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Resumen: Este artículo analiza el proceso inquisitorial seguido contra Miguel Moragues, maestro de escuela natural de Mallorca y residente en Ciutadella de Menorca, a fines del siglo xvi. A partir del estudio de un expediente compuesto por memoriales de súplica, méritos de la causa, notas procesales y carátulas archivísticas, se reconstruyen las fases principales del proceso, las acusaciones formuladas y las estrategias defensivas del reo. El caso permite observar de qué modo la Inquisición de Mallorca actuó frente a conductas situadas en una zona fronteriza entre la heterodoxia, la superstición, la irreverencia y la cultura oral cotidiana. Las imputaciones contra Moragues incluyeron proposiciones consideradas temerarias sobre los ángeles y el cielo, prácticas de quiromancia y afirmaciones de carácter técnico o maravilloso vinculadas con la navegación y la comunicación a distancia. Frente a ello, el acusado articuló una defensa basada en la ignorancia, la ausencia de malicia, el carácter jocoso de algunas prácticas y su condición de cristiano viejo y hombre honrado. El estudio muestra cómo el Santo Oficio no perseguía únicamente la herejía estricta, sino también un amplio repertorio de expresiones, saberes y comportamientos que alteraban el orden doctrinal y moral. Asimismo, el expediente revela la importancia de la penitencia pública, la abjuración de levi y el destierro como instrumentos de disciplinamiento social, así como el recurso posterior a la súplica como vía de negociación de la pena. En conjunto, el caso de Miguel Moragues ilumina las relaciones entre cultura popular, enseñanza, control religioso y justicia inquisitorial en el espacio balear de finales del Quinientos

Palabras clave: Inquisición; Hechicería; Miguel Moragues; Menorca; Mallorca; superstición; cultura popular; siglo xvi.

Abstract: This article analyzes the inquisitorial proceedings brought against Miguel Moragues, a schoolmaster native of Mallorca and resident in Ciutadella (Menorca), at the end of the sixteenth century. Based on the study of a dossier composed of supplicatory petitions, summaries of the case, procedural notes, and archival cover sheets, the main stages of the trial, the charges brought, and the defendant’s strategies of defense are reconstructed. The case reveals how the Inquisition of Mallorca dealt with behaviors situated in a borderline zone between heterodoxy, superstition, irreverence, and everyday oral culture. The accusations against Moragues included propositions deemed rash concerning angels and the heavens, practices of chiromancy, and statements of a technical or marvelous nature related to navigation and long-distance communication. In response, the accused developed a defense grounded in ignorance, lack of malicious intent, the jocular character of certain practices, and his status as an Old Christian and an honorable man. The study shows that the Holy Office did not pursue only strict heresy, but also a wide range of expressions, forms of knowledge, and behaviors that disrupted doctrinal and moral order. Furthermore, the dossier highlights the importance of public penance, abjuration de levi, and exile as instruments of social discipline, as well as the subsequent use of supplication as a means of negotiating punishment. Taken as a whole, the case of Miguel Moragues sheds light on the relationships between popular culture, education, religious control, and inquisitorial justice in the Balearic context at the close of the sixteenth century.

Keywords: Inquisition; Witchcraft; Miguel Moragues; Menorca; Mallorca; superstition; popular culture; sixteenth century.

1. Introducción

En la Europa de la Edad Moderna, la persecución de la heterodoxia no se limitó a las grandes herejías dogmáticas ni a las desviaciones confesionales más visibles. Junto a judaizantes, moriscos, protestantes o alumbrados, la justicia inquisitorial actuó también sobre un amplio repertorio de palabras, gestos, prácticas y saberes situados en una zona mucho más ambigua, donde se entrecruzaban la superstición, la irreverencia, la cultura oral y determinadas formas de conocimiento práctico. En ese espacio fronterizo, particularmente difícil de delimitar desde el punto de vista doctrinal y jurídico, se desenvolvieron muchos de los procesos por hechicería, proposiciones temerarias, adivinación o pactos implícitos con el demonio que jalonaron la experiencia inquisitorial de los siglos modernos. Precisamente por ello, estos expedientes poseen un valor historiográfico singular: no solo permiten observar el funcionamiento del Santo Oficio, sino también acceder a los mecanismos cotidianos a través de los cuales una sociedad pensaba, interpretaba y sancionaba lo extraordinario.

Dentro de este marco, el proceso de fe seguido contra Miguel Moragues, maestro de escuela natural de Mallorca y residente en Ciutadella de Menorca a finales del siglo xvi, ofrece una vía de análisis especialmente fecunda. El caso, lejos de responder al modelo más conocido de la gran caza de brujas europea, remite a una realidad mucho más característica del mundo hispánico: la de un tribunal que no perseguía únicamente la herejía formal, sino también un conjunto de expresiones y comportamientos considerados peligrosos por su capacidad de alterar el orden doctrinal, moral y social. Las acusaciones formuladas contra Moragues, como afirmaciones irreverentes sobre los ángeles y el cielo, prácticas de quiromancia, conocimientos supuestamente extraordinarios sobre navegación y comunicación a distancia, lo sitúan en un terreno de contornos imprecisos, donde la frontera entre la broma, la fanfarronada, el saber empírico, la cultura popular y la sospecha de superstición se vuelve particularmente porosa. Esa misma ambigüedad convierte el expediente en una fuente de gran interés para comprender la lógica de actuación inquisitorial en el espacio balear a fines del Quinientos.

El artículo parte del estudio pormenorizado del expediente inquisitorial de Miguel Moragues para plantear una doble cuestión. En primer lugar, se propone analizar históricamente el proceso en sí mismo: sus fases, sus actores, la lógica de la acusación, las pruebas reunidas, las estrategias defensivas del reo y el sentido de la sentencia dictada. En segundo término, aspira a situar el caso dentro de un problema más amplio: el de las relaciones entre cultura popular, enseñanza, control religioso y justicia inquisitorial en el ámbito balear de finales del siglo xvi. La hipótesis de partida es que el proceso contra Moragues no responde tanto a una persecución de la hechicería en sentido estricto como a la voluntad del Santo Oficio de intervenir sobre un conjunto de comportamientos ambiguos que desbordaban los límites de la ortodoxia cotidiana. En otras palabras, el expediente permite observar cómo la Inquisición actuó sobre formas de saber y de expresión que no eran necesariamente heréticas en sentido pleno, pero que sí resultaban inquietantes por su mezcla de irreverencia, autoridad verbal, cultura oral y pretensión de conocimiento extraordinario.

Desde este punto de vista, el caso de Moragues resulta especialmente sugerente. No se trata de una hechicera profesional ni de una figura marginal femenina, tan habitual en otros procesos, sino de un maestro de escuela, hombre adulto, cristiano viejo, con experiencia de viajes a Italia y Roma, que se presenta a sí mismo como persona honrada y sin malicia. Esta posición social introduce un matiz importante, porque muestra que la sospecha inquisitorial podía recaer también sobre sujetos dotados de cierta autoridad local y vinculados a la enseñanza, es decir, a la circulación de la palabra y a la formación de los jóvenes. La condición profesional del acusado no es, por tanto, un detalle menor: ayuda a explicar tanto la proyección pública de sus dichos y prácticas como la especial sensibilidad del tribunal ante un individuo capaz de influir en otros por medio del lenguaje, del gesto y de una cierta puesta en escena del saber.

El trabajo se apoya fundamentalmente en el análisis del expediente conservado en el Archivo Histórico Nacional, sección Inquisición, signatura 1714, expediente 8, correspondiente al proceso de fe seguido contra Miguel Moragues en 1592[1]. Se trata de un dossier breve pero particularmente elocuente, compuesto por méritos de la causa, memoriales de súplica, notas procesales, informes y carátulas archivísticas, que permiten reconstruir las principales etapas del procedimiento y seguir la trayectoria del reo desde la inculpación inicial hasta la petición de remisión parcial de la pena. Metodológicamente, el artículo adopta una perspectiva de microhistoria judicial, entendiendo el expediente no como un documento aislado, sino como una puerta de entrada a problemas más amplios de historia cultural, historia del derecho e historia social de la religión. No se persigue únicamente narrar un caso singular, sino utilizarlo como observatorio privilegiado para iluminar mecanismos de disciplinamiento, formas de negociación con la autoridad y modos de articulación entre saberes populares y control institucional.

A partir de esta premisa, el artículo se organiza en varios apartados. En primer lugar, se ofrece un estado de la cuestión sobre hechicería, cultura popular e Inquisición en la Edad Moderna, con especial atención a la historiografía hispánica y a los principales debates interpretativos en torno al fenómeno. A continuación, se reconstruye el contexto histórico e institucional de Mallorca en el siglo xvi, subrayando la especificidad del espacio balear y su relación con las prácticas de religiosidad popular y con las formas cotidianas de creencia. Finalmente, el núcleo del trabajo se centra en el análisis histórico-jurídico del proceso de fe de Miguel Moragues, siguiendo el orden interno del expediente y examinando de manera detallada los hechos imputados, la acusación fiscal, las pruebas, los testigos, las respuestas del reo, la sentencia y la posterior súplica de reducción del destierro. De este modo, el estudio pretende demostrar que el caso de Moragues no solo aporta información sobre un individuo procesado por el Santo Oficio, sino que permite comprender mejor la textura concreta del control inquisitorial en un territorio insular donde enseñanza, palabra, creencia y disciplina religiosa se hallaban profundamente entrelazadas.

En definitiva, el artículo parte de un expediente aparentemente menor para abordar un problema historiográfico de mayor alcance: el modo en que la Inquisición española actuó sobre expresiones, saberes y conductas que no encajaban del todo en la herejía formal, pero que tampoco podían ser toleradas sin más dentro del horizonte moral de la Contrarreforma. El proceso de Miguel Moragues muestra, precisamente, cómo la justicia inquisitorial operó en ese espacio intermedio, tratando de corregir, sancionar y reconducir prácticas que resultaban doctrinalmente sospechosas y socialmente perturbadoras, aunque estuvieran profundamente imbricadas en la experiencia cotidiana de la cultura popular moderna.

2. Estado de la cuestión: hechicería, cultura popular e Inquisición en la Edad Moderna

El estudio de la hechicería en la Edad Moderna ha generado un amplio debate historiográfico, caracterizado por la diversidad de enfoques y la constante revisión de sus presupuestos interpretativos. Lejos de constituir un fenómeno homogéneo, la hechicería ha sido analizada desde perspectivas muy distintas, tales como históricas, antropológicas, sociales y culturales, que han permitido comprender su complejidad y su profunda imbricación en las mentalidades del Antiguo Régimen.

Los primeros intentos de explicación sistemática del fenómeno se desarrollaron en el siglo xix, en un contexto marcado por el positivismo y el racionalismo. En este marco, autores como Henry Charles Lea defendieron una interpretación escéptica, según la cual la brujería y la hechicería serían fundamentalmente construcciones ideológicas promovidas por las instituciones inquisitoriales[2]. Desde esta perspectiva, el énfasis se situaba en los mecanismos de represión y en la instrumentalización del miedo, minimizando la existencia real de prácticas mágicas.

Frente a esta visión, a comienzos del siglo xx surgieron interpretaciones de signo muy distinto. La más influyente fue la propuesta por Margaret A. Murray, quien sostuvo que la brujería constituía la pervivencia de una antigua religión pagana precristiana que habría subsistido de forma clandestina en Europa[3]. Aunque esta hipótesis ha sido ampliamente cuestionada por la historiografía posterior, tuvo una gran repercusión al introducir la dimensión cultural y religiosa del fenómeno, alejándolo de explicaciones exclusivamente institucionales.

Sin embargo, el verdadero cambio de paradigma se produjo a partir de la segunda mitad del siglo xx, cuando la hechicería comenzó a ser analizada desde una perspectiva interdisciplinar. En este sentido, la obra de Julio Caro Baroja marcó un punto de inflexión fundamental en el ámbito hispánico[4]. Su enfoque, profundamente influido por la antropología, permitió comprender la magia como un sistema de creencias integrado en la vida cotidiana, y no como una anomalía marginal. Caro Baroja insistió, además, en la necesidad de distinguir entre brujería, vinculada al pacto demoníaco, y hechicería, relacionada con prácticas concretas y funcionales, una distinción que ha sido ampliamente asumida por la historiografía posterior.

En esta misma línea, los estudios de Gustav Henningsen sobre la brujería en el País Vasco y el caso de Zugarramurdi aportaron una nueva perspectiva sobre la actuación de la Inquisición[5]. Henningsen destacó el papel del inquisidor Alonso de Salazar y Frías, cuya actitud crítica y escéptica contribuyó a frenar la persecución masiva. Este episodio ha sido interpretado como un ejemplo paradigmático de la relativa moderación de la Inquisición española frente a otros contextos europeos.

De hecho, uno de los debates más relevantes ha girado en torno al papel de la Inquisición en la persecución de la hechicería. Frente a la imagen tradicional de un tribunal especialmente represivo, autores como Ricardo García Cárcel han subrayado su carácter relativamente prudente, definiendo la caza de brujas en España como una «caza menor»[6]. Esta interpretación ha sido corroborada por numerosos estudios regionales, que muestran una tendencia a la desdramatización del fenómeno.

En este sentido, resulta fundamental distinguir entre brujería y hechicería, ya que ambas categorías no fueron tratadas de igual manera por los tribunales. Mientras que la brujería implicaba una dimensión demonológica y podía ser considerada herejía, la hechicería se situaba en un terreno más ambiguo, a menudo encuadrada dentro del denominado delito de «mixti fori»[7]. Esta ambigüedad jurídica permitió una mayor flexibilidad en su tratamiento y explica, en parte, la menor severidad de las condenas.

Los estudios centrados en ámbitos locales han permitido profundizar en estas dinámicas. En el caso del reino de Granada, María de los Ángeles Fernández García ha mostrado cómo la hechicería constituía un fenómeno ampliamente extendido y profundamente integrado en la sociedad[8]. Lejos de tratarse de prácticas marginales, la magia formaba parte de la vida cotidiana y respondía a necesidades concretas, como la búsqueda de amor, salud o prosperidad. Como señala la autora, la mayoría de los implicados no percibían estas prácticas como un delito, sino como «niñerías» o acciones sin relevancia moral[9].

Por su parte, los estudios sobre el ámbito balear, especialmente los de Antoni Picazo Muntaner, han puesto de relieve la estrecha relación entre hechicería, precariedad económica y religiosidad popular[10]. En la Mallorca del siglo xvii, la mayoría de las hechiceras pertenecían a los sectores más desfavorecidos de la sociedad, utilizando estas prácticas como un medio de subsistencia. Al mismo tiempo, los conjuros y sortilegios se inscribían plenamente en el marco del catolicismo barroco, lo que cuestiona la idea de la hechicería como una forma de religiosidad alternativa.

Desde la historiografía europea, autores como Keith Thomas han interpretado la magia como una forma de conocimiento práctico, utilizada para explicar y controlar la realidad en contextos de incertidumbre[11]. En esta línea, la hechicería se entiende como una respuesta a las limitaciones del saber científico y médico de la época. De manera similar, Peter Burke ha subrayado la importancia de la cultura popular en la transmisión de estos conocimientos, destacando el papel de la tradición oral y las prácticas comunitarias[12].

Asimismo, la dimensión social del fenómeno ha sido ampliamente estudiada. Alan Macfarlane mostró cómo las acusaciones de brujería podían surgir en contextos de tensión social, funcionando como mecanismos de control y exclusión[13]. Este enfoque ha sido desarrollado por autores como Brian Levack, quien ha analizado la caza de brujas como un fenómeno complejo en el que confluyen factores religiosos, políticos y sociales[14].

Otro de los aspectos más relevantes es la relación entre hechicería y género. La historiografía ha destacado el predominio femenino entre las personas acusadas, interpretando este hecho como una manifestación de las desigualdades de género en el Antiguo Régimen[15]. Sin embargo, estudios recientes han matizado esta visión, señalando la participación masculina y la diversidad de perfiles sociales implicados.

En el ámbito hispánico, trabajos como los de María Helena Sánchez Ortega han profundizado en estas cuestiones, mostrando cómo la hechicería ofrecía a muchas mujeres un espacio de actuación en una sociedad que limitaba fuertemente su autonomía[16]. En este sentido, la magia no solo respondía a necesidades prácticas, sino que también podía constituir una forma de resistencia simbólica.

La historiografía más reciente ha incorporado enfoques microhistóricos que permiten reconstruir las experiencias individuales a partir de fuentes inquisitoriales. En esta línea, Carlo Ginzburg ha demostrado el potencial de estos documentos para analizar las mentalidades y las formas de pensamiento de las clases populares[17]. Aunque su obra se centra en otros contextos, su metodología ha sido ampliamente aplicada al estudio de la hechicería.

En el caso español, estudios como los de María Luisa Pedrós o María Jesús Torquemada han analizado la magia desde una perspectiva social y cultural, destacando su función en la resolución de conflictos cotidianos[18]. Estas investigaciones muestran cómo la hechicería se articulaba en torno a necesidades concretas, especialmente en el ámbito de las relaciones afectivas.

Del mismo modo, trabajos como los de Esther Cohen o Ioan P. Culianu han subrayado la estrecha relación entre magia, religión y pensamiento simbólico[19]. La magia no se concibe como una práctica irracional, sino como un sistema coherente de interpretación del mundo, basado en analogías y correspondencias.

Finalmente, la historiografía ha insistido en la necesidad de analizar la hechicería en su contexto histórico específico. Como han señalado diversos autores, no puede entenderse sin tener en cuenta las transformaciones religiosas, sociales y culturales de la Edad Moderna[20]. En este sentido, la Reforma y la Contrarreforma jugaron un papel fundamental en la redefinición de los límites entre lo lícito y lo ilícito[21].

En definitiva, el estudio de la hechicería ha evolucionado desde interpretaciones simplificadoras hacia enfoques complejos que integran múltiples dimensiones. Lejos de ser un fenómeno marginal, la magia formaba parte del universo cotidiano de la sociedad moderna, reflejando sus tensiones, sus creencias y sus formas de entender el mundo.

3. Contexto histórico e institucional de Mallorca en el siglo xvi y su relación con la cultura popular y las creencias

El estudio de la hechicería en la Mallorca del siglo xvi requiere situar el fenómeno dentro de un marco interpretativo amplio, en el que confluyen dimensiones institucionales, sociales y culturales. No se trata únicamente de analizar prácticas marginales o desviadas, sino de comprender un sistema de creencias profundamente arraigado en la sociedad del Antiguo Régimen, donde lo sobrenatural formaba parte de la experiencia cotidiana. En este sentido, la hechicería constituye una vía privilegiada para acceder al universo mental de las comunidades, así como a las tensiones existentes entre cultura popular y control institucional.

Durante el siglo xvi, el reino de Mallorca se integraba en la Monarquía Hispánica, manteniendo, sin embargo, una notable especificidad institucional. La coexistencia entre estructuras locales, como la Universitat y el poder real, configuraba un sistema complejo en el que el control social se ejercía de forma compartida[22]. A este entramado se sumaba la presencia de la Inquisición, cuya implantación desde finales del siglo xv supuso un punto de inflexión en la vigilancia de las prácticas religiosas.

El Santo Oficio no se limitó a la persecución de la herejía formal, sino que amplió su campo de actuación hacia comportamientos considerados desviados, entre ellos la superstición y la hechicería[23]. Sin embargo, como ha señalado la historiografía, la actitud inquisitorial en el ámbito hispano fue relativamente moderada en comparación con otras regiones europeas[24]. La denominada «caza de brujas» tuvo aquí un alcance limitado, lo que condiciona profundamente la interpretación del fenómeno. En este sentido, resulta significativo que incluso en los siglos posteriores la Inquisición mostrara una cierta cautela ante estas prácticas, intentando discernir entre superstición y herejía, y evitando en muchos casos una represión excesiva[25]. Esta tendencia puede proyectarse hacia el siglo xvi, donde el control existía, pero no se traducía en una persecución sistemática.

Uno de los aspectos fundamentales para comprender la hechicería es su inserción en la religiosidad popular. En la Mallorca del siglo xvi, la religión impregnaba todos los ámbitos de la vida, articulando las relaciones sociales y las formas de entender el mundo. Las prácticas devocionales, las procesiones, el culto a los santos y las creencias en la intervención divina formaban parte del horizonte cotidiano. En este contexto, la hechicería no se percibía necesariamente como una ruptura con la ortodoxia, sino como una extensión de la misma. Como se ha señalado para el ámbito mallorquín: «la totalidad de oraciones, conjuros y sortilegios se enmarcaron de lleno en la religiosidad del Barroco isleño»[26].

Aunque esta afirmación se refiere al siglo xvii, su proyección hacia el siglo xvi resulta plenamente válida, en tanto refleja la continuidad de un modelo cultural en el que lo mágico y lo religioso coexistían. Este fenómeno ha sido interpretado como una manifestación de la llamada «religión vivida», es decir, una religiosidad práctica y funcional, adaptada a las necesidades de la población. En Mallorca, como en otros territorios mediterráneos, esta religiosidad integraba elementos mágicos sin que ello implicara necesariamente una conciencia de heterodoxia.

Las interpretaciones sobre la hechicería han evolucionado notablemente. Las teorías clásicas, representadas por autores como Michelet o Murray, sostenían que la brujería era la supervivencia de antiguas religiones paganas[27]. Sin embargo, estas tesis han sido ampliamente revisadas. Julio Caro Baroja propuso una lectura diferente, señalando que la brujería debía entenderse como un fenómeno cultural integrado en la sociedad: «la magia y la brujería no son restos de religiones antiguas, sino formas de pensamiento insertas en la cultura de su tiempo»[28]. Esta línea interpretativa ha sido desarrollada por autores posteriores, que han destacado el carácter funcional y social de estas prácticas.

En el caso mallorquín, los estudios más recientes han identificado dos factores clave: la precariedad económica y la integración en la religiosidad católica[29]. Este planteamiento resulta especialmente útil para reinterpretar el fenómeno en el siglo xvi, alejándolo de explicaciones simplistas.

Uno de los rasgos más constantes es la relación entre hechicería y marginalidad social. Las personas acusadas de practicar estas artes pertenecían, en su mayoría, a los sectores más vulnerables. El caso granadino resulta ilustrativo: «la hechicera ejerce un trabajo… cobrando en metálico o en especie»[30]. Este modelo puede aplicarse al contexto mallorquín, donde la hechicería funcionaba como una estrategia de subsistencia. Muchas mujeres recurrían a estas prácticas para obtener ingresos en situaciones de extrema precariedad. En palabras de la documentación trabajada por Antonio Picazo Muntaner encontramos la siguiente afirmación: «cautivar mediante sortilegios, enamorar… curar a un amigo… estos eran los recursos de la hechicería»[31]. Esta funcionalidad explica su amplia aceptación social y su persistencia.

La dimensión de género es fundamental. La mayoría de las personas acusadas eran mujeres, lo que refleja tanto su posición social como las posibilidades de actuación que tenían en el Antiguo Régimen. Como se ha señalado: «es en esas actividades heterodoxas donde la mujer hace sentir su fuerza»[32]. La hechicería ofrecía un espacio de relativa autonomía, aunque profundamente condicionado por la marginalidad.

Por otro lado, las prácticas mágicas respondían a necesidades concretas: amor, salud, dinero. No eran fenómenos abstractos, sino herramientas prácticas. Como ha señalado la historiografía: «eran firmes creyentes… en la posibilidad de alterar su situación mediante recursos mágicos»[33]. Este aspecto explica su difusión transversal en la sociedad y por consiguiente una clara reacción y respuesta inquisitorial.

La Inquisición actuó con ambivalencia: por un lado, controlaba; por otro, mostraba escepticismo, como evidencian frases recogidas en la documentación: «la tendencia del tribunal era conceder cada vez menos crédito a estas prácticas»[34]. Las penas eran generalmente leves, lo que refleja una voluntad de control más que de represión. La hechicería en la Mallorca del siglo xvi, por lo tanto, debe entenderse como un fenómeno integrado en la cultura popular, vinculado a la marginalidad y profundamente conectado con la religiosidad. No se trata de una supervivencia pagana, sino de una práctica funcional dentro del sistema social.

4. El maestro ante el tribunal de la Inquisición. El proceso de fe de Miguel Moragues, 1592

Lejos de tratarse de un caso excepcional, el proceso de Moragues permite observar con gran claridad la lógica de actuación inquisitorial en materia de proposiciones temerarias y prácticas consideradas supersticiosas, así como las estrategias defensivas desplegadas por el acusado y los mecanismos de negociación de la pena una vez dictada la sentencia.

El origen del procedimiento se sitúa en una información remitida por el comisario del Santo Oficio en la isla de Menorca, en la que se hacía constar que Miguel Moragues, maestro de escuela en la villa de Ciudadela, había realizado una serie de afirmaciones y prácticas que suscitaron sospecha en su entorno social[35]. Los denominados «méritos de la causa» reflejan claramente el modo en que la Inquisición construía jurídicamente la sospecha. En este caso, no se trataba de una acusación directa de herejía formal, sino de un conjunto heterogéneo de conductas que, sometidas al juicio de los calificadores teólogos, fueron interpretadas como indicios de desviación doctrinal o, al menos, como expresiones temerarias contrarias al respeto debido a los dogmas[36].

En efecto, el expediente señala que algunas de las afirmaciones de Moragues «arguían sospecha de herejía», mientras que otras eran calificadas como «dichos temerarios e irreverentes contra los santos del cielo»[37]. Esta distinción resulta fundamental desde el punto de vista jurídico, ya que sitúa el caso en un espacio intermedio entre la ortodoxia y la desviación, propio de lo que la historiografía ha definido como delitos de mixti fori[38]. La decisión de proceder contra Moragues implicó su detención en Ciudadela y su posterior comparecencia ante el tribunal de Mallorca, previa prestación de fianzas[39]. Este procedimiento refleja la flexibilidad del Santo Oficio en este tipo de causas, donde la prisión preventiva no siempre implicaba encarcelamiento estricto, sino que podía articularse mediante mecanismos menos coercitivos[40].

Una vez presentado ante el tribunal, Moragues fue sometido a las audiencias iniciales, en las que se recogieron sus datos personales y se procedió a las correspondientes moniciones[41]. En este contexto, el acusado declaró ser mayor de cincuenta años, cristiano viejo y haber viajado a Italia y Roma en dos ocasiones[42]. Estos elementos no son meramente anecdóticos, sino que forman parte de la estrategia discursiva del propio reo, que se presenta como sujeto integrado en la ortodoxia católica. La condición de cristiano viejo, en particular, constituye un argumento recurrente en los procesos inquisitoriales, utilizado para reforzar la idea de ausencia de desviación doctrinal consciente[43].

Durante las moniciones, repetidas en varias ocasiones, Moragues afirmó no conocer la causa de su detención[44]. Esta respuesta, habitual en los procesos inquisitoriales, debe interpretarse en el marco de una cultura jurídica en la que el acusado evitaba incriminarse espontáneamente, esperando la formulación explícita de los cargos por parte del fiscal[45]. La acusación formulada por el fiscal constituye uno de los elementos más ricos del expediente, al poner de manifiesto la naturaleza híbrida de los comportamientos perseguidos[46]. En primer lugar, se imputó a Moragues haber realizado afirmaciones sobre el cielo y los ángeles, concretamente al sostener un número limitado de estrellas y atribuir ignorancia a los ángeles[47]. Estas proposiciones, aunque aparentemente triviales, eran susceptibles de ser interpretadas como irreverentes o doctrinalmente incorrectas, en la medida en que cuestionaban el orden cosmológico cristiano[48]. Más significativa resulta, sin embargo, la acusación relativa a la práctica de la quiromancia. Según el expediente, Moragues «miraba las manos» a diversas personas y realizaba predicciones sobre su vida, salud y destino[49]. Este tipo de prácticas encaja plenamente en lo que la historiografía ha definido como hechicería cotidiana, es decir, un conjunto de saberes prácticos orientados a resolver problemas concretos de la vida diaria[50].

Asimismo, el fiscal incluyó acusaciones relacionadas con supuestos conocimientos técnicos o maravillosos, como la capacidad de mejorar el rendimiento de una galera o de provocar la muerte de enemigos mediante un «agua hervida»[51]. Estas afirmaciones revelan la permeabilidad entre saber empírico, imaginación técnica y pensamiento mágico en el contexto de la época[52]. Finalmente, se le atribuyó la pretensión de comunicarse a distancia entre Menorca y Mallorca, lo que el expediente califica como imposible «sin pacto del demonio»[53]. Esta formulación resulta especialmente reveladora, ya que introduce explícitamente la categoría demonológica, aunque sin llegar a estructurar una acusación formal de brujería en sentido estricto.

El procedimiento probatorio incluyó la ratificación de los testigos y la publicación de las pruebas, que ascendieron a diez en total[54]. Este dato resulta significativo, ya que indica la existencia de una base testimonial relativamente sólida, aunque típica de este tipo de procesos, donde las declaraciones se basaban en experiencias cotidianas y rumores comunitarios[55]. El acusado respondió a las publicaciones remitiéndose a sus declaraciones anteriores y reconociendo parcialmente algunos hechos, lo que refuerza la idea de una estrategia defensiva basada en la minimización más que en la negación absoluta[56].

La defensa de Moragues constituye uno de los aspectos más interesantes del proceso. Lejos de negar sistemáticamente las acusaciones, el acusado adoptó una estrategia compleja basada en varios elementos[57]. En primer lugar, negó haber realizado afirmaciones doctrinalmente problemáticas sobre los ángeles[58]. En segundo lugar, reinterpretó las prácticas de quiromancia como simples burlas realizadas para divertir a quienes acudían a su casa[59]. Esta argumentación resulta coherente con lo señalado por la historiografía, según la cual muchos acusados percibían estas prácticas como «niñerías» sin relevancia moral[60]. Finalmente, justificó sus afirmaciones técnicas en términos de ingenio y conocimiento práctico, desvinculándolas de cualquier dimensión sobrenatural[61]. En conjunto, esta defensa refleja un intento de situar su conducta dentro del ámbito de lo lícito, desactivando su potencial interpretación como superstición o herejía.

Tras la evaluación del caso por parte del tribunal, el ordinario y los consultores, se dictó sentencia, que incluía tres elementos fundamentales: penitencia pública, abjuración de levi y destierro por tres años de la isla de Menorca[62]. La abjuración de levi indica que el tribunal no consideró al acusado hereje formal, sino sospechoso leve, lo que confirma la naturaleza intermedia del delito[63]. El destierro, por su parte, debe interpretarse como un mecanismo de disciplinamiento social, orientado a separar al individuo de su entorno habitual y a limitar su influencia en la comunidad[64].

Una vez iniciada la ejecución de la sentencia, Moragues recurrió al mecanismo de la súplica, solicitando la remisión del tiempo restante de destierro[65]. En su memorial, el acusado insistió en su ignorancia, su condición de cristiano viejo y los perjuicios económicos derivados del castigo, articulando una petición que combina argumentos morales y pragmáticos[66]. La existencia de informes favorables dentro del expediente sugiere que este tipo de recursos podían tener éxito, lo que pone de manifiesto la dimensión negociadora de la justicia inquisitorial[67].

El proceso de Miguel Moragues revela con claridad cómo la Inquisición actuaba sobre un amplio espectro de comportamientos situados entre la ortodoxia y la desviación. No se trataba únicamente de perseguir herejías formales, sino de intervenir en prácticas cotidianas que alteraban el orden simbólico y moral de la sociedad. En este sentido, el caso confirma que la hechicería y las proposiciones temerarias deben entenderse como fenómenos integrados en la cultura popular, más que como manifestaciones marginales o excepcionales. Al mismo tiempo, pone de relieve la flexibilidad del Santo Oficio, cuya actuación combinaba control, corrección y, en ocasiones, negociación. En definitiva, el expediente de Miguel Moragues constituye una fuente privilegiada para comprender las complejas relaciones entre saber, creencia y poder en la Mallorca de finales del siglo xvi.

Conclusiones

El análisis del proceso inquisitorial seguido contra Miguel Moragues permite volver sobre una cuestión central en la historiografía de la Edad Moderna: la naturaleza y los límites de la intervención del Santo Oficio en ámbitos situados más allá de la herejía formal. Como se ha sostenido a lo largo de este trabajo, el expediente no responde a un caso paradigmático de brujería demonológica ni a una desviación doctrinal plenamente estructurada, sino que se inscribe en un terreno intermedio, caracterizado por la ambigüedad de las prácticas, la fluidez de los discursos y la dificultad de establecer fronteras nítidas entre lo lícito y lo ilícito. En este sentido, la causa contra Moragues confirma que la Inquisición actuó de manera sistemática sobre un amplio espectro de comportamientos cotidianos que, sin constituir herejía en sentido estricto, podían ser percibidos como potencialmente desestabilizadores para el orden moral y doctrinal.

Los principales hallazgos del estudio apuntan, en primer lugar, a la complejidad de la acusación y a su carácter heterogéneo. Las imputaciones dirigidas contra el maestro , tales como proposiciones temerarias sobre el cielo y los ángeles, prácticas de quiromancia, predicciones sobre la vida de terceros y afirmaciones de carácter técnico o maravilloso, no responden a un único modelo delictivo, sino que combinan elementos de distinta naturaleza. Esta diversidad no es accidental, sino que refleja precisamente el modo en que el tribunal construía jurídicamente la sospecha a partir de comportamientos dispersos, reinterpretados a la luz de categorías teológicas y jurídicas. En segundo lugar, el análisis del procedimiento ha permitido constatar el peso fundamental de la prueba testifical y de la experiencia comunitaria en la configuración del delito, así como la importancia de la ratificación y publicación de testigos como mecanismos de validación de la acusación.

En tercer lugar, la defensa articulada por Moragues pone de relieve la capacidad de los reos para negociar discursivamente su posición ante el tribunal. Lejos de una negación frontal, el acusado optó por una estrategia basada en la minimización, la reinterpretación y la desactivación del carácter ilícito de sus actos: la quiromancia se presenta como burla, las afirmaciones técnicas como fruto del ingenio, y las proposiciones más comprometidas son directamente negadas o relativizadas. Esta línea defensiva no solo evidencia un conocimiento práctico de las lógicas inquisitoriales, sino que también confirma lo señalado por la historiografía respecto a la percepción que muchos individuos tenían de estas prácticas, concebidas como acciones sin plena carga moral o doctrinal. En cuarto lugar, la sentencia, penitencia pública, abjuración de levi y destierro, revela la voluntad del tribunal de corregir y disciplinar más que de castigar de forma ejemplarizante, situando el caso dentro de un modelo de intervención moderada característico del ámbito hispánico.

Particularmente significativa resulta, además, la fase posterior de súplica, que permite observar la dimensión negociadora de la justicia inquisitorial. La petición de reducción del destierro, fundamentada en la ignorancia, la honra personal y los perjuicios económicos sufridos, muestra que el castigo no constituía necesariamente un punto final, sino que podía ser objeto de revisión en función de circunstancias personales y de la valoración del comportamiento del reo. Este elemento introduce un matiz fundamental en la comprensión del Santo Oficio, alejándolo de interpretaciones exclusivamente represivas y subrayando su carácter también correctivo y flexible.

Desde una perspectiva más amplia, el caso de Miguel Moragues obliga a replantear la relación entre cultura popular, saberes prácticos y control institucional. Lejos de ser un fenómeno marginal, las prácticas atribuidas al acusado como leer las manos, predecir el futuro, formular explicaciones técnicas o maravillosas, formaban parte de un repertorio cultural ampliamente difundido, integrado en la vida cotidiana y en las formas de sociabilidad de la época. El problema, por tanto, no radicaba únicamente en la existencia de estas prácticas, sino en su enunciación pública, en la autoridad que el sujeto podía reclamar al realizarlas y en la ambigüedad de sus implicaciones doctrinales. En este sentido, el proceso muestra cómo la Inquisición no perseguía tanto la práctica en sí como su potencial para generar confusión, cuestionar jerarquías del saber o introducir elementos de incertidumbre en el orden simbólico.

La contribución de este trabajo se sitúa, precisamente, en la intersección entre estos distintos planos. Por un lado, aporta un estudio de caso detallado para el ámbito balear en el siglo xvi, un espacio y una cronología todavía insuficientemente explorados desde la perspectiva de la hechicería y la superstición. Por otro, permite matizar los perfiles tradicionales de los acusados, al analizar a un sujeto masculino, vinculado a la enseñanza y dotado de cierta autoridad social, lo que amplía el abanico de figuras implicadas en este tipo de procesos. Finalmente, el artículo refuerza la interpretación de la Inquisición como un tribunal atento no solo a la herejía formal, sino también a las formas difusas de desviación, operando sobre un terreno en el que la cultura popular y la ortodoxia se entrelazaban de manera constante.

Las implicaciones de estos resultados trascienden, por tanto, el propio caso estudiado. El expediente de Moragues sugiere que la frontera entre saber legítimo y saber sospechoso no se definía únicamente por su contenido, sino también por su contexto de enunciación, por la posición social de quien lo formulaba y por la interpretación que de él hacían las autoridades. En este sentido, invita a profundizar en el estudio de otros perfiles similares de otros profesionales como maestros, escribanos, artesanos cualificados, cuya relación con el conocimiento práctico y la palabra pública pudo situarlos en una posición particularmente vulnerable ante el control inquisitorial. Asimismo, abre la puerta a nuevas investigaciones comparativas que permitan valorar hasta qué punto estas dinámicas fueron específicas del ámbito balear o compartidas con otros territorios de la Monarquía Hispánica.

En definitiva, el proceso de Miguel Moragues pone de manifiesto que la justicia inquisitorial operó, en gran medida, en ese espacio intermedio donde la norma debía imponerse no sobre la herejía evidente, sino sobre la ambigüedad cotidiana. Es en ese terreno tan inestable, difuso y profundamente humano, donde se revela con mayor claridad la función disciplinadora del Santo Oficio y donde puede comprenderse mejor la compleja relación entre creencia, saber y poder en la sociedad de finales del siglo xvi.

Juan María González de la Rosa
UNED. Universidad de Zaragoza
https://orcid.org/0009-0005-4618-441X

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NOTAS

[1]Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Inquisición, 1714, Exp.8. Proceso de fe de Miguel Moragues, maestro de escuela en La Ciudadela, natural de Palma de Mallorca, por hechicería, 1592.

[2] LEA, Henry Charles: Historia de la Inquisición española, Madrid, Imprenta de J. Pérez Dubrull, 1888 (ed. moderna, Madrid, 1983), t. III.

[3] MURRAY, Margaret A.: El culto de la brujería en la Europa occidental, Barcelona, Labor, 1978.

[4] CARO BAROJA, Julio: Magia y brujería, San Sebastián, Txertoa, 1987.

[5] HENNINGSEN, Gustav: El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española, Madrid, Alianza, 1983.

[6] GARCÍA CÁRCEL, Ricardo: «¿Brujería o brujerías?», Revista de Historia Moderna, n.º 16, 1982, pp. 55-72.

[7] FERNÁNDEZ GARCÍA, María de los Ángeles: «Hechicería e Inquisición en el Reino de Granada en el siglo xvii», Chronica Nova, 15 (1986), pp. 149-172. Según la autora, los delitos «mixti fori» (de foro mixto) son aquellos que, en el contexto histórico del derecho, podían ser juzgados tanto por tribunales eclesiásticos como civiles. Históricamente, estos incluían delitos que afectaban a la moral pública, costumbres, o situaciones como matrimonios forzados y trata de personas, temas abordados, todos ellos, en estudios del derecho. Además, para el contexto Granadino, véase MOLERO, V.: «Prácticas mágicas en Granada», Brocar, 36 (2012), pp. 125-137.

[8]Ibidem.

[9]Ibidem.

[10] PICAZO MUNTANER, Antoni: «Hechiceras: precariedad y religiosidad en la Mallorca del siglo xvii», Arenal, 24:2 (2017), pp. 441-454.

[11] THOMAS, Keith: Religion and the Decline of Magic, London, Weidenfeld & Nicolson, 1971.

[12] BURKE, Peter: La cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1991.

[13] MACFARLANE, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England, London, Routledge, 1970.

[14] LEVACK, Brian P.: The Witch-Hunt in Early Modern Europe, London, Longman, 1987.

[15] FERNÁNDEZ ÁLVAREZ, Manuel: Casadas, monjas, rameras y brujas, Madrid, Espasa, 2005.

[16] SÁNCHEZ ORTEGA, María Helena: La mujer en el Antiguo Régimen, Madrid, 1982.

[17] GINZBURG, Carlo: El queso y los gusanos, Barcelona, Muchnik, 1981.

[18] PEDRÓS, María Luisa: «Sortilegios, curaciones y remedios de amor…», en Campo y campesinos en la España Moderna, León, 2012.

[19] COHEN, Esther: «La bruja, el diablo y el inquisidor», Acta Poética, 12 (1991), pp. 99-119.

[20] CULIANU, Ioan P.: Eros y magia en el Renacimiento, Madrid, Siruela, 1999 y DÍEZ BORQUE, José María: «Conjuros, oraciones y ensalmos…», Bulletin Hispanique, 87 (1985), pp. 47-87.

[21] MOLERO, V.: «Prácticas mágicas en Granada», Brocar, 36 (2012), pp. 125-137 y SÁNCHEZ ORTEGA, María Helena: «La hechicería en Canarias…», Coloquios de Historia Canario Americana, 1984.

[22]BERNAT, Margalida; SERRA, Jaume: «Folles fembres bordelleres. La prostitució femenina al tombant de l’Edat Mitjana a la Ciutat de Mallorca (segles xiv-xvi)», en Al tombant de l’Edat Mitjana: tradició medieval i cultura humanista. XVIII Jornades d’Estudis Històrics Locals, Palma: Govern de les Illes Balears, 2000, pp. 213-249.

[23] FERNÁNDEZ, Manuel (ed.): Proceso a la brujería, Madrid: Tecnos, 1989.

[24] GARCÍA CÁRCEL, Ricardo:«¿Brujería o brujerías?», Revista de Historia Moderna, nº 16, 1982, pp. 55-72.

[25] FERNÁNDEZ GARCÍA, M.ª Ángeles: «Hechicería e Inquisición…», 1986, op. cit.

[26] PICAZO MUNTANER, Antoni: «Hechiceras… Mallorca siglo xvii», op. cit.

[27] MURRAY, M.: El culto de la brujería…, 1978, op. cit.

[28] CARO BAROJA, Julio: Magia y brujería, 1987, op. cit.

[29] PICAZO MUNTANER, Antoni: op. cit.

[30] FERNÁNDEZ GARCÍA, M.ª Ángeles: op. cit.

[31] PICAZO MUNTANER, Antoni: op. cit.

[32] FERNÁNDEZ GARCÍA, M.ª Ángeles: op. cit.

[33] PICAZO MUNTANER, Antoni: op. cit.

[34] FERNÁNDEZ GARCÍA, M.ª Ángeles: op. cit.

[35] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8. f.3.

[36] Manuel FERNÁNDEZ (ed.): Proceso a la brujería, Madrid, Tecnos, 1989, pp. 15-36.

[37] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.3.

[38] Ricardo GARCÍA CÁRCEL: «¿Brujería o brujerías?», Revista de Historia Moderna, n.º 16, 1982, pp. 55-72.

[39] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.4.

[40] FERNÁNDEZ GARCÍA: «Hechicería e Inquisición en el Reino de Granada en el siglo xvii», Chronica Nova, n.º 15, 1986, pp. 149-172.

[41] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.4.

[42]Ibidem.

[43] Julio CARO BAROJA: Magia y brujería, San Sebastián, Txertoa, 1987, pp. 87-104.

[44] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.4.

[45] Gustav HENNINGSEN: El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española, Madrid, Alianza, 1983, pp. 285-312.

[46] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.4.

[47]Ibidem.

[48] María de los Ángeles FERNÁNDEZ GARCÍA: art. cit., pp. 150-151.

[49] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.4.

[50] Keith THOMAS: Religion and the Decline of Magic, London, 1971, pp. 229-252.

[51] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.4.

[52] Ioan P. CULIANU: Eros y magia en el Renacimiento, Madrid, Siruela, 1999, pp. 143-169.

[53] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.5.

[54] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.6.

[55] Alan MACFARLANE: Witchcraft in Tudor and Stuart England, London, 1970, pp. 161-189.

[56] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.6.

[57]Ibidem.

[58]Ibidem.

[59]Ibidem.

[60] María de los Ángeles FERNÁNDEZ GARCÍA: art. cit., pp. 151-153.

[61] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, f.6.

[62]Ibidem.

[63] Henry Charles LEA: Historia de la Inquisición española, Madrid, 1983, t. III, pp. 599-612.

[64] Ricardo GARCÍA CÁRCEL: art. cit., pp. 61-66.

[65] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, ff.7-8

[66]Ibidem.

[67] AHN, Inquisición, leg. 1714, exp. 8, ff.9-10

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Un maestro de escuela ante el Santo Oficio. Miguel Moragues, un hechicero del siglo XVI ante la Inquisición de Mallorca

GONZALEZ DE LA ROSA, Juan María

Publicado en el año 2026 en la Revista de Folklore número 536.

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