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1. Reencuentro con las Cabezas Santas

En el año 2020 publiqué en la revista Altamira un estudio en el que abordaba la diversidad de los espacios sagrados, datables u originarios en la Edad del Hierro en Cantabria[1]. En aquel momento revisamos las propuestas de organización de los mismos realizadas por M. Almagro-Gorbea[2] y J.A. Arenas Esteban[3], de forma que concretábamos como tipologías básicas:

• loca sacra libera o espacios naturales de significado religioso: montes, peñas, collados, barrancos, pozas, lagos, convergencias fluviales, fuentes y cuevas en contexto terrestre, y cabos, islas, arrecifes o peñones en ambiente marítimo –a sumar al propio elemento acuático oceánico, que, como veremos, será portador por sí mismo de elementos mitemáticos de gran significatividad–;
• seguía la consideración de árboles sagrados individualizados o agrupados en masas forestales;
• sacra saxa o rocas sagradas, entre las que se contarían las peñas de ánimas, tanto para ambiente continental como marítimo (en convergencia por lo tanto con el primer apartado).

En el análisis que realicé de los diversos tipos en su concreción para nuestro área cántabra (corónimo como sabemos de significado amplio durante la Protohistoria, Tardoantigüedad y Alta Edad Media), ejemplifiqué precisamente éste último ítem, el de las islas, arrecifes y peñones costeros, al hilo de la leyenda popular de la arribada de las Cabezas Santas, las de los mártires Emeterio y Celedonio, a la Bahía de Santander, en una barca de piedra, y su encuentro-colisión con la isla desde entonces bautizada como «La Horadada». Entonces ya advertía de la presencia de varios topoi compatibles con un trasfondo céltico, posteriormente cristianizado, en la tradición mencionada, que analicé sucintamente. No hace mucho mi amigo el estudioso de la Etnohistoria de Cantabria, D. Marín Sánchez, me animó a retomar este asunto y a profundizar en el mismo, facilitándome una serie de recursos y noticias que, sumados a mi propia labor investigadora, resultan en las conclusiones que a continuación quiero ofrecer al lector.

2. Dos cabezas y dos leyendas

Revisaremos, para comenzar, la tradición referida al asunto, que resulta más compleja que la noticia de la misma que comúnmente circula en la actualidad[4]. En este sentido comenzaremos por advertir de la existencia de dos leyendas (más tarde comentaremos la probable secuencia cronológica de las mismas), cuyas fuentes son en parte comunes y en parte diversas. También la antigua noticia de la existencia de tres iglesias superpuestas[5] sobre el cerro primero denominado de S. Pedro, más tarde de Somorrostro, se encuentra en la línea de la suposición de un origen milagroso de la llegada de las santas reliquias a Santander, aunque puede vincularse tanto a una como a otra tradición, en función de sus matices.

Una primera leyenda procedería de unas conocidas como «Actas de Tréveris», dado que las primitivas del martirio, junto con las de otros santos, ya habrían desaparecido en la época de Prudencio, su principal glosador en el Peristephanon[6]. Dicha documentación, procedente del archivo de la Catedral de Calahorra[7], que ha sido datada entre finales del s. viii y principios del s. ix [8], se incluye en la Hispania Sagrada de Fr. Manuel Risco[9]. La leyenda, según la traducción que realizó éste último, afirma:

[…] que echadas las cabezas de los Santos Mártires al río, ellas por sí mismas se pusieron en una nasa de juncos o mimbres, en que, como otro Moisés, bajaron al Ebro, cuyas corrientes siguieron hasta Tortosa, desde donde, tomando el rumbo del Estrecho de Gibraltar, y dando la vuelta a casi toda nuestra península, vinieron al Océano Cántabro y se pararon en el puerto donde se fundó después la ciudad de Santander.

De esta leyenda se hacen eco en los momentos posteriores diversos autores, como G. Braun[10], J. de Castañeda[11], A. de Morales[12], J. Martínez de Mazas[13] y otros[14]. Además de las fuentes literarias, contamos asimismo con las iconográficas, las cuales no son excesivas en el número de sus representaciones, pero tampoco escasas. Han sido analizadas pormenorizadamente por J.L. Casado Soto[15] y exclusivamente abundarían en esta versión de las cabezas transportadas milagrosamente en sendos cestos por aguas primero fluviales y luego marítimas[16].

La segunda leyenda se recoge (la cuestión de su origen es otro asunto a tratar) de forma mucho más reciente, ya en el s. xix. Su principal fuente es la obra de J. M. de Pereda, concretamente la novela de ambiente marinero Sotileza[17], donde se lee:

Esto era la Maruca de entonces, que comunicaba con la bahía por el alcantarillón que desembocaba en la punta del Muelle, antro temeroso que muy pocos valientes se habían atrevido a explorar, cabalgando en un madero flotante. Cuco aseguraba haber acometido esta empresa; es decir, entrar por el boquerón de la Maruca y salir por el del Muelle, a media marea; pero tales cosas contaba de tinieblas espesas, de ruidos espantosos, de ratas como cabritos y de ayes lastimeros, como de ánimas de pena, que me han hecho dudar después acá que fuera verdad la hazaña. Meter la cabeza en el negro misterio, pero sin abrir los ojos por no ver horrores, eso lo hicieron muchos, y yo entre ellos; pero lo de Cuco... ¡bah! ¿Por qué no citaba testigos cuando lo afirmaba? Y bien valía la pena de acreditarse así tal empresa, por ser la única que podía, ya que no compararse, ponerse cerca siquiera de otra, tan espantable de suyo, que ni en broma se atrevió ningún muchacho a decir que la hubiera acometido: dar cuatro pasos, no más, en la senda misteriosa que conducía al abismo en cuyo fondo flotaba el barco de piedra en que vinieron a Santander las cabezas de sus patronos, los mártires de Calahorra, San Emeterio y San Celedonio; antro cuya puerta de entrada, baja y angosta, manchada de todo género de inmundicias y cerrada siempre, contemplaban chicos y grandes, con serios recelos, en el muro del Cristo, cerca ya de San Felipe[18], al pasar por la embovedada calle de los Azogues. Según la versión popular, lo mismo era penetrar allí una persona, que caer destrozada a golpes y desaparecer del mundo para siempre. Se habían dado casos, y nadie los ponía en duda, aunque sobre los quiénes y los cuándos no hubiera toda la claridad que fuera de apetecer.

Más brevemente el asunto aparece también en su obra La Leva:

Cada barrio forma cabildo aparte, y no han querido para los dos un mismo patrono. San Pedro lo es de la calle Alta, o Cabildo de Arriba, y la calle del Mar, o Cabildo de Abajo, está encomendado al amparo de los santos mártires Emeterio y Celedonio, a cuyas gloriosas cabezas, de las que se cuenta que llegaron milagrosamente a este puerto en un barco de piedra, ha dedicado, construyéndola a sus expensas, una bonita capilla en el barrio de Miranda, dominando una gran extensión del mar[19].

J. Simón Cabarga, en su edición de Sotileza, abunda en esta tradición y menciona que la leyenda gozaba de gran popularidad en su tiempo, hasta el punto de que el canónigo rectoral P. Camporredondo y el arquitecto municipal G. Bringas realizaron una búsqueda arqueológica en el suelo de la Catedral, apoyándose en los escritos de J. Martínez Mazas.[20] También Simón Cabarga, a la hora de hablar de la isla de La Horadada (o «la Jorá», en el lenguaje local), refiere la tradición de su transformación milagrosa al ser atravesada por la pétrea nave[21].

Otras referencias aparecen en Amós de Escalante (romance compuesto por él[22] y mención de la leyenda en su obra Costas y Montañas)[23]:

El pueblo… profesa aquella tradición… según la cual las cabezas segadas del tronco, caídas al Cidacos y arrastradas por su corriente, llegaron al Océano, y sobre sus ondas traídas, arribaron al puerto a que habían de dar nombre. Y os dirán que allí en los hondos cimientos de la catedral, donde no llegan humanos, yace escondido el barco que los trajo, y desde estos mismos lugares os mostrarán en la entrada de su bahía, en el seno de la Magdalena, una roca, la Peña de los Mártires, horadada porque, dando en ella el barco impelido por la corriente, dejose penetrar milagrosamente la piedra.

J. Fresnedo de la Calzada también se hace eco de la misma en 1923 [24], así como, posteriormente, otros autores y divulgadores.

Como vemos, ambas leyendas comparten el periplo milagroso que arranca en el río Cidacos, continúa en el Ebro, sale al Mediterráneo y termina en la Bahía de Santander. La segunda leyenda introduce la mención a la isla Horadada y a una cueva existente en la base del Cerro de S. Pedro, sobre el cual se construiría el, primero, Monasterio de S. Emeterio[25], después promocionado a Abadía de los Cuerpos Santos, más tarde Catedral de Santander desde la fundación de la diócesis en 1754.

Precisamente la cuestión de la convivencia de ambas tradiciones, y de cúal pudo anteceder a cúal, es abordada, que sepamos exclusivamente, por J. L. Casado Soto[26]. Para este autor, la leyenda original o más antigua sería la recogida por las Actas de Tréveris entre los ss. viii y ix –es decir, la arribada de las Cabezas Santas se efectuó milagrosamente a bordo de unas cestas de mimbre–, mientras que la segunda –la llegada de las reliquias lo fue en una barca de piedra– sería muy posterior. Es de notar, desde un punto de vista sociológico, cómo mayoritariamente los ambientes eclesiásticos y oficialistas manejarían la primera de las tradiciones, también en sus muestras escultóricas, mientras que el elemento popular (las gentes pescadoras del Cabildo de Abajo) se harían eco de la segunda de las tradiciones.

A continuación pretendemos justificar nuestra propia opinión, cual es que la tradición, según J.L. Casado Soto, más primitiva, sería justamente la versión o tradición cristiana y erudita, mientras que la asociada a la barca de piedra provendría de un fondo céltico local cristianizado (aunque general en las costas del Atlántico Norte) y no meramente de una supuesta inspiración en la leyenda de la llegada del cuerpo de Santiago a la Península, como se ha afirmado.

3. Los mitemas célticos presentes en la leyenda de la arribada de las cabezas santas en la barca pétrea

Nos centraremos en la segunda, o perediana, de las leyendas, la que atribuimos, como antes hemos dicho, a un fondo precristiano, para justificar nuestra opinión. Manejamos aquí un cierto número de topoi o referencias mitemáticas compartidas con otros lugares y tradiciones de la Céltica, cuales son (sucintamente):

• la relación del barco de piedra que transporta las cabezas con otras leyendas similares en ámbito atlántico;
• la vinculación del ambiente marítimo con el Occidente en el que esta cultura de matriz céltico-indoeuropea ubicaba el Más Allá;
• La referencia al culto céltico a la cabeza, incluso cristianizado;
• la mención a una cueva de deposición de las reliquias y la barca pétrea.

3.1. Barcos de piedra, santos y peregrinaciones

Numerosos autores[27] han estudiado la abundante y ubicua tradición, que abarca toda la costa de la Europa Atlántica, de la llegada, en barcos de piedra (a veces transmutados en piedras de molino) de santos, Vírgenes y evangelizadores, ubicados temporalmente en la Alta Edad Media o en un momento difuso posterior a la Era, a las costas de Irlanda, Bretaña, Gales, Cornualles, Galicia, Asturias, Cantabria, Portugal, etc. También existen ejemplos de itinerarios continentales en ríos (S. Mauro, San Juan)[28] y lagos (S. Mogue), tanto en Hispania como en la Europa Central.

Para el caso de las Vírgenes, su acción se dirige a estimular la predicación de los santos evangelizadores, reales o míticos (Santiago, S. Andrés, S. Vicente, S. Juan, Sta. Comba, S. Mauro, S. Gil, etc.). También el viaje mítico es una forma de advenir al lugar en el que luego se levantará su santuario. El elenco es inmenso: S. Boec, S. Piran, S. Feock, S. Declan, S. Barry en Irlanda; S. Ronan, S. Conogan, Sta. Evette, S. Gerbold en Bretaña, etc. etc. En Galicia, las tradiciones más potentes son la de la Virgen de Muxía en A Coruña, la de S. Andrés de Teixido en la misma provincia y la propia de Santiago en su arribada a Padrón.

Las relaciones entre el clero irlandés y el visigodo, que Orosio data ya para el s. v (incluso ya desde finales del s. iv con el priscilianista Baquiario de Braga) y que se concreta en la Sede de Britonia, instituida en Lugo a finales del s. vii, explicarían para algunos investigadores esta comunidad de tradiciones y creencias, que tendrían un origen por lo tanto netamente extrapeninsular. La segura presencia irlandesa, en nuestra opinión (que se hizo real para todo el Norte peninsular, y no sólo para Galicia), pudo enfatizar un fondo común atlántico de matriz céltica preexistente, del cual existen abundantes trazas, pero no crearlo. La litolatría propia de las creencias célticas de base de esta amplia región haría a la barca pétrea heredera de la consideración de las piedras o rocas como sujetos de la toma de augurios (incubatio), repositorio de virtudes curativas (sacra saxa) y elementos vinculados a la teología del poder (petroglifos podomorfos)[29]. Por su parte, la literatura de los immrama acuñó tradiciones isleñas anteriores –que permeabilizaron incluso otras, presentes en la tradición oriental–, cristianizándolas, las cuales pasaron a la literatura oral hispana, más tarde recogida por escrito (periplos de S. Amaro-S. Brandán, secundariamente leyenda de Ero de Armenteira y romance del conde Arnaldos, entre otras piezas), relativas a las creencias de larga duración sobre el Más Allá, que luego comentaremos.

Estas piedras, auténticos santuarios o lugares sagrados, en sus diversas especialidades curativas, fertilizadoras, profilácticas y augurales, generaban peregrinaciones que apelaban al itinerario escatológico (muy relevante la de S. Andrés de Teixido, con los mismos rituales y creencias que el bretón santuario de Locronan), formalizando monumentos como los amilladoiros o majanos, presentes en toda la Céltica peninsular.

En este sentido es notable la coincidencia entre este mágico medio de transporte, las barcas pétreas (y su forma secundaria como piedras de molino), y la etimología del etnónimo «artabri», referido a las poblaciones locales de estas costas coruñesas en era prerromana, por cuanto el término significa, en lengua céltica, «el pueblo de los barcos de piedras de moler». Continuando en escenario precristiano, significativamente las deidades célticas tienen asociadas a su iconografía y mitologías barcos y calderos (Dagda, Succellus, Sequana), y aparecen en ámbito atlántico barcos votivos en contextos funerarios (Broighter en Irlanda, Caergwrle en Gales). Asimismo el relieve de Succellus en Marsella muestra una barca dirigida por un ave que se dirige hacia el Más Allá,[30] y en sede hispana la estela de Vilar de Sarria, cercana al santuario de Teixido, nos muestra asociados a una barca a los simbólicos cisne, salmón y águila, como emblemas de la sabiduría y el renacimiento del alma[31].

Posteriormente a la cristianización, algunas leyendas fundacionales de santuarios marianos litorales recogen asimismo la arribada por mar de imágenes o su transformación o localización en peñones y accidentes costeros. En ciertos casos estas barcas legendarias (viaje del obispo S. Melanio de Rennes, que aggiorniza el periplo de Conla, recogido en un ms. de los ss. vii-viii) lo son de cristal, relacionándose este material con otras historias mitológicas de los ciclos irlandeses.

En la leyenda sobre la arribada de Santiago a Galicia que aparece a finales del s. ix o comienzos del x [32] en la denominada Epistola Leonis Episcopi, que luego se integrará, con otras piezas, en el denominado Codex Calixtinus (s. xii), no se afirma que la forma de transporte fuese un barco de piedra –sí que el cuerpo de Santiago descansó por primera vez, tras su llegada a la costa, en un cierto peñasco de Padrón–, pero, según algunos autores (más tarde comentaremos nuestro punto de vista al respecto), con el tiempo, y por supervivencia de los viejos mitos de ambiente céltico-atlántico, fue emergiendo su noción legendaria[33], de forma que un peregrino boloñés en el s. xvii contó que en Padrón existía la tradición de que, precisamente, en el fondo del río había una barca de mármol blanco, la cual había sido el vehículo de dicho transporte. En otros puntos se repite la vinculación, asimismo, de barca de piedra, farallón o peña, fuente y capilla de localización rupestre de una imagen de la Virgen, milagrosamente llegada (Puerto de Son-Alto de Atalaia, A Coruña), o de deposición-arribada de reliquias (Santander, Cerro de S. Pedro)[34]. Estas peñas arqueológicamente suelen coincidir con escenarios castreños o santuarios protohistóricos, tempranamente cristianizados[35].

Para finalizar el elenco de inferencias, señalaremos que también se ha intentado vincular el periplo de Santiago –y todos los asimilados – con el Mito de Ith, reflejado en el Libro de las Invasiones, el cual recoge la llegada de dicho personaje, ya muerto, en una barca a tierra, montado en su caballo –claro animal psicopompo–. Precisamente, San Ronan también llegó a Locronan en una barca, esta vez pétrea, que al tocar tierra adquirió la forma de una yegua.

3.2. Islas míticas y periplos escatológicos

Durante la Edad del Hierro, en contexto continental, peñas y accidentes destacados en el paisaje eran la referencia escatológica de las poblaciones cercanas. Hace años señalamos esta virtualidad, por ejemplo, para el Naranco de Bulnes en los Picos de Europa[36]; Constantino Cabal por su parte asienta en el Pico Sacro uno de los lugares de salida al Más Allá de las almas. Otro enclave señalado sería, también en Liébana, la Peña de las Ánimas (Dobres), si bien debieron existir en cada comarca multitud de referencias paisajísticas concretas que asumieron esta misión funeraria y trascendente.

La presencia en nuestra leyenda de una isla o peñón, la denominada Horadada, mágicamente trasformada por el contacto con el barco portador de las reliquias, nos pone sobre la pista de la tradición local de otras peñas de ánimas (el islote cercano de Marnay así se denomina, y también la isla de Mouro –antaño denominada Mogro[37], hasta el error del cartógrafo V. Tofiño de S. Miguel–, habría asumido una función similar). En ambiente continental pero de contexto acuático, la creencia en las islas y rocas en medio de los ríos, o cerca de un lago, como lugar de nacimiento de los dioses y de los héroes, abunda en esta consideración escatológica.

En escenario marítimo, Procopio de Cesarea habló precisamente de estas «islas de los bienaventurados», entre los galos, y Plutarco señalaría, al Oeste de la costa de Gran Bretaña, otra isla a cinco jornadas de navegación, a cuyo Oeste aún se encontrarían otras tres islas. Ésta primera sería la isla llamada de Tech Duinn, o del dios Derga, señor del Otro Mundo, donde los difuntos serían conducidos por pescadores y marinos de las islas cercanas; una creencia similar, en su biografía de Sertorio, sería referida similarmente para los celtas hispanos[38]. La mágica movilidad espacio-tiempo de los periplos de Santiago y de Emeterio y Celedonio son en sí mismas, asimismo, una apelación al viaje al Más Allá.

Otros escenarios liminares asociados a la migración de las almas, en ocasiones encarnadas en pájaros[39] –iconografía que pasa a la miniatura altomedieval, por ejemplo, de los Beatos–, son cristianizados en el «paradisus avium», como encontramos en varios immrama. Algunas tradiciones recientes gallegas (Isla de Salvora, Pontevedra), afirman en este sentido que, cuando se produce una muerte, el difunto se convierte en un ave que migra al cercano islote de Noro[40]. Aquí enlazaríamos con otras islas maravillosas de este género literario: la «Isla de la Felicidad» en las aventuras de Conla, la «Isla de los Placeres» de S. Brandan (que ya aparece en el Phisiologus), la «Isla de las mujeres» en el viaje de S. Amaro, y la «Magna Insula Solstitialis» de Trezanzonio.

Muchos de los santuarios generados por estas leyendas de arribadas en barcos de piedra señalan costumbres de peregrinación, que incluso trascienden el momento de la vida (muy conocido el lema de Teixido) y la forma humana, adoptando el rol de insectos, ofidios o ranas (Locronan, Tirol, Teixido). Los ciclos calendáricos de seis o siete años trasladan la organización sagrada de los tiempos astrales precristianos a estas prácticas renovadas[41].

3.3. Culto céltico a la cabeza y Sacra Saxa

La reliquia de las cabezas de S. Emeterio y Celedonio resonaría, además, de una forma clara en las tradiciones simbólicas de los pueblos con una cultura de matriz céltica, por cuanto apelaría a las creencias asociadas a la cabeza, como lugar de asentamiento del alma, la fuerza, el élan guerero y la personalidad[42]. En concreto, uno de los varios milagros asociados a su martirio presentes en las Actas de Tréveris sería cómo los mártires, una vez decapitados, tomaron las cabezas con sus propias manos, predicando éstas, una vez separadas de los cuerpos, la fe católica, hasta que los jueces ordenaron arrojarlas al río Cidacos. En contexto precristiano, determinados dioses, como Taranis, eran agasajados con cabezas humanas (Glosas de Berna del s. iv). Asimismo el culto a la cabeza se vinculaba en esta cosmogonía antigua con la mitología del héroe fundador y civilizador, que, tras de la cristianización, se revestiría del prestigio de los santos (por ejemplo, en la Península Ibérica, veneración de los cráneos de S. Vitor, S. Guillén, S. Frutos, Sta. Engracia, etc., etc.). Estos santos son protectores de la comunidad frente a plagas, enfermedades humanas y animales, sequías y hambrunas, como los fueron los héroes comunitarios en la Edad del Hierro. De hecho, en su etapa calagurritana, antes de su traslado al Norte, las reliquias de Emeterio y Celedonio eran veneradas por sus virtudes curativas. A su vez, la comunidad pescadora santanderina distinguía a las reliquias con especiales virtudes profilácticas frente a los sucesos marítimos[43].

Esta capacidad curativa de las reliquias y su contacto nos recuerda a similares características de los lechos pétreos (en sintonía con las barcas de piedra) como las denominadas «camas de santo» o «camas de piedra», sacra saxa «especializadas» en la promoción de la fecundidad (prácticas en Locronan y Teixido, en la Pedra os Cadrís en Muxía, en la Piedra de San Declan en Waterford, Irlanda, la de S. Adrian en Pontevedra, la de Puebla de Sanabria, etc., etc. ). Las ruedas de molino en las que los cuerpos de S. Gil y S. Quirino fueron arrojados poseían asimismo virtudes contra la infertilidad. También, y enlazando con la creación mágica de la Isla «Horadada», existe una categoría especial de piedras, las denominadas Men-an-Tol,[44] que en Cornwall, Irlanda y –precisamente– en Muxía (Pedra os Cadrís), también están agujereadas o permiten el paso a su través, como parte de rituales de protección y profilaxia anual. También, en ciertas necrópolis altomedievales, se registran orificios sobre las lajas de cierre de los sepulcros, quizás para permitir el paso de las almas al Más Allá[45] o efectuar libaciones. En todo caso, la apertura de la roca para no tocar o hacer zozobrar la barca, apela también a las costumbres de amortización de las ofrendas o lugares relacionados con lo sagrado.

3.4. Cuevas infernales e inframundo céltico

En los mitos de la Virgen de la Barca de Muxía, y el de S. Emeterio y Celedonio, aparece mencionada una cueva en la que, para el primer caso, se localizará el santuario de la imagen de la Virgen o, para el segundo, recalarán y, en la leyenda popular, quedarán misteriosamente cobijadas las reliquias. La noción de la cueva, y de manera solidaria, la de las tres iglesias superpuestas, se basaba lejanamente en la realidad arqueológica de la primitiva deposición de las reliquias en uno de los hornos del hipocausto de las antiguas termas romanas, como se constató en 1982 durante las excavaciones desarrolladas en la Iglesia del Cristo[46]; dichas reliquias, al calor de la renovación que efectuará Trento, son redescubiertas en 1533 para incrementar la devoción a los santos.

Pero también se encuentra operativa en nuestro mito la noción céltica de inframundo – espacio intermedio entre la vida terrenal y, tras la muerte, la posterior arribada a un lugar feliz y libre de penalidades–. Este Helheim siniestro (en la leyenda perediana su acceso está lleno de inmundicias) y gélido (obscuro y lóbrego, al que se accedería por el «alcantarillón» de la Maruca), aparece de alguna manera proyectado en dicho espacio subterráneo. La leyenda popular incluso señala la abducción de la persona que se atreva a penetrar en dicho espacio liminal, como es habitual en las leyendas folklóricas del espacio irlandés[47] o cántabro[48], de lo cual se deduce un indudable arcaísmo. En el folklore gallego y asturiano respecto a los espacios costeros, el lugar de origen de los difuntos[49] sería el tenebroso fondo del mar, así como el lacustre o rupestre para los continentales. En todo caso, en ciertas tradiciones, aunque el destino de las almas sean finalmente los peñones e islas costeros, el acceso al Alén se encuentra en una cueva situada en ellos o incluso en el continente, a manera de canal que mágicamente conduciría a los mismos[50]: esta es la tradición precisamente de las Islas Cíes o de la Isla de Ons, donde (en ésta última) el acceso al mundo de los muertos, situado en la propia isla, se realizaba a través de la sima conocida como el «Burato do Inferno». En nuestra leyenda, la Isla de la Horadada bien podría haber señalado, en su mágica transformación, ese canal místico que conduciría al auténtico repositorio de los muertos -las cabezas de S. Emeterio y Celedonio- situado en la cueva al pie del promontorio o cerro de S. Pedro, escenario probable de la religiosidad precristiana.

4. Conclusiones

De todas las cuestiones revisadas anteriormente deducimos que los topoi de sustrato céltico, claramente presentes, como hemos constatado, en la leyenda popular de la arribada de las Cabezas Santas relatada por Pereda, nos advierten de la antigüedad y, pensamos por lo tanto, anterioridad de dicha tradición respecto a la expresada en las denominadas Actas de Tréveris. Esto se refiere especialmente al vehículo de llegada de las reliquias a Santander, para la leyenda popular una barca de piedra y para la señalada por las Actas sendas cestas de juncos. También existen en la leyenda de Tréveris, elementos míticos rastreables en las culturas prerromanas (no sólo célticas, sino también clásicas y orientales), como la duración y recorridos mágicos del periplo – compartido con la perediana–[51], o el milagro de las cabezas parlantes- exclusivo de la leyenda de las Actas-. Este último motivo aparece con cierta frecuencia en los ciclos míticos irlandeses (cabezas parlantes de Conaire y Sualtam)[52], vinculadas a la función rectora del héroe que vela por su pueblo aún después de muerto.

Los elementos bíblicos presentes en la leyenda de las Actas (especialmente la apelación explícita a la historia de Moisés mediante la referencia a las cestas de mimbre) son comunes a la reelaboración cristiana y culta de otras leyendas de trasfondo pagano, como por ejemplo la realizada en el relato del mito de Covadonga[53], el cual resulta algo posterior, en la Crónica de Alfonso II, (c. 880) a la redacción de dichas Actas[54]. Precisamente la inventio del sepulcro de Santiago se produjo al mismo tiempo o poco después de la composición de las Actas de Tréveris, c. 820-830. La deposición de la versión «culta» del mito jacobeo (aunque con inserciones maravillosas de estirpe céltica, como la del encuentro de los discípulos de Santiago con un dragón en el Pico Sacro) la rastreamos por vez primera probablemente ya para finales del s. x en la mencionada Epistola Leonis Episcopi, como hemos dicho pieza mucho más tarde integrada en el Codex Calixtinus. Como para el caso del milagro de la arribada de las Cabezas Santas a Santander, respecto al momento de la inventio jacobea, seguramente ya desde comienzos del s. ix circularía la tradición popular común a todo el Norte de España, con los mismos topoi señalados en otras leyendas de reactivación de antiguas tradiciones célticas vinculadas al Alén, a la adoración de las Sacra Saxa/barcas de piedra y todos los temas ya analizados (ayudadas por la previa influencia irlandesa, que había hecho recircular los viejos mitos noratlánticos).

Precisamente es en el siglo ix, fecha límite de la redacción de las Actas de Tréveris, cuando la leyenda de S. Emeterio y Celedonio se incluyó en la liturgia de tradición visigótica, con lo que ganó en popularidad y extensión -al hilo también de la presencia de otras reliquias de los mismos santos en la España cristiana-, pudiendo en todo caso esta tradición santanderina y cántabra haber contaminado la propia santiaguesa, y no al contrario. También en este sentido, como para la leyenda santanderina, existió una reformulación culta de la tradición popular para el milagro de Santiago, pero, a pesar de este esfuerzo de cristianización y rentabilización económica (y política) de la presencia de reliquias en emplazamientos que aspiraban a un rápido engrandecimiento[55], el sustrato maravilloso y vinculado a las mentalidades de larga duración continuó operativo, siendo recogido por el peregrino boloñés Domenico Luff, y mucho más tarde por J. M. de Pereda en sus novelas costumbristas.

Dra. Marina Gurruchaga Sánchez
Centro de Estudios Montañeses

NOTAS

[1] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «El paisaje sagrado de la Edad del Hierro en Cantabria: santuarios, rituales y pervivencias etnográficas», en Altamira XCI (2020), pp. 9-39.

[2] ALMAGRO-GORBEA, M. «Peñas sacras propiciatorias y de adivinación en la Hispania Céltica», en Estudos Arqueologicos de Oeiras (2015), pp. 329-410.

[3] ARENAS ESTEBAN, J.A., «Sobre la identificación de entornos religiosos en el horizonte prerromano celtibérico», en BURILLO MOZOTA, F. VI Simposio sobre Celtíberos: ritos y mitos. Centro de Estudios Celtibéricos de Segeda, 2010, pp. 87-102.

[4] Por ejemplo, en la prensa local leemos la revisión de la leyenda efectuada por A. FALAGÁN ( «La gruta de los mártires», Diario Montañés 18/12/21; versión online https://www.eldiariomontanes.es/cantabria/gruta-martires-20211218173225-nt.html)

[5] MAZA SOLANO, T. «Una carta de la reina doña Juana. La creencia en las tres iglesias superpuestas en la vieja villa de S. Emeterio», en La Revista de Santander vol. 2,3 (1930), pp. 142-144.

[6] VILLOSLADA, R. Historia de la Iglesia en España. I. La iglesia en la España romana y visigoda. BAC, Madrid 1979, p. 70. Concretamente los himnos I y VIII.

[7] En el cual a día de hoy ya no se encuentran, según comunicación particular con el archivero de dicha institución.

[8] GONZÁLEZ BLANCO, A. «Bibliografía sobre los Santos Mártires calagurritanos Emeterio y Celedonio», Kalakorikós 5 (2000), pp. 371-90.

[9] RISCO, M. Hispania Sagrada. Tomo XXXIII, tratado 69, capítulo 19, pp. 290-91. Apud BARREDA, F. «Exvotos marineros en santuarios santanderinos», en Altamira I-III (1958), pp. 287-303.

[10] BRAUN, G. De praecipuis totius Universi Urbidus. Colonia 1575, reverso de lámina 9. Braun no se refiere a las cabezas de los Santos, sino a sus «cuerpos» o «cadáveres», los cuales «en el mismo lugar donde está edificada la iglesia, quedaron fijos e inmóviles». Apud CASADO SOTO, J.L., Cantabria vista por los viajeros de los ss. xvi y xvii. Institución Cultural de Cantabria, Santander 1980, p. 139.

[11] CASTAÑEDA, J. Memorial de algunas actividades de la villa de Santander (ms.), 1592. Apud CASADO SOTO, J.L. Cantabria vista por los viajeros de los ss. xvi y xvii, Op. Cit., p. 168. Precisamente Castañeda, a pesar de que refiere el milagro –sucedido coetáneamente a la decapitación–, algo más adelante se contradice y achaca la llegada de las Cabezas a su resguardo en tiempo de los moros. También apela a la presencia de una cueva donde estas reliquias quedaron ocultas, enlazando con la tradición de las tres iglesias superpuestas.

[12] MORALES, A. de. Crónica general de España. Alcalá de Henares 1574, libro X, cap. XXI, p. 152 (en su edición de 1791, nota 5). Apud CASADO SOTO, J.L. «Iconografía de los mártires Emeterio y Celedonio en la Abadía y Colegiata de Santander», en Kalakoricos 5 (2000), p. 148.

[13] MARTÍNEZ DE MAZAS, J. Memorias de la Iglesia y Obispado de Santander. Edición de J. González Echegaray. Ed. Besaya, Santander 2000.

[14] Trujillo, Lobera, Padilla son citados por el P. Risco (Op. Cit., p. 291).

[15] CASADO SOTO, J.L. «Iconografía de los mártires Emeterio y Celedonio en la Abadía y Colegiata de Santander», Op. Cit. A su elenco habría que añadir la representación, en la portada de la Iglesia de la Consolación (Cabildo de Abajo, Santander, s. xviii), de las dos Cabezas Santas, insertas en sendas cestas (Vid. fotografía).

[16] El destruido retablo de la capilla mayor de la Catedral de Santander, de 1557, representaba la llegada de las cabezas a los muros de la Catedral, en dos cestas que estaban por ascender la ría de Becedo hacia el cerro de la futura Catedral (POLO, J. «Aportaciones a la escultura renacentista en Cantabria: Simón de Bueras y Adrián de Bedoya», en Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología, tomo 52 (1986), pp. 311-320).

[17] Capítulo II. Edición online https://www.textos.info/jose-maria-de-pereda/sotileza/descargar-pdf

[18] Antiguo castillo medieval hoy desaparecido.

[19] Capítulo I.

[20] Edición, notas y apéndice de J. SIMÓN CABARGA. Institución Cultural de Cantabria, Santander 1977, p. 45.

[21]Ibidem, p. 46.

[22] «La Horadada, dice el pueblo / que allí cerca gana el pan / más la Peña de los Mártires / llamóse tiempo atrás» (Ibidem, p. 46).

[23] Edición digital en https://www.biblioteca-antologica.org/es/wp-content/uploads/2020/12/ESCALANTE-Costas-y-montañas-diario-de-un-caminante.pdf (p. 96).

[24] FRESNEDO DE LA CALZADA, J. Errores vulgares. Librería Moderna, Santander 1923, p. 3.

[25] Históricamente la secuencia, según J. GONZÁLEZ ECHEGARAY ( «El culto a los santos Emeterio y Celedonio en Santander», en Kalakoricos 5 (2000), pp. 271-284) sería como sigue: en 714, a raíz de la invasión musulmana, o bien después de la aceifa de 796, las reliquias de los Santos salen de Calahorra, por la ruta de la vieja calzada romana entre Caesaraugusta y Julióbriga, en dirección al Norte –no sólo hacia Santander sino también a otros lugares, como Leire, Lodosa, Cuéllar, Treviño y Gallinero (GONZÁLEZ CELADA, J. «Las reliquias de los santos Emeterio y Celedonio», en Kalakorikos 14 (2009), pp. 389-409); allí se funda, probablemente por Alfonso I, el Monasterio de Transaquas –citado en un documento de Ordoño I en 860-866–. Precisamente la segunda de las fechas, de finales del s. viii, coincide grosso modo con la fecha considerada más temprana probable de redacción de las Actas de Tréveris.

[26] CASADO SOTO, J.L., «Iconografía de los mártires Emeterio y Celedonio…», Op. Cit., p. 148 y ss.

[27] Por ejemplo las obras de F. Alonso Romero ( «La barca de piedra de la Misarela: características, paralelos y origen de una embarcación legendaria», en Cuadernos de Estudios Gallegos XXXIX, fasc. 104 (1991), pp. 249-264; J.L. Hernando Garrido ( «Iconografía de los santos barqueros y psicopompos medievales. El viaje al más allá en algunos testimonios de Castilla y León», en HERNANDEZ LUIS, J. L., Sic Vos non Vobis. Colección de estudios en honor de Florián Ferrero, 2015, pp. 341-373); F.S. Flores Arroyuelo ( «Cuando los caminos del mar llevaban al paraíso terrenal», en Estudios Románicos 17, 2 (2007-2008), pp. 425-440) y F. Lourido ( «Matices sobre barcos da pedra nas costas galegas», versión online en http://bueu.esy.es/Revistas/Aunios/04/012_04_AsociacionPineirons.pdf. S.f.), entre otros.

[28] Suelen escapar de los paganos que se oponen a su acción cristianizadora.

[29] ALONSO ROMERO, F. «La transmigración de las almas en el folklore del mundo céltico», en SAINERO SÁNCHEZ, R., Pasado y presente de los estudios celtas. 2007, pp. 147-168.

[30] OLIVARES PEDREÑO, «La iconografía astral, deidades estelares y el «otro mundo céltico» en el occidente romano, en ILU. Revista de Ciencia de las Religiones 24 (2021), pp. 75-91.

[31] MARCO SIMÓN, F. «Los caminos de la muerte en la Hispania romano-céltica: densidad semántica y comunicación religiosa», en Palaeohispanica 17 (2017), p. 355.

[32] Vázquez de Parga data su versión original en este momento (VÁZQUEZ DE PARGA, L. et Al. Las peregrinaciones a Santiago de Compostela. Edición facsímil de la realizada por el C.S.I.C. en 1948. Gobierno de Navarra. Pamplona, 1992). Incluso se la ha datado más tardíamente, a principios del s. x.

[33] CALO LOURIDO, F. «Matices sobre barcos da pedra nas costas galegas», Op. Cit.

[34] También se registran leyendas fundacionales vinculando un peñón costero con la Virgen, que posteriormente arribará milagrosamente flotando en el mar o en una barca misteriosa, y asentará su santuario en una isla (como la Virgen del Mar, en Santander), o en un emplazamiento a la entrada de la bahía (caso de S. Vicente de la Barquera, donde también se registra sintomáticamente la leyenda de un «cuélebre» habitante de una cueva).

[35] ALMAGRO-GORBEA M., ALONSO ROMERO, F. Peñas sacras de Galicia. Fundación Monteagudo, Betanzos 2022, p. 395.

[36] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «El manzano maravilloso del Picu Urriellu: sombras arqueoetnográficas tras de una etimología popular», Revista de Folklore 489 (2022), pp. 40-46.

[37] Mogro es un término de raíz céltica emparentado con «morio», y a su vez relacionado con el concepto de «difunto» o «antepasado».

[38] MARCO SIMÓN, F. «Los caminos de la muerte en la Hispania romano-céltica: densidad semántica y comunicación religiosa», Op. Cit.

[39] La escultura conocida como Tarvos Trigaranos, toro con tres grullas en su grupa, emblema de un dios psicopompo, registra esta identificación de las almas con las aves (pilar de los Nautas en Lutecia).

[40] ALONSO ROMERO, F. «La transmigración de las almas en el folklore del mundo céltico», Op. Cit., p. 158.

[41] TORRES MARTÍNEZ, J.F. «El calendario celta», en RUIZ ZAPATERO, G. (coord..) Celtas. Guerreros, artistas y druidas. 2023, pp. 161-173.

[42] Este asunto lo traté pormenorizadamente, tanto en general como para el caso cántabro, en GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «El culto céltico a la cabeza cortada. Realidad arqueológica, mito y pervivencias», en Altamira XC (2018), pp. 6-28.

[43] GARCÍA DIEGO, P. en ed. de GARCÍA CASTAÑEDA, S. «El entremés de la buena gloria» es una pieza teatral escrita en el s. 1783 en la que constata el sentimiento de patronazgo de la población marinera del Santander coetáneo respecto a sus mártires. Edición online en https://www.cervantesvirtual.com/obra/el-entremes-de-la-buena-gloria-1783-de-pedro-garcia-diego-estudio-y-edicion/

[44] PLAZA BELTRÁN, M. «Antecedentes del culto a las cruces de piedra: litolatría» (2020), edición digital en https://www.cervantesvirtual.com/obra/antecedentes-del-culto-a-las-cruces-de-piedra-litolatria/

[45] Son abundantes los ejemplos en Burgos y Cantabria.

[46] COFIÑO, I. Pieza del mes del MUPAC (septiembre 2009). Relicario de S. Emeterio y S. Celedonio. Edición digital en https://web.unican.es/campuscultural/Documents/Aula de Patrimonio Cultural/La pieza del mes/2009/Pieza del mes 09-2009.pdf

[47] Montículos de hadas en los que, si se penetra, se pierde la noción del tiempo y se permanece secuestrado durante años e incluso siglos, o bien nunca se regresa al mundo exterior.

[48] Cuevas de xanas, injanas, cuélebres, etc. (GARCÍA PRECIADO, J. Cantabria. Cuentos de la Tradición Oral. Tantín, Santander 2000-2006).

[49] ALONSO ROMERO, F. «Los orígenes del mito de la Santa Compaña de las islas de Ons y Salvora», en Cuadernos de Estudios Gallegos 32, n. 97-98 (1981), pp. 285-306.

[50] En la Isla del Loch Derg, S. Patricio de Irlanda cristianizó la cueva denominada «Purgatorio de S. Patricio», en la que, en la etapa precristiana, se realizaban prácticas de incubatio (ALONSO ROMERO, F. «Los orígenes del mito de la Santa Compaña…, Op. Cit., p. 300).

[51] Mitos griegos de Ulises, Jasón, etc.

[52] En el Ciclo del Ulster.

[53] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «Los trabajos de Onna, el derrumbe del Monte Subiedes en Cosgaya y el ciclo mítico asociado», en Revista de Folklore 477 (2021), pp. 46-58.

[54] Mito, el del estorbo de las piedras a los enemigos, que también está presente en la leyenda que cristianiza el enclave sagrado de S. Juan de la Misarela «los moros le perseguían, pero la Providencia, según iba el santo remontando el río, lo iba llenando de cantos rodados para obstaculizar el paso de sus perseguidores» (ALONSO ROMERO, F. «La barca de piedra de la Misarela…», Op. Cit., p. 258).

[55] FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, L. Santander, una ciudad medieval. Estvudio, Santander 2002. Asimismo, la escritura-compilación del Codex Calixtinus se realizó con el objetivo de atraer peregrinos y rentas al santuario jacobeo.

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La arribada en la barca pétrea de las Cabezas Santas a Santander: una leyenda de trasfondo céltico

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2024 en la Revista de Folklore número 514.

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