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El mazazo de la pandemia de gripe de 2020 ha puesto ante nuestros ojos la incapacidad que la mayoría de la población tiene para enfrentarse ahora a la muerte, ante la que se reacciona de forma mecánica avisando a los servicios hospitalarios o funerarios «para que se hagan cargo de todo». Hace veinte años, el editor de Ars Moriendi escribía: «La muerte, única certeza que posee el hombre al nacer, ha quedado hoy prácticamente excluida del debate social y de la charla familiar»[1]. Todavía muchos ancianos recuerdan cómo se enfrentaba la muerte en la sociedad tradicional de la primera mitad del siglo xx en España, pero hablar hoy de la muerte como de un hecho inevitable y natural es casi imposible. La sociedad industrial se ha construido sobre el supuesto de que los humanos dominamos la naturaleza con la ayuda de la ciencia y de la técnica. El secularismo moderno, hijo evolucionado del cristianismo al que acaba desplazando, ha insistido en la idea cristiana de que somos los amos del mundo, de que hemos domado la naturaleza, que ha quedado despojada de toda maldad: «el secularismo separa dos cosas de la raíz cristiana. Cercena cualquier interpretación más profunda de pérdida, dolor o maldad y también tiende a negar la dialogalidad. Lleva a un cuadro en que los seres humanos son más libres y están completamente solos»[2].

1. El miedo a la muerte

La preocupación por la muerte ha sido constante desde la Antigüedad. Sin ella no se podría entender una cultura como la del Antiguo Egipto, donde todo el que podía se construía una tumba con el fin de conseguir acceder al otro mundo[3]. En los festines de los ricos, según Herodoto, se mostraba un cadáver de madera y se iba pasando a todos los comensales diciendo: «Míralo y luego bebe y diviértete, pues cuando mueras serás como él»[4]. Para salir indemnes del juicio que les aguardaba después de la muerte, de donde procede el juicio final cristiano, tenían que llegar ante el tribunal con un corazón ligero como una pluma, que era lo que se ponía sobre el otro platillo de la balanza. Los romanos también recordaban la muerte en los banquetes. En el famoso de Trimalción, se nos cuenta así: «En ese momento un esclavo trajo un esqueleto de plata fabricado de tal manera que, móviles, las articulaciones y vértebras se doblaban en todo sentido. Trimalción lo arrojó varias veces sobre la mesa… Añadió: ¡Ay! ¡Miserables de nosotros! / ¡Qué impotencia la del pobre hombre! / Todos así seremos/ cuando el Orco nos recoja./ Vivamos, pues, en tanto que existir con salud/ permitido nos sea»[5].

Si para los primeros cristianos, de origen judío, la muerte se relaciona con la llegada del apocalipsis y del juicio universal que acabará con la historia e instaurará el reino de Dios[6], los nuevos cristianos no judíos lo entienden «como juicio particular subsiguiente a la muerte, tal como se representaba en creencias mitológicas bastante extendidas durante la época helenística»[7]. Cada vez se da más importancia a la idea de que tras la muerte existe una valoración moral de la propia vida, lo que lleva a la salvación o la condena de cada uno, y esto agudiza la forma individualista de enfrentarse a la muerte[8]. Ya en la Visión de Pablo, del siglo III, se habla de una especie de juicio particular. Las almas llegan desde la Tierra con una carta donde llevan escritas sus obras en vida:

E dixeron: -Ven ánima que vienes de la tierra e ley tu carta. E el anima leyó su carta en que falló todos sus peccados escriptos, e juzgóse ella mesma e los diablos tomáronla e leuaronla al Infierno. E luego en esa ora troxieron los ángeles vn ánima justa del cuerpo e leuáronla a Parayso e oyó sant Pablo vn millón de ángeles celestiales laudando y diziendo: -O alegre ánima e bienauenturada que feziste los mandamientos del Criador. E ella leyó su carta en que auía escriptas sus buenas obras, e sant Miguel metióla en Parayso[9].

A finales de la Edad Media la preocupación por la salvación y la condenación llega a convertirse en obsesión y aparece una literatura orientada al «bien morir» (fig. 01). Son los manuales llamados Ars Moriendi , instrucciones encaminadas a asegurar una buena muerte. Los primeros se escribieron en el siglo xv y muy pronto tuvieron una difusión enorme. En España el más importante es un tratado anónimo editado en Zaragoza por Pablo Hurus entre 1479-1484, Arte de bien morir y breve confesionario[10], obrita estructurada en diez capítulos simétricos: los impares hablan de las tentaciones del demonio al moribundo y los pares de los consejos de los ángeles contra esas tentaciones. El undécimo, y último, trata de algunas recomendaciones de tipo general[11]. Una parte importante son los grabados en los que el moribundo «acostado en una cama… está rodeado por demonios que le presentan diferentes imágenes para tentarle, o por ángeles que intentan darle ánimo de espíritu para vencer los ataques del maligno»[12].

A pesar de que la teología cristiana moderna no se ha ocupado demasiado de la escatología, que para algunos teólogos es el centro del mensaje de Jesucristo[13], durante la Edad Moderna, todo lo referente a la muerte y a la salvación o condenación ha seguido siendo la principal preocupación de la mayoría de los cristianos. De mantenerla e, incluso, aumentarla se ocupó con dedicación el clero. Las sociedades europeas tanto católicas como protestantes seguían estando obsesionadas con el asunto de la salvación: «La búsqueda de seguridades era una necesidad de primer orden y comprensible en sociedades que tenían que armarse contra tantas fragilidades, contra tantos miedos, y, entre estos y como dominante, el temor a la condenación eterna»[14]. Ya en la Edad Media «se difundía la idea de que la condenación era probable. Idea de clérigos, idea de monjes. Conducía a una situación tan intolerable que hubieron de buscarle remedio»[15]. El purgatorio. Era un fuego no de castigo sino de purificación, cuya relevancia se va imponiendo poco a poco, pero no será hasta la Edad Moderna cuando se haga popular entre todo tipo de cristianos, clérigos y legos, señores y vasallos. En los siglos xvii-xix las iglesias se llenan de retablos de ánimas (fig. 02), de sufragios y oraciones para sacar a las ánimas de los familiares del purgatorio.

Y de las imprentas salen multitud de libros que se deleitan en los terrores infernales, mientras que son incapaces de comunicar el atractivo que podría haber en el paraíso cristiano[16]. Se siguieron publicando numerosos tratados de «Artes de bien morir», lo mismo que catecismos (fig. 03) y folletos sobre la buena muerte destinados a los devotos menos cultos (fig. 04).

Desde el siglo xvii proliferaron las cofradías de ánimas que realizaban ritos relacionados con la muerte y la salvación. En el Madrid de este siglo, salían por las calles de la ciudad regularmente dos personas de la Hermandad de la Magdalena, más conocida como Hermandad del Pecado Mortal. Iban vestidas de negro, con capuchones y linternas, tocaban una campanilla y cantaban:

«De parte de Dios te aviso

que trates de confesarte

si no quieres condenarte.

Por más que el dinero guardes,

avariento, ha de llegar

la muerte y te ha de robar.

Hombre que estás en pecado.

si en esta noche murieras

piensa bien a dónde fueras[17].

De «predicación del terror» se han calificado las «misiones» que la iglesia católica instituyó a partir del siglo xvi para recristianizar el mundo rural, al que se consideraba sumido en la ignorancia y practicante de muchas tradiciones paganizantes[18]. Los jesuitas fueron maestros en las representaciones de un barroquismo exagerado, con pinturas, calaveras, efectos lumínicos, etc. Más tarde les hicieron competencia los redentoristas y, ya en los siglos xix y xx, los claretianos. Estas misiones tenían carácter catequético y, sobre todo, penitencial, por lo que insistían sobre todo en exagerar los horrores infernales, metiéndoles el miedo en el cuerpo a los asistentes, que era toda la población. Por eso, se celebraban casi siempre en cuaresma y su fin primordial eran la confesión y la comunión general, de lo que se llevaba un padrón en la parroquia y se daba, incluso, justificante (fig. 05). La predicación tenía como eje los novísimos o postrimerías: muerte, juicio, gloria e infierno, como aparece reflejado en muchas cruces que se levantaron para conmemorar algunas misiones y que todavía se conservan en ciertas iglesias y ermitas (fig. 06).

La muerte se hace presente, a través de imágenes e inscripciones, como destino fundamental del cristiano, cuya vida en esta tierra solo es el tránsito hacia la otra del más allá. Hasta el siglo xix, se continuaba enterrando en el interior de las iglesias, donde cada familia tenía su tumba, sobre la que una mujer de la casa oía misa todo el año y encendía las velas del hachero en noviembre en la novena de las ánimas (fig. 07). Como las tumbas se iban llenando de cadáveres, en el siglo xviii se comienza a preconizar la idea de enterrar fuera del templo. Se construyeron hueseras[19] para depositar los huesos de la limpieza de las tumbas, a menudo decoradas con calaveras e inscripciones como esta de Villavega (Palencia):

Tú que me miras a mí

tan triste, mortal y feo,

como tú te ves, me vi,

te verás como me veo.

Mira, cristiano, que tu Dios te mira,

y que [h]as de ser con rectitud juzgado,

socorre a las ánimas

y serás de Dios premiado.

No te espantes de que soy

una triste calavera.

Acuérdate, te verás

en esta tan triste esfera.

Siendo cura D. Santiago Meriel y mayordomo Juan Martín se [h]izo esta osera [sic]. Año de 1763» (fig. 08)

Inscripciones en las que pervive el recuerdo de la tradición romana de las inscripciones fúnebres que aparecían en tumbas del periodo imperial y del diálogo de los tres muertos y los tres vivos de finales de la Edad Media: «éramos lo que sois, lo que somos seréis»[20].

2. «A dormir y a morir me voy». Oraciones para proteger al alma vagabunda de los terrores nocturnos

El abuelo Isidoro aprendió esta oración, [01]«A dormir y a morir me voy», siendo niño. Se la enseñó su tía Paca, con la que se crio, al haber muerto pronto su madre, para que la rezara todas las noches al acostarse:

[01]A dormir y a morir me voy

y a echarme en la sepultura.

A Dios entrego mi alma

que l´acoja como suya.

Si me muriera esta noche

sírvame de confesión,

dame paz en esta vida

y, en la otra, salvación.

¡Oh sepultura divina,

qué olvidada yo te tengo,

cuántos hombres y mujeres

se acuestan sanos y buenos

y luego, por la mañana,

tocan a muerto por ellos!

No quiera Dios del cielo

que yo sea uno de ellos,

que me deje descansar

para subir a los cielos.

¡Virgen Santísima,

a dormir y a morir me voy,

vuestro esclavo soy![21]

Es un poema en octosílabos formado por una primera cuarteta, o copla, donde se plantea el tema de la composición, la identificación dormir-morir y la entrega temporal del alma a Dios para que la guarde de los terrores nocturnos[22]. La segunda copla enuncia otro de los motivos fundamentales de este tipo de oraciones, que es hacer la función de una confesión que deje el alma libre de pecado. Sabido es que, en el catolicismo, el arrepentimiento sincero era suficiente para conseguir el perdón divino, como el genio de Tirso de Molina proclamó en su drama El condenado por desconfiado, a pesar de las reticencias que ya Erasmo de Rotterdam había manifestado sobre esta doctrina y las descalificaciones protestantes. El arrepentimiento sincero se expresa en la tirada romanceada de diez versos octosílabos, con rima -e-o en los pares, que hay a continuación. La oración termina con la repetición del primer verso y la petición de socorro («vuestro esclavo soy») esta vez dirigida a la Virgen.

Lo primero que destaca en esta plegaria es la la identificación entre dormir y morir, entre la cama y la sepultura. La similitud e, incluso, la identificación entre dormir y morir es muy antigua. Según Hesíodo, Hypnos y Thanatos son hermanos, hijos de la Noche. La identificación de sueño y muerte se va imponiendo en época helenística y supone el reconocimiento de la existencia del alma y de su carácter espiritual, trascendente[23]. Por supuesto, la inmortalidad del alma había sido un tema recurrente en muchos filósofos griegos. Para los pitagóricos, el alma, con la muerte, se reencarna en otro cuerpo si bien «aspira a unirse con la divinidad», ya que divina es su verdadera naturaleza[24]. En varias obras de Platón se discute sobre ello. En el Fedón, Sócrates habla con sus amigos sobre la inmortalidad del alma mientras espera la hora de su muerte, que no teme, «pues tras ella, espera encontrarse en compañía de los dioses y de hombres mejores que los de aquí»[25]. Esta creencia, con las variantes propias de cada cultura, no solo existe en las civilizaciones antiguas, sino que la encontramos en pueblos cazadores y recolectores de una tradición cultural prehistórica. Así cuenta un misionero italiano su descubrimiento de esto entre los aborígenes australianos a mediados del siglo xix:

Hasta ese momento no nos había sido posible determinar sus creencias sobre el alma, así que, queriendo saber con alguna precisión si creían poseer un espíritu inmortal, traté de hacerles la pregunta de esta manera: «Yo, les dije, no soy sólo uno como creéis, sino dos en uno». A estas palabras respondieron con las más locas carcajadas del mundo; y yo continué seriamente «Reíros todo lo que queráis; os digo que yo soy dos en uno: este gran cuerpo que veis es uno; dentro del pecho hay otro pequeño, que no se ve…« «Caia, caia (sí, sí)», me respondieron algunos; «nosotros también somos dos; nosotros también tenemos al pequeño dentro de nuestro pecho»[26].

Esta significativa anécdota la recogió ya J. G. Frazer en La rama dorada y con su ironía habitual comentó: «En este edificante catecismo es poco lo que puede elegirse entre el salvajismo del hombre blanco y el salvajismo del hombre negro»[27]. A principios del siglo xx, A. W. Howitt, concluía sobre las creencias de los aborígenes australianos:

De estos hechos se desprende claramente que existe una creencia universal en la existencia del espíritu humano después de la muerte, como un fantasma, que es capaz de comunicarse con los vivos cuando duermen. Encuentra su camino hacia el país del cielo, donde vive en un lugar como la tierra, sólo que más fértil, mejor regado y abundantemente abastecido de caza[28].

Y el mismo Frazer lo consideraba un fenómeno general en la humanidad y lo explicaba así:

Si un animal vive y se mueve, piensa él [el salvaje], solo puede hacerlo porque dentro tiene un animalito que lo mueve; si un hombre vive y se mueve solo puede hacerlo porque tiene dentro un hombrecito o animal que lo mueve. Ese animalito dentro del animal o el hombre dentro del hombre es el alma. Y como la actividad de un animal u hombre se explica por la presencia del alma, así la quietud del sueño o de la muerte se explican por su ausencia, temporal en el sueño o «trance» y permanente en la muerte[29].

«Morir es dormir…y tal vez soñar» dice Hamlet en su famoso monólogo que comienza con «Ser o no ser», en el que reflexiona sobre el poco aprecio que le merece la vida, y lo que le impide abandonarla, que es el miedo a la muerte[30]. En la misma época, Sancho Panza en conversación con un don Quijote insomne, defiende su derecho a dormir:

[...] y bien haya quien inventó el sueño, capa que cubre todos los humanos pensamientos, manjar que quita la hambre, agua que ahuyenta la sed… Sola una cosa tiene mala el sueño, según he oído decir, y es que se parece a la muerte, pues de un dormido a un muerto hay muy poca diferencia[31].

Volviendo a la oración inicial, vemos que se repite la expresión «a dormir y a morir me voy» en el penúltimo verso, recalcando los términos que expresan con rotundidad el tema de este texto. Pero hay otro verso, el tercero, destacado: «a Dios entrego mi alma». Esto expresa de forma clara lo que Frazer decía sobre la ausencia temporal del alma durante el sueño y no es más que la cristianización de lo que se ha denominado el «alma errante» o «alma vagabunda». En Europa se han conservado creencias paganas, «una religión popular de los difuntos» dice Carlo Ginzburg, quien la relaciona con el sustrato celta[32], que han aflorado a través de narraciones como el famoso Sueño de san Gunthram, que Paulo Diácono cuenta en su Historia longobardorum, que, traducida del latín, reza así:

Este [el rey Gunthram] se quedó con uno de sus más fieles hombres, sorprendido por un profundo sueño, reclinando su cabeza en las rodillas de este fiel acompañante, se quedó dormido. De su boca salió un pequeño reptil que trataba de pasar un arroyuelo que allí corría. Entonces, aquel en cuyo regazo descansaba sacó la espada de su vaina, la puso sobre el arroyo y por ella paso el reptil al otro lado del arroyo. No lejos de allí, entró en un agujero del monte; un rato después regresó, paso el arroyo por la misma espada y volvió a entrar por la boca del rey Gunthram. Después, despertado Gunthram del sueño, contó que había tenido una visión maravillosa. Pues refirió que durante el sueño había cruzado un río por un puente de hierro y se había introducido en un monte donde había una gran cantidad de oro. Este, en cuyo regazo había tenido la cabeza mientras dormía, le narró lo que había visto. ¿Qué más? Cavaron en aquel lugar y hallaron tesoros inestimables que habían sido escondidos allí antiguamente[33].

El alma abandona el cuerpo durante el sueño en forma de ciertos animales pequeños (reptiles, insectos, roedores) que a menudo señalan la existencia de un tesoro. Una historia parecida contó un pastor a los inquisidores que le acusaban de catarismo en el siglo xiii[34]. El alma abandona el cuerpo en forma de lagarto y se introduce en una calavera de un asno, y cuenta a su amigo que ha estado en un palacio maravilloso[35]. El autor de este artículo, R. Nelli, recuerda que «Les Celtes et les Germains connaissaient des mythes assez semblables», y aporta alguna narración europea moderna[36]. El motivo parece muy antiguo, pues ya entre los aborígenes australianos se ha recogido alguna versión en que el alma vagabunda encuentra un tesoro:

Regresando a Berak y su creencia en la capacidad de su murup para abandonar su cuerpo durante el sueño y vagar por el mundo, doy otro ejemplo […] En 1880 Berak me dijo que, mientras dormía, subió a Badger Creek, uno de los afluentes del Río Yarra, y allí vio un arrecife de cuarzo lleno de oro; pero, aunque él había buscado el lugar desde entonces cuando estaba despierto, su murup nunca había podido llevarlo al sitio[37].

De este mito procede un tipo de cuento popular de amplia difusión por toda Europa, que ya formaba parte de Las mil y una noches, en el que aparece como motivo central «el tesoro soñado», tipo 1645 de Aarne-Thompson, y que Ángel Hernández resume así:

1645. El tesoro soñado. Un hombre sueña que en cierto lugar hay un tesoro. Va a ese lugar, pero otro hombre le dice que lo olvide, que él soñó también con un tesoro que estaría en tal sitio, precisamente en la finca del primero. Este regresa a su casa y lo encuentra en el sitio indicado. O, en otra versión más simplificada, el hombre sueña con un tesoro, se dirige al lugar visto en el sueño y allí lo halla[38].

Por otro lado, esta creencia de que el alma puede abandonar el cuerpo durante el sueño en forma de animal o como espíritu, que Ginzburg considera una especie de «viaje extático de los vivos hacia el mundo de los difuntos»[39], de naturaleza chamánica, será el origen, a finales de la Edad Media, del mayor y más grave brote de brujería producido en Europa, que duró hasta el siglo xviii. Ya se habla de ello, en el siglo xiv, en el Roman de la Rose:

Muchas gentes creen, en su locura, que por la noche se vuelven brujos y vagan junto a doña Abundio […] y se pasean por las casas sin temer a llaves ni barrotes, colándose por las fisuras, grietas y hendiduras; sus cuerpos se separan de sus almas y van con las buenas señoras por casas y lugares lejanos. Sostienen todo esto argumentando que las diversas cosas que han visto no han venido a sus lechos, sino que son sus almas las que penan y se fatigan por el mundo. Y, mientras se encuentran así, hacen creer a los demás que tienen el cuerpo trastornado, y que el alma no puede volver a él[40].

El alma que escapa del cuerpo durmiente puede visitar a sus familiares difuntos, como a veces muestran los sueños, o recorrer el mundo de diferentes formas, a menudo volando cual pájaro feliz, y llevar a cabo distintas tareas, si bien en estos vagabundeos correrá una serie de peligros que pueden ser graves. Si se pierde o le ocurre algún percance y no puede volver al cuerpo, este sufrirá una enfermedad o, incluso, morirá. Además, el mundo está lleno de espíritus maléficos que pueden devorarla, como creen algunas tribus australianas: «El mamu [especie de diablo arborícola] inspira particular temor, pues siempre anda al acecho de los kuran (espíritus) de los niños pequeños que han abandonado sus cuerpos durmientes» y para rescatarlos hay que recurrir a los poderes especiales del chamán[41].

El cristianismo, durante la Edad Media, tuvo que afrontar las dudas y los temores que provocaba el asunto del sueño y de los sueños, que en el fondo es, como hemos visto, el de la muerte. Un asunto tan poderoso y tan enraizado en la mentalidad de los europeos que no pudo ser desplazado por la débil doctrina escatológica oficial de la iglesia. El sueño y los sueños se convierten en una fuerza peligrosa en manos de las personas particulares, que escapa al control de la clerecía eclesiástica, pues supone una vía de comunicación directa de cada persona con la divinidad. Además, los sueños están muy relacionados con el cuerpo y la sexualidad, por lo que «el sueño se situará según el cristianismo triunfante del lado del Diablo»[42].

Este miedo al demonio y a la condenación caracterizó la vida de los cristianos hasta el siglo xx. En el cristianismo oficial, las oraciones por excelencia, que aparecen encabezando todos los catecismos de la doctrina cristiana con su texto fijo, son el padrenuestro, dictado por el mismo Jesucristo en el sermón de la montaña, el avemaría y el credo. Son oraciones empleadas en la liturgia, pero que también se recomiendan en la oración o rezos privados, siempre que el devoto quiera comunicarse con la divinidad. Pero junto a estas, hay un repertorio de oraciones privadas, particulares, de carácter propiciatorio que, como emblemas apotropaicos, se repiten constantemente y su recitado da tranquilidad y paz espiritual, pues establece un lazo personal con la divinidad que protege de la acción del demonio. En algunas de ellas, como la ya vista, se repite la idea de que el durmiente entrega o deposita su alma al cuidado de un ser divino (Dios, Jesucristo, La Virgen, santa Mónica…) para que la guarde y proteja durante el sueño:

[02]Santa Mónica gloriosa,

madre de san Agustín,

a vos encomiendo mi alma

cuando me voy a dormir.

Si me duermo, despertadme,

si me muero, perdonadme.

A Jesús dejo por padre,

a san José por padrino.

¡Todos los ángeles del cielo

vengan a dormir conmigo![43]

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[03]Santa Mónica bendita,

madre de san Agustín,

a vos entrego mi alma

que yo me voy a dormir.

Si me duermo, despertadme;

si me muero, perdonadme.

A Cristo tengo por padre,

a san José por padrino,

todos los santos y santas,

vengan a dormir conmigo,

menos aquel perro judío

que mató a Jesucristo.

Los ángeles mis hermanos

me llevaron de la mano,

me llevaron a Belén.

De Belén a la fuente,

allí está san Vicente

con la cruz en la frente

para que el diablo no me tiente

ni de día ni de noche

ni a la hora de mi muerte[44].

Mientras que en la oración primera solamente se pide protección a Dios y a la Virgen, en casi todas las demás suelen aparecer, además de Dios-Jesús-Cristo y la Virgen, algunos santos y los ángeles. En las dos anteriores, a quien se encomienda/entrega el alma es a santa Mónica. La famosa madre de san Agustín era considerada por la iglesia protectora y modelo de las madres, sobre todo por la conversión de su hijo, y se destaca también su muerte ejemplar en Ostia cuando iba camino de África. El que siempre se la mencione como «madre» deja claro que esta es la razón por la que aparece en muchas de estas oraciones[45]. A continuación, tenemos un pareado con el arrepentimiento y petición de perdón, y una tercera parte con la invocación a Jesucristo, san José y los ángeles para que acudan a la cama a proteger el sueño del devoto. En cuanto a san José, cuyo culto se promovió especialmente a partir del siglo xvii, fue venerado sobre todo como padre, de ahí que casi todas sus imágenes lo representen como un hombre casi viejo que lleva de la mano o sostiene en sus brazos a un niño, y como patrón de los carpinteros trabajando en su taller, pero también se le invocó como patrono de la buena muerte y hay algunas representaciones de su agonía en un lecho rodeado de la Virgen, Jesucristo y ángeles (fig. 09).

La oración [03] se alarga con una serie de elementos de distintas procedencias, como la mención de Judas, «que mató a Jesucristo», y en la última estrofa el viaje simbólico a Belén y a la fuente de san Vicente, a quien se cita en otras oraciones con palabras parecidas, relacionándole siempre con una fuente y una cruz en la frente que protege de los ataques del demonio. San Vicente Mártir está, desde luego, relacionado con el agua; a veces se le representa con una rueda de molino con la que fue arrojado su cuerpo al mar y famosos son sus lagos en la Bureba, en cuyas aguas se curó santa Casilda, si bien el santo que está más relacionado con la muerte y con el diablo quizás sea san Vicente Ferrer.

3. «Con Dios me acuesto» como acto de contrición

La primera estrofa de esta oración, [04]«Con Dios me acuesto», es el comienzo de una de las más conocidas oraciones nocturnas entre la mayoría de los católicos, pues habrá pocos a quienes no les suene, al menos, de habérsela oído a algún familiar o conozcan alguna narración burlesca sobre ella. Hay infinidad de versiones, algunas muy breves, sobre todo las infantiles[46]. Otras, como la presente, desarrollan el tema de la protección frente al demonio, al que se menciona en la segunda estrofa, rechazándolo de esa manera tan frecuente en el Barroco, «Tente, enemigo». A la copla se añade un verso, «Él delante, yo tras Él» como coletilla que refuerza la presencia divina junto al alma del durmiente, y que procede de una breve plegaria documentada desde el siglo xvii y que J. M. Pedrosa considera un ejemplo de sincretismo religioso[47].

[04]Con Dios me acuesto

Con Dios me levanto

Con el amor y la gracia

Del Espíritu Santo.

¡Tente, enemigo,

no seas conmigo!

Yo soy con Dios

y Dios es conmigo.

Él delante, yo tras Él.

¡Qué sepultura es la mía

que tan olvidada la tengo.

Tantos hombres y mujeres

se acuestan sanos y buenos

y a la mañana amanecen

miserables, tristes, muertos.

No permitáis, Señor,

que sea yo uno de ellos,

que me dejéis recibir

los santos sacramentos

si a la mañana amanezco

miserable, triste, muerto[48].

En tercer lugar, una tirada de doce versos con rima asonante los pares en -e -o, como en la oración primera, donde se desarrolla el tema visto de la muerte nocturna traicionera y el arrepentimiento, como en la oración siguiente:

[05]¡Oh sepultura de vivos,

qué descuidados vivimos!

Cuántos hombres y mujeres

se acuestan sanos y buenos

y a la mañana amanecen

muertos y sepitaneos[49].

No permitas Jesús mío

que sea yo uno de ellos,

Que me quiero confesar

y recibir los sacramentos. Amén[50].

Este motivo del arrepentimiento y la confesión espontánea la vemos en la siguiente breve oración que comienza como si fuera el «Señor mío Jesucristo», que, entre las oraciones oficiales de la iglesia, se reza como «acto de contrición», que termina prometiendo confesarse y cumplir la penitencia:

[06]Señor mío Jesucristo,

dueño de mi corazón,

a Vos confieso mis culpas

que Vos sabéis las que son.

Darme un arrepentimiento (sic)

de todo mi corazón,

que, si esta noche me muero,

me sirva de confesión[51].

Alguna de estas oraciones, resultado de un largo proceso, como es habitual en la tradición oral, están formadas por un complicado entramado de partes de distinta procedencia que las devotas han ido acopiando de varias personas. La siguiente plegaria, [07]«A acostarme voy», es una larga composición poco coherente de estrofas de distinta medida, sin ligazón temática entre ellas. Comienza con la invocación a la Virgen del Carmen, seguramente por devoción particular, seguida de una «tercerilla» (estrofa de arte menor y rima consonante) a modo de conjuro contra el diablo, el «enemigo», y dos versos inspirados en la misma oración de «Él delante, yo tras Él»[52]. Tras la de «Cuatro esquinitas» y «Con Dios me acuesto», hay una serie de estrofas que son retazos de romances de tema religioso, con Jesucristo en Roma oyendo la misa que dice san Juan, con san Vicente y su cruz en la frente, con santa Mónica a la que solicita «perdonadme mis pecados», y lo más chocante, la invocación a «Ánima mía», que podría ser un lapsus, pues más bien parece dirigida a la Virgen María, bajo cuyo manto se acoge, si bien es conocido que a menudo no solo se rezaba por las ánimas, sino que se rezaba a las ánimas pidiéndoles favores. Al final, también aparecen los ángeles.

[07]A acostarme voy

a acostarme vengo

la Virgen del Carmen

conmigo la llevo.

Quítate, enemigo,

que yo voy con Dios

y Dios va conmigo.

Cuatro esquinitas

tiene mi cama,

cuatro angelitos

llevan mi guarda.

A vos suplico,

Padre Eterno,

que me libréis

de las penas del infierno.

Con Dios me acuesto

con Dios me levanto

con el amor y la gracia

del Espíritu Santo.

Jesucristo está en Roma

escuchando la misa en corte

san Juan la dice

san Pedro le ayuda.

San Vicente, su pariente,

tiene una cruz en la frente

pa que el diablo no nos tiente

ni de noche ni de día

ni a la hora de la muerte.

Santa Mónica bendita,

madre de san Agustín,

perdonadme mis pecados

que yo me voy a dormir.

Si me duermo, despertadme,

si me muero, perdonadme.

A Cristo pongo por padre,

y a san José por pariente

los ángeles del cielo

bajen a dormir conmigo.

Ánima mía,

esperanza mía,

yo me acojo

bajo vuestro manto

y quiero vivir y vivir.

Libraime de todo pecado (sic)

y echaime vuestra santa bendición (sic).

Angelitos de mi guarda,

santos de mi salvaguarda.

rogad por mí y defendedme

de noche y también de día.

Pater noster, amen[53].

Si bien basta un acto sincero de arrepentimiento para conseguir el perdón de Dios, no siempre se muestra misericordioso y, a veces, la muerte se comporta con crueldad y, como en este famoso romance de El incrédulo, no solo envía al hombre incrédulo al infierno sino que se regodea con crueldad anunciándole las penas:

Jesucristo salió de caza,

no salió como solía,

lleva sus galgos cansados

de subir cuestas arriba.

Se encuentra con un mal hombre,

hombre de muy mala vida.

Le pregunta que si hay Dios,

le dice que no sabía;

le pregunta que si hay Virgen,

lo mismo le respondía.

¡Calla, hombre, sí que hay Dios,

y también santa María,

lo mismo te puede dar la muerte,

que así te ha dado la vida!

A eso de la media noche,

la muerte a por él venía.

-Déjame, muerte cansada,

déjame, muerte rendida,

confesar y comulgar,

y limpiar este alma mía. (sic)

-Yo no te puedo dejar,

que el Dios del cielo me envía.

Te sacarán de comer

una culebra cocida,

te sacarán de beber

un poco pez desleída.

El alma del caballero

en los infiernos ardía[54].

4. Ángeles guardianes del sueño infantil

Hemos visto que en casi todas estas oraciones están presentes los ángeles entre las divinidades a las que se invoca para solicitarles protección, aunque eran considerados especiales protectores de la infancia y en las oraciones dirigidas a los niños tienen un protagonismo destacado. A la hora de acostar a los niños, la madre los santiguaba con agua bendita y les hacía repetir alguna sencilla oración en la que suelen aparecer los ángeles como guardianes especiales:

[08]Santa Mónica bendita,

madre se san Agustín,

a Dios entrego mi alma

que yo me voy a dormir.

Cuatro cantones

tiene mi cama,

cuatro angelitos

que me la guardan.

Así se recitaba en Villamorco (Palencia), y a veces, a continuación, se añadía esta otra dirigida en especial al Ángel de la Guarda (fig. 10):

Ángel de la Guarda,

dulce compañía,

no me desampares

ni de noche ni de día».

En algunas versiones, se alarga, por ejemplo, de esta manera, con mención del demonio:

[09]Ángel de la guarda

dulce compañía

no me desampares

ni de noche ni de día,

no me dejes solo

que me perdería,

y en manos del demonio

pronto caería[55].

En una oración de las numerosas recogidas por J. M. Fraile, el demonio se ha transformado en un dragón: «No me dejes solo/ que me perdería,/ vendría el dragón/ y me tragaría»[56]. En esta otra, que comienza con el repetido «Con Dios me acuesto», se especifican los nombres de los cuatro angelitos que guardan las cuatro esquinas de la cama (fig. 11), aunque curiosamente no suelen ser nombres de ángeles sino de los cuatro evangelistas, si bien en este caso falta Marcos sustituido san Pedro:

[10]Con Dios me acuesto

con Dios me levanto

con la Virgen María

y con el Espíritu Santo.

Cuatro esquinitas

tiene mi cama,

cuatro angelitos

que me la guardan:

San Juan, san Lucas

san Pedro y san Mateo,

y Dios Nuestro Señor

Jesucristo en medio[57].

La labor protectora de los ángeles dentro de la religión cristiana fue muy importante y reconocida, y se acentuó en la época barroca. A pesar de la resistencia de los protestantes a aceptar el papel de los ángeles, en países como Gran Bretaña:

[…] su función protectora en el lecho de muerte, y durante el sueño, continuó atrayendo a cristianos comunes y corrientes que eran muy conscientes de los peligros que les podrían acontecer en la noche. El papel bien establecido de los ángeles al ofrecer consuelo para vivir en tiempos de peligro seguía siendo un bálsamo reconfortante que podía aliviar una mente ansiosa a la hora de dormir[58].

Y se rezaban oraciones como esta:

Oh, que mi Guardián, mientras duermo,

cerca de mi cama mantenga su vigilancia,

su amor angelical me proteja,

detenga todos los ataques del mal[59].

Relacionado con la infancia está también el conocido [11]«Padrenuestro chiquitín», del que hace muchos años ya publicó Joaquín Díaz, en sus Cien temas infantiles, una versión parecida a la que aquí presento[60]. Se compone de tres secuencias: un pareado introductorio, una parte intermedia «en aquellos olivares», que con ciertas variantes se canta en algunos juegos infantiles, y la tercera parte, «Jesucristo era mi padre», que se repite en otras oraciones, con el final del conjuro de san Vicente «que me hizo una cruz en la frente/ para que le diablo no me tiente».

[11]Padrenuestro chiquitín,

Dios nos libre de mal fin.

En aquellos olivares

hay unos ricos altares,

hay una paloma blanca

que en el pico lleva oro,

y en las alas lleva plata;

crisma en ti, crisma en mi

y en todos los que estamos aquí;

menos en aquel perro judío

que no cree en Jesucristo.

Jesucristo era mi padre,

la Virgen María mi madre,

los ángeles mis hermanos

me llevaron a Belén,

desde Belén al Calvario,

desde el calvario a una fuente

allí estaba san Vicente

con una cruz en la frente

para que el diablo no me tiente,

ni de día ni de noche,

ni en la hora de la muerte. Amén[61].

Esta otra versión es muy parecida, salvo en algunos detalles, como el mismo primer verso en que «chiquitín» se ha sustituido por «pichilín»:

[12]Padre nuestro pichilín,

Dios nos libre de mal fin.

En aquellos olivares

hay unos ricos altares,

hay una paloma blanca

que en el pico lleva oro

y en las alas lleva plata;

plata en ti, plata en mi,

plata en todos los que estamos aquí,

menos en aquel perro maldito

que mordió a Jesucristo.

Jesucristo era mi padre,

la Virgen María mi madre,

los ángeles mis hermanos.

Me agarraron de la mano,

me llevaron a Belén,

desde Belén al Calvario,

desde el Calvario a una fuente

donde estaba san Vicente,

que me hiciera una cruz en la frente

que no me tiente el diablo

Ni de noche ni de día[62].

Esta composición, en versiones semejantes a esta, se ha recogido en diferentes lugares del valle del Duero, sobre todo en la parte central y oriental, mientras que más a occidente, en Asturias y León, son frecuentes versiones más breves en las que falta la segunda parte[63].

5. La Virgen María protectora a la hora de la muerte

Desde época medieval, la Virgen María se había convertido en la principal devoción de todo cristiano, debido sobre todo a la gran cantidad de apariciones y cultos locales, que la iglesia, en la Edad Moderna, trataba de controlar y limitar. Sin embargo, «tales devociones llenaban las iglesias y atraían al pueblo que seguía siéndoles obstinadamente fiel, muy vinculado sobre todo al escapulario y al rosario: el escapulario daba a quien lo llevaba durante toda su vida la certidumbre de una buena muerte, y, cuando menos, una abreviación de su tiempo de purgatorio»[64] (fig. 12). A mediados del siglo xiii, la Virgen se había aparecido a san Simón Stock y le prometió que quien llevara el escapulario al morir no se condenaría, por lo que estuvo muy ligado a la buena muerte:

[13]Yo tengo un escapulario

de la Virgen del Rosario

y cuando me lo pongo

me acuerdo de san Antonio,

cada vez que me lo quito

me acuerdo de Jesucristo.

Jesucristo es mi padre,

la Virgen era mi madre,

los angelitos mi hermanos

me agarraron de la mano,

me llevaron a Belén,

y de Belén al Calvario,

y del Calvario a la fuente

donde estaba san Vicente.

Me hizo una cruz en la frente

para que el diablo no me tiente

ni de día ni de noche

ni a la hora de mi muerte. Amen[65].

La oración que sigue está copiada en una hoja manuscrita (fig. 13) que hallamos en el cajón de la cera de un viejo hachero de Heliodora, una señora de Villamorco muerta hacía bastantes años. Es una súplica a la Virgen de «amparo y favor/ para la última hora», lo cual es coherente con el final de la oración más popular del cristianismo, junto al padrenuestro, que es el avemaría, cuyo final dice: «Santa María, Madre de Dios,/ ruega por nosotros pecadores,/ahora y en la hora de nuestra muerte. Amén». Según Margherita Morreale, «”Nunc et in hora mortis nostrae”, con sus traducciones vernáculas, empieza a menudear en toda Europa desde el siglo xv, reflejando una preocupación con la muerte que aparece en la plegaria cristiana desde antiguo, y que la baja Edad Media relaciona más insistentemente con la intercesión de María»[66]:

[14]Pura fuisteis, puras sean

las hijas que madre os llaman,

y si de verdad os aman

vivan bien y el cielo vean.

Escucha mi voz, Señora,

voz de esperanza y dolor,

es la voz del pecador

que os pide amparo y favor

para la última hora.

Así sea.

También la Virgen María es la protagonista de la siguiente y extensa oración en la que se recrea una famosa plegaria, Bendita sea tu pureza, que en su versión original es una décima compuesta en el siglo xvii por el franciscano andaluz Antonio Panes y popularizada por A. M. Claret en el xix[67]. Desde antaño, a los diez versos originales se fueron añadiendo nuevos finales, pues el último verso, «no me dejes, Madre mía», parece pedir algo más y así se añadió un final adecuado para usarlo como plegaría a la Virgen ante el temor a la muerte: «morir sin confesión/ en mi última agonía» (fig. 14). Esta versión, grabada en Horcajo de las Torres (Ávila), se compone de seis estrofas, décimas perfectas algunas y otras con falta o sobra de versos; entre ellos se han ido introduciendo los del poema original, en el primer verso y en los dos últimos versos de las cinco primeras estrofas (los pongo en cursiva para que se perciban mejor). Su estructura está ordenada en dos partes. Las primeras tres estrofas son un canto de alabanza a la Virgen, a la que se dirige con algunas metáforas usuales: azucena, clavel, palma, aurora, paloma, luz, estrella. En la cuarta, se presenta la devota, «Tuya soy, Madre amada/ hija soy de tu cariño», que aparece como «ofrecida» a la Virgen y renueva ese ofrecimiento. En la quinta, se describe como peregrino que camina esperando algún día «volar hacia Sion», referencia culta a la Jerusalén celestial, al paraíso, y, tras los dos últimos versos de «Bendita sea tu pureza», se añade «morir sin confesión/ en mi última agonía,/ porque si vos me dejáis/mi alma será perdida». La última, más imperfecta, contiene el ofrecimiento de la devota, y termina con la misma petición de socorro «en mi última agonía».

[15]Bendita sea tu pureza,

azucena encantadora,

clavel que alegras el huerto,

gentil palma del desierto,

bella y purísima aurora.

Mi voz te canta, Señora,

y, mientras la luz yo vea,

cantarte mi amor desea

contemplando tu belleza.

¡Bendita sea tu pureza

y eternamente lo sea!

Eres paloma nevada

de los altos palomares,

luz que alumbras los pesares,

eres estrella en los mares.

Son tus caricias terneza,

y cautiva en tu pureza

queda el alma que te vea,

pues todo un Dios se recrea

en tu graciosa belleza.

Cantan dulces tus loores

las aves en la arboleda,

y, al partir, por la vereda

va soñando en tus amores,

que dan néctar las flores,

y en su cáliz de ambrosía

luz, amor y poesía

que te arroba y embelesa

a ti, celestial princesa,

Virgen sagrada María.

Tuya soy, Madre amada,

hija soy de tu cariño;

me ofrecí a ti desde niño

y es mi ofrenda bien sagrada.

Hoy me encuentro renovada

mi total consagración;

dame tú la bendición

mientras yo, Virgen María,

te ofrezco desde este día

alma, vida y corazón.

Voy cruzando mi camino

con tu auxilio soberano,

no me dejes de tu mano.

Soy un pobre peregrino

bajo tu manto divino

busco amparo y alegría

de que llegue algún día

de volar hacia Sion.

Mírame con compasión,

no me dejes, madre mía,

morir sin confesión

en mi última agonía,

porque si vos me dejáis

mi alma será perdida.

Mi corazón a tus plantas

pongo, divina María,

bendito sea tu amor,

y eternamente lo sea.

En tan gracioso favor

a ti, celestial Señor,

vida, camino, luz,

ofrezco, al pie de la cruz,

alma, vida y corazón.

No me dejes, Madre mía,

morir sin confesión

en mi última agonía[68].

6. «El que esta oración dijera»: promesas y gracias divinas aseguradas y, a veces, perseguidas por la Inquisición

La oración es una petición que se hace a la divinidad con la esperanza de alcanzar, en todo o en parte, lo solicitado y, a cambio, se ofrece algo. La ofrenda puede estar contenida en el propio texto de la plegaria, por ejemplo, una alabanza, una exaltación del poder divino, o puede ser algo externo, una acción, una limosna. La reciprocidad es algo inherente a toda religión, y cualquier petición exige una contraprestación, como se demuestra en la religión votiva[69], que puede llevarse a cabo al cursar la petición o cuando se reciba el favor divino solicitado, como en el caso de los exvotos. A veces el devoto no recibe nada y, cansado, cambia de patrono, busca una nueva advocación mariana más milagrera o se aparta, sin más, de tales prácticas, pensando que es una pérdida de tiempo. También hay, frente al fracaso, prácticas más radicales, como azotar al santo desatento, tirarle al río si se niega a hacer llover o «atarle los cojones» hasta que conceda la petición. Esto está muy relacionado con los conjuros, que dieron lugar a ritos autorizados e, incluso, promovidos por la iglesia cuando se dirigían al demonio, o a fenómenos más o menos considerados diabólicos, como nublados, langosta o ratones. A veces, en preces y oraciones dirigidas a la divinidad se introducían elementos cercanos al conjuro o exorcismo, palabras o acciones que funcionaban automáticamente ante la voluntad divina, consiguiendo efectos notables, porque en este caso el cristiano ya no precisaba de la intervención institucional de la iglesia, ya no necesitaba la acción mediadora del clero para conseguir, por ejemplo, la salud o la salvación, por lo que la clerecía solía declararlo «superstición». La Inquisición católica persiguió este tipo de prácticas, sobre todo prohibiendo libros y pliegos en los que se difundían, más si estaban en lengua vulgar. Sin embargo, no era tan fácil esta prohibición tanto en los pliegos de cordel como en la tradición oral, siempre libre y escurridiza, y muchas han pervivido. Los estudiosos de la tradición oral a menudo se han visto inmersos en la ambigüedad con que la antropología se ha ocupado de estos asuntos, sobre todo en el toma y daca entre «magia» y «religión», que lleva a algunos a solucionarlo uniendo ambos términos[70]. La conocida aportación de J. G. Frazer, consistente en una visión ingenuamente evolucionista de tres eras sucesivas, la de la magia, que, al fracasar, da paso a la de la religión, a cuyo fracaso le sigue la era de la ciencia[71], ha hecho olvidar a menudo que magia y religión son dos versiones del mismo fenómeno, que funcionan de la misma manera, simbólicamente, es decir, no pueden funcionar como causas naturales. Por supuesto, los devotos cristianos no son teólogos y no conocen, ni les importan, las sutilezas sobre cómo deben comunicarse con la divinidad, y en este término abstracto podemos incluir a todos los seres sobrenaturales, sin olvidarnos del ángel caído, vulgo demonio, diablo, enemigo o cómo queramos llamarlo, ya que muchos creían en aquello de «poner una vela Dios y otra al diablo» (fig. 15).

La oración es básicamente palabra[72], un acto de comunicación verbal de carácter apelativo o imperativo, pues su finalidad es que el receptor actúe de acuerdo con la orden, petición, ruego, sugerencia, etc. Es cierto que hay una diferencia entre el mandato categórico, que se puede reforzar con expresiones despreciativas o malsonantes que atemoricen al receptor y le inclinen a conceder lo solicitado, y la petición educada y cortés, incluso sumisa, que apela a los buenos sentimientos, pero cuyo fin es el mismo, y que puede resultar, incluso, más eficaz para la mentira y el engaño. Hay muchas oraciones en las que se hace presente una promesa que se suele enunciar de manera impersonal, «El que esta oración dijera/ tres veces al acostar/ las puertas del paraíso/ abiertas hallará», pero que se supone que procede de la divinidad, quizás de alguno de los seres sobrenaturales citados anteriormente en la plegaria o de todos en general, y se da por hecho que la divinidad estará obligada a cumplir sus promesas porque el devoto ya está cumpliendo su parte.

En la misma hoja que la oración [13]«Pura fuisteis», encontrada en el hachero de una mujer de la familia, está escrita la famosa oración del rito de la «cien avemarías», que va introducida por una declaración que no deja lugar a dudas: «Cien abemarías que se rezan el día nuestra Señora de marzo día 25» [sic] y a continuación el texto de la oración:

[16]Mi alma que te morirás,

pasarás por el valle de Josafa, (sic)

el enemigo al encuentro te saldrá,

le dirás: aparta de mí, satanás,

que yo fui las cien cruzes (sic)

y recé las cien abemarías (sic)

el día que se encarnó el verbo

en el vientre de María.

El rito consistía en rezar esta oración y el avemaría, y santiguarse, cien veces a lo largo del día 25 de marzo. A cambio se obtenía una especie de salvoconducto para librarse del diablo en la hora de la muerte, si se moría a lo largo de ese año, cuando el alma se presentase en el Valle de Josafat para el juicio.

En una versión recogida en Arrabal de Portillo (Valladolid), esta oración tiene una segunda parte en donde se pide la bendición para el campo y para las mujeres parturientas: «Continuemos la oración/ pidiendo la bendición/ el día de la Encarnación./ Que no caiga ningún rayo,/ ni las heladas de mayo,/ ni mujer muera de parto»[73]. En Lorca (Murcia) y sus pedanías, este rito «hace relación exclusiva a los males que el demonio puede acarrear a las mujeres en el terreno sexual. Esta oración, según se dice, pretende apartar a las mujeres de las tentaciones carnales»[74]. En otras zonas de la Región de Murcia, junto al rezo[75], «se ligaba al diablo mediante el gesto físico de hacer nudos en hierbas o trapos, mientras se pronunciaban las siguientes fórmulas: “Diablo, diablo,/ de los huevos te ato,/ hasta el año que viene,/ no te los desato” o “Diablo, diablo,/ aquí te ato»[76]. Esta devoción sigue viva también entre católicos italianos, en especial en el sur de Italia, si bien allí se celebra el día de Maria Assunta, es decir, el 15 de agosto[77].

Como hemos visto, en la oración anterior se afirma que el haber cumplido con el rito de las cien avemarías otorga al alma el poder de rechazar categóricamente al demonio el día de la muerte, cuando le salga al encuentro al pasar por el Valle de Josafat. El tipo de fórmulas que aseguran el cumplimiento de la promesa divina es muy parecido. Suelen comenzar con «Quien (el que) esta oración dijera», después hay una acotación temporal, las veces que hay que repetirla para conseguir la gracia buscada y, finalmente, la gracia o premio conseguido. Esto aparece al final de ciertas oraciones, y sobre todo al final de romances piadosos que así se convierten en oración[78]. Uno de los más repetidos, quizás por ser muy breve y fácil de recordar, es el de La misa de Jesucristo, romance de exaltación de la penitencia, en que, recordando a Jesucristo como instaurador del sacramento de la comunión en la Sagrada Cena, se invita a los devotos a confesar y comulgar. Los seis últimos versos son la parte performativa, en la que se señala el gran valor práctico de esta oración para quien la diga «tres veces al acostar», pues «las puertas del paraíso/ abiertas hallará»:

[17]Jesucristo va a decir misa

con grande divinidad,

el cáliz lleva en la mano

y la hostia por alzar.

Con Él iba san Pedro,

con Él iba san Juan,

con Él iban los doce

que a la mesa comen pan.

Y les dijo: «Hijos míos,

esta tarde, a confesar,

mañana por la mañana

os darán de comulgar».

El que esta oración dijere

tres veces al acostar

las puertas del paraíso

abiertas hallará;

las del infierno,

nunca jamás[79].

Todas las versiones que se han recogido de este romance son muy cortas y muchas de ellas tienen un final en el que se invita a rezar ese texto con la promesa de una salvación segura: «las puertas del paraíso/ abiertas hallará». Este final formulario, tanto en romances piadosos como en otros tipos de textos, a veces se refiere al perdón de los pecados: «El que esta oración dijera/ tres veces al acostar,/aunque tenga más pecados/ que de arenas tienen al mar/ y de hierbas tiene el campo,/ Nuestro Señor Jesucristo/ se los perdonará. Amén»[80]; o a sacar algunas almas del purgatorio: «El que esta oración dijera/ tres veces al acostar/ quitará a tres almas pena:/ la de su padres, la de su madre,/ la suya, la principal/ la que más pecados tenga/ que arenas tiene la mar»[81]. En alguna versión, la Virgen se le aparecerá para anunciarle su muerte: «El que esta oración dijera/ tres años continuamente/ verá a la Virgen presente/ tres días n´antes de su muerte/ y le dirá: / -Confiésate, pecador,/ que por ti viene el Señor/ y el árbol consagrado»[82]. Tras la promesa positiva, en ciertos casos aparece una amenaza de este tipo: «Quien la sabe y no la dice/ Jesucristo le maldice./ Quien la oye y no la aprende/ a la hora de su muerte/ verá lo que le acontece»[83].

Para finalizar, presento una oración bastante más larga y que no he visto recogida en ningún catálogo. Por una serie de rasgos que iremos viendo, creo que pertenece al ciclo de la Oración de la Emparedada y de las Quince oraciones de santa Brígida, de las que apenas se han recogido versiones en la tradición oral. En principio, en su primer verso, [18]«El que este testamento», parece relacionarse con los textos conocidos como «Testamento de Cristo», pero comparándolo con las versiones reproducidas y las citadas por Carro Carbajal, no se aprecian semejanzas concretas, fuera del tema general de la pasión de Cristo[84]. La Oración de la Emparedada es famosa en la historia de la literatura española, porque se cita en el Lazarillo de Tormes y en otras obras del siglo xvi, pero fue prohibida por la Inquisición y se consideraba desaparecida, hasta que en los últimos años aparecieron dos versiones en portugués. Una en un pliego de la biblioteca extremeña de Barcarrota[85] y otra en un libro de horas editado en 1500 en Francia, pero en idioma portugués[86]. Su texto nos ha permitido comprobar que coincide en lo fundamental (las promesas y las quince oraciones sobre la pasión de Cristo) con las conocidas Quince oraciones de santa Brígida. Su origen se sitúa a finales del siglo xiv o comienzos del xv de acuerdo con las copias manuscritas más antiguas conocidas, en las que se dice que la oración fue entregada por Jesucristo a una mujer que vivía emparedada. Sin embargo, desde principios del siglo xv se atribuyó a santa Brígida de Suecia, tanto en numerosos manuscritos como en las versiones impresas de finales de dicho siglo[87]. Ya en el siglo xvi, debido a su enorme éxito, fue examinada por la Inquisición, que las aceptó como ortodoxas, salvo el prólogo con las supuestas promesas hechas por Jesucristo a la mujer emparedada o a Brígida, que fueron consideradas poco adecuadas y se ordenó que se suprimieran en posteriores ediciones[88].

Santa Brígida de Suecia fue una de las místicas más importantes de la Europa medieval. De familia noble, cuando quedó viuda se trasladó Roma donde vivió hasta el final de su vida y donde fue dictando sus visiones y conversaciones con Cristo y la Virgen al obispo español Alfonso de Jaén, que las escribió en latín, se difundieron en copias manuscritas y, al final del siglo xv, en libros impresos con el título de Revelaciones[89]. En ellas se manifiesta la nueva sensibilidad religiosa centrada en una piedad orante y mística, alimentada en la íntima unión con el Cristo hombre que padece todo tipo de sufrimientos y tormentos por redimir a la humanidad. Es una invitación a seguir el camino de la pasión en íntima unión con Cristo, que lleva al individualismo espiritual y que se aleja tanto de la sociedad como de la Iglesia. Esto es lo que se conocerá como Devotio Moderna. Los textos de la santa sueca fueron muy utilizados para la nueva iconografía bajomedieval, en especial en los ciclos de la pasión de Cristo (Ecce Homo, flagelación, Nazareno, crucifixión, yacente) y en la Compassio Mariae[90]. Surgen estos tipos iconográficos que representan el dolor y el sufrimiento de Jesús con un realismo sentimental que se recrea en las llagas y heridas. Precisamente, tanto la Oración de la Emparedada como las Quince oraciones de de santa Brígida comienzan con una conversación con Jesucristo en que una mujer se interesa por la cantidad de llagas que recibió en su pasión, a lo que le contesta que fueron 6676 (fig. 16).

A continuación, Cristo va enumerando las promesas que hace a quien rece estas oraciones durante un año seguido. En esta edición en latín, una de las más antiguas impresas, Quindecim orationes cum oratione de sancta Veronica, Roma, imprenta de Johann Bulle, ca. 1478[91], en la introducción se cuenta que estando santa Brígida en conversación con el crucifijo de la iglesia de san Pablo de Roma, recibió estas promesas:

A cualquiera que diga devotamente estas oraciones durante un año, quince almas de su familia serán libradas del purgatorio y quince pecadores de su progenie se convertirán, y quince justos de su estirpe serán establecidos en buena posición, y por esto alcanzará el primer grado de perfección y el reconocimiento y contrición de sus pecados. También dijo la imagen de este crucificado: si alguno cumple devotamente estas oraciones, le daré mi santísimo cuerpo días antes de su muerte y así se librará de las [penas] eternas. Tendrá hambre y beberá de mi preciosa sangre para que nunca tenga sed. Pondré delante de él la señal de mi cruz victoriosa como apoyo contra todas las conspiraciones de sus enemigos. Además, antes de su muerte, vendré con mi amada madre, y amablemente recibiré su alma y la conduciré a las alegrías eternas, y cuando la haya llevado allí le ofreceré un solo trago de la fuente de mi divinidad, lo que no haré a otros que no hayan completado estas oraciones. También se debe saber que si alguien había estado en pecado mortal durante 30 años y quería decir estas oraciones con devoción, por eso Dios quiere perdonarle todos sus pecados. Además, le protegerá de la tentación del mal y protegerá sus cinco sentidos y lo librará de la muerte súbita, y librará su alma del castigo eterno. Asimismo, el Señor lavará todos sus pecados que ha cometido desde la niñez hasta ahora. Él mismo, por la gracia de Dios, será mejor que antes. Y todo lo que pidiera al señor o a la virgen bendita lo obtendrá; además, el Señor le hará prosperar en una buena vida y le fortalecerá y asegurará en un buen estado. Aunque viviera todos los días de su vida según su propia voluntad. Y si debiera morir mañana, su vida se prolongará. Además, cada vez que una persona dice estas oraciones con devoción, tiene 40 días de indulgencias, y con seguridad se unirá al coro supremo de ángeles. Y si uno enseña estas oraciones a alguien, su alegría y mérito nunca disminuirán, sino que permanecerá para siempre dondequiera que estén las oraciones, o diciéndolas, Dios está presente con su gracia y lo protege como al naufrago san Pablo de las profundidades del océano. Amén.

Las promesas que aparecen en la Oración de la Emparedada son las mismas, si bien en esta se dice que, si no se sabe leer, basta con oírlas decir a otra persona, a un ciego por ejemplo, o llevar el papel donde están escritas como una «nómina». Las quince oraciones propiamente dichas son una exhortación que se va haciendo a Cristo para que recuerde los sufrimientos y tormentos que paso por la salvación de la humanidad y tenga misericordia del orante.

La oración [18]«El que este testamento», tanto al principio como al final, tiene una relación de varias promesas y gracias para quien la rece. En principio, para conseguir que se cumplan esas promesas, hay que rezarla «un año seguidamente». Después, a diferencia de las fórmulas vistas, que suelen contener una sola promesa, aquí aparecen varias, tanto al principio como al final de la oración: la primera promesa es que «en el paraíso muera»; la segunda es el perdón de los pecados, aunque sean más «que hojas de hierba tiene la tierra/ y arenillas el mar» y se vuelve a insistir «para ir al cielo»; la tercera falta al comienzo pero está en la parte final y es la de sacar «doce ánimas/ de aquellas que me daban lástima/ y en el purgatorio están»; la cuarta se refiere a quien la quiera aprender que «ganará cien días/ con cien años de perdón». Y todo esto, se precisa, «dicho por la boca del ángel/ y otorgado por el Señor». Entre ambos conjuntos de promesas se desarrolla la oración propiamente dicha que, como decía, gira en torno al tema de la pasión de Cristo. Fue recitada por Asunción Martín, nacida en 1902[92], que aclaró que «ella la lleva rezando todos los días desde hace años, que ruega por los que se la enseñaron, y que ella se la enseña a otros para que recen por ella cuando muera»:

[18]El que este testamento

diga un año seguidamente

en el paraíso muera.

Y el que más pecados tenga

que hojas de hierba tiene la tierra

y arenillas el mar

conseguirá perdón

para ir al cielo.

Toda aquella persona

que quisiera oírlo

para aprenderlo

ganará cien días

con cien años de perdón,

dicho por la boca del ángel

y otorgado por el Señor.

Viendo mi Señor Jesucristo

que su muerte se le acercaba,

a lo alto, al Dios del cielo,

así se lo suplicaba:

Padre, Dios mío de mi alma,

dulce nombre de mi corazón,

ya que de mi muerte

no he podido ser escusado,

no escusado sea,

no encuentro causa,

iré a morir de buen grado.

A ti te entrego, Juan,

que te sientes a mi lado derecho,

tus ojos llenos de angustia y pena,

y me lleves a casa luego

y digas: -Madre, mi Señor ahora

que para mayor dolor

he ido como el vasallo

por el hijo del Creador.

Una saya le resguardaba

y Dios no supo quedar;

ahora se ve rota,

escupida, manchada,

en poder de los judíos,

emponzoñada sobre la tierra

por salvar la cristiandad.

En el nombre de Dios mando

que tu santa cabeza

sea coronada

con corona de espinas

en poder de los judíos,

emponzoñada sobre la tierra

por salvar la cristiandad.

En el nombre de Dios mando

que tu santa cara

sea abofeteada

acardenalada

en poder de los judíos

emponzoñada sobre la tierra

por salvar la cristiandad.

En el nombre de Dios mando

que tus santos pies y manos

cuando enclavaron

con tus clavos

en poder de los judíos

emponzoñada sobre la tierra

por salvar la cristiandad.

En el nombre de Dios mando

que tu santa boca,

cuando te dieron hiel

y al momento vinagre,

en poder de los judíos

emponzoñada sobre la tierra

por salvar la cristiandad.

En el nombre de Dios mando

que tu santo costado

sea abierto en la cruz

de una lanzada

y la sangre de aquí derramada

llegue a casa santa Jerusalén,

a los santos evangelistas

como portentosa medicina.

El que este testamento

diga un año seguido

en el paraíso muera.

El que más pecados tenga

que hojas de yerba tiene la tierra

y arenillas el mar,

todos serán perdonados

y más de doce ánimas

de aquellas que me daban lástima

y en el purgatorio están.

Al que a mí me lo dijese

Dios le dé la gloria eterna, amén.

El cuerpo de la oración comprende ocho estrofas de distinta medida, la mayoría de siete o de ocho versos, con asuntos de la pasión. En la primera, Jesucristo acepta de buen grado su muerte. En la segunda, se dirige a Juan y le encarga a su Madre. En la tercera, hace referencia a sus ropas que le quitaron y a una saya que le resguardaba; aparece el verso final «por salvar la cristiandad». En la cuarta, es coronado con una corona de espinas; aparece el verso de apertura «En el nombre de Dios mando» y se cierra con «por salvar la cristiandad». En la quinta, el tema es la cara abofeteada; los versos de apertura y cierre iguales que en la anterior. En la sexta, se trata de los pies y las manos y los clavos que los traspasaron; se repiten los versos de apertura y cierre iguales. En la séptima, la boca cuando le dieron la bebida de hiel y vinagre; se vuelven a repetir los versos de apertura y cierre. En la octava, el protagonista es el costado abierto por una lanzada y la sangre que mana que será recogida como «portentosa medicina»; el verso primero es igual que en las estrofas anteriores, pero no el último.

Como en el caso de las promesas, no se puede decir que sea una copia de las Quince oraciones de santa Brígida, pero sí que sí que existe una inspiración en estas o en otras similares como la Oración de la Emparedada. En ambos casos se comienza con la expresión del temor de Cristo a la muerte y su aceptación resignada, y se termina con una referencia concreta al poder milagroso de la sangre que mana de la llaga del costado. En ambos casos se van enumerando los sufrimientos causados por las llagas, las bofetadas, los clavos, la hiel y el vinagre; sin embargo, en esta oración de tradición oral no aparecen referencias a las «siete palabras», que sí se van intercalando en las Quince oraciones de santa Brígida.

Estas oraciones, como toda la obra atribuida a santa Brígida, ya despertaron polémica en el siglo xv, pues muchos teólogos no llevaban bien tanto misticismo y, encima, procedente de una mujer. De todas formas, no será hasta el siglo xvi, debido al enfrentamiento con los protestantes, cuando la postura de la iglesia católica se vuelva intransigente y la Inquisición comience a censurarlas. En 1571, Pío V manda editar un texto, «Modo, et regola di espurgare gl’ufficioli, et altri libri d’orationi»[93] que servirá para establecer un método de censura de este tipo de libros «que hablan de indulgencias inciertas, de observaciones vanas o supersticiosas, de poderes de la oración, diciendo cosas que no son verosímiles ni razonables»[94], por lo que las Quince oraciones de santa Brígida en adelante solo se permitirá editarlas sin el prólogo de las promesas[95]. En el caso de la Oración de la Emparedada la Inquisición la había prohibido totalmente ya antes, en Portugal en 1551, y en España en 1559.

Con el auge de la imprenta a comienzos del siglo xvi y las luchas religiosas cada vez más enconadas, el libro se fue convirtiendo en un arma peligrosa que se trató de combatir con prohibición y censura. Los primeros índices de libros prohibidos los publicaron las universidades de París, en 1544, y de Lovaina, en 1546. A lo largo de tres siglos se renovaron y actualizaron en numerosas ediciones en todos los países católicos[96]. La censura también afectó a los impresos más humildes, desde los libros de horas hasta los pliegos de cordel, si bien salvo casos particulares, como el de la Oración de la Emparedada, no consiguió casi nunca sus objetivos[97]. Mientras que las Quince oraciones de santa Brígida se siguieron imprimiendo censuradas, la parte suprimida, la introducción con los tormentos de Cristo y las promesas se editaron en pliegos sueltos que funcionaban como amuletos, pues garantizaban su cumplimiento con solo llevarlo encima o tenerlo en casa, como el titulado «Relación hallada en el Santo Sepulcro con las palabras dirigidas por Jesucristo a santa Brígida y a santa Isabel de Hungría», seguramente del siglo xvii (fig. 17). Esta relación se siguió editando en pliegos en el siglo xix (fig. 18) e incluso se copiaba a mano y se llevaba en un sobrecito de piel como una «nómina» apotropaica.

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NOTAS

[1]Artes de bien morir. Ars moriendi de la Edad Media y del Siglo de Oro. Edición de A. Rey Hazas. Madrid: Lengua de Trapo, 2003, p. XIII.

[2] F. J. Varela (ed.), El sueño, los sueños y la muerte. Exploración de la conciencia con S S. el Dalai Lama. Barcelona: Olañeta, 1998, p. 141. Cf. C. Floristán, y J. J. Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo. Madrid: Trotta, 1993, p. 845: «mientras la ciencia y la técnica nos van imprimiendo en la conciencia la idea de que ya dominamos a la naturaleza y somos señores del mundo, [la muerte] aparece como un reducto de oscuro poderío que nos antagoniza.»

[3] «La muerte tiene una influencia muy grande en la cultura del antiguo Egipto, porque todo estaba centrado en la idea de cómo sobrevivirla», J. Assmann, entrevista en Revista de letras 16-01-2015

http://revistadeletras.net/jan-assmann-oriente-es-parte-de-nuestro-tiempo/

[4] Herodoto, Historia, Libro II, 78. Edición de C. Schrader, Madrid: Gredos, 2000, p. 295.

[5] Petronio, El Satiricón, edición de Julio Picasso. Madrid: Cátedra, 1991, p. 84. Al final del banquete, Trimalción, ya totalmente borracho, viste su mortaja, se hace el muerto y una orquestina le toca una marcha fúnebre. Véanse pp. 150-151.

[6] Pues «la inminencia del fin del mundo es una creencia ampliamente extendida entre las primeras comunidades cristianas», según G. Minois, Historia de los infiernos. Barcelona: Paidós, 2005, p. 125. Por otro lado, hay que tener en cuenta que, como afirma Assman, «En Mesopotamia e Israel, donde no creían en la inmortalidad del alma…», la justicia divina se cumplía en este mundo. Véase J. Assman, Poder y salvación. Teología y política en Egipto, Israel y Europa. Madrid: Abada Ed., 2015, p. 223.

[7] A. Tornos, «Muerte», en C. Floristán y J. J. Tamayo, Conceptos fundamentales del cristianismo… p. 841. Según J. Assman, Revista de Letras…: «el cristianismo heredó, de alguna manera, no la idea hebrea, sino esa idea egipcia de supervivencia individual a la muerte[…]esa idea según la cual los hombres tienen una oportunidad de salvarse, de ser redimidos de la muerte, esa idea es egipcia. Ya en el mundo antiguo, antes de la llegada del cristianismo, esta idea fue tomada por los griegos, por Platón, por ejemplo».

[8] A. Tornos, «Muerte» en Conceptos fundamentales del cristianismo…, p. 844.

[9] J. Fradejas Lebrero, «La visión de san Pablo», Revista de Filología Española, vol. LXXIII, n.º ¾, 1993, pp. 391-397. Cita en pp. 396-397.

[10] Ed. de F. Gago Jover. Barcelona: Medio Maravedí, 1999.

[11]Artes de bien morir, pp. 5-21.

[12]Ib., p. 48.

[13] J. J. Tamayo, «Escatología cristiana» en Conceptos fundamentales del cristianismo… p. 378: «Jesús no es el predicador moral o el maestro de virtud que pareciera desprenderse del sermón de la montaña, sino un predicador visionario que, ubicado en la tradición apocalíptica, transmite un mensaje de futuro desestabilizador. El centro de la predicación de Jesús no es otro que la inminencia del reino de Dios».

[14] T. Egido, Las reformas protestantes. Madrid: Síntesis, 2010, p. 15.

[15] Ph. Ariès, El hombre y la muerte. Madrid: Taurus, 2011, p. 173.

[16] M. García Fernández, «Atractivo historiográfico de las postrimerías. Repertorio bibliográfico en el Antiguo Régimen». Investigaciones históricas. Época moderna y contemporánea. 13, 1993, pp. 71-94.

[17] M. Sánchez Camargo, La muerte y la pintura española. Madrid: Editora Nacional, 1954, pp. 115-116.

[18] A. M. di Nola, La negra señora. Antropología de la muerte y el luto. Barcelona: Belacqua, 2006; «La predicación del terror», pp. 489-505.

[19] Si bien el DRAE da «huesera», ‘lugar en donde se echan o guardan los huesos de los muertos’ como voz dialectal de León y de Chile, ha sido y es voz general en toda Castilla.

[20] H. González Zymla, «El encuentro de los tres vivos y los tres muertos», Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. III, nº 6, 2011, pp. 51-82.

[21] Recitada por Isidoro Criado Carrasco (1897-1993) en Castrillo de la Vega (Burgos).

[22] Es una composición poco frecuente en las recopilaciones que he podido ver. Una similar es esta versión leonesa: «Santa Mónica gloriosa,/ madre de San Agustín,/a Dios encomiendo mi alma,/ que yo me voy a dormir./A dormir y a morir voy,/ a echarme en la sepoltura;/ a Dios encomiendo mi alma,/ que disponga como suya». M. Nistal Andrés, La voz viva. Manifestaciones de literatura oral en Villamuñío (León). Diputación de Salamanca, 2009, p. 336.

[23] M. González, «Hypnos y Thánatos: La Muerte como Sueño en Consolatio ad Apollonium», en S. Amendola, G. Pace y P. Volpe Cacciatore (eds.), Immagini letterarie e iconografia nelle opere di Plutarco. Madrid-Università di Salerno, 2017, p. 177: «la identificación entre ambos, la afirmación “la muerte es un sueño” es resultado de un proceso en el que el sueño (Hypnos) y los sueños (oneiroi) son progresivamente vistos como fenómenos en los que el alma manifiesta su existencia y su carácter divino».

[24] J. Mosterín, La Hélade. Historia del pensamiento, Madrid: Alianza Ed., 2013, p. 79.

[25]Ib. p. 247.

[26] Rudesindo Salvado, Memorie storiche dell´Australia, particolarmente della missione benedettina di Nuova Norcia e degli usi e costumi degli australiani. Roma, 1851, pp. 208-209. Traducción del autor.

[27] Nueva edición de La rama dorada de R. Fraser, México: FCE, 2019, p. 122, nota 1, en la que se hace referencia a la traducción francesa del libro de R. Salvado.

[28] A. W. Howitt, «Burial Practices of the Native Tribes of South-East Australia», en Religion in aboriginal Australia. An Anthology. University of Queensland Press, 1986, pp. 221-240. Cita en la p. 226. Los textos de este autor están tomados de su obra The Native Tribes of South-East Australia. Londres: Macmillan, 1904. Mircea Eliade llega a una conclusión parecida: «La muerte es esencialmente una experiencia extática: el alma abandona el cuerpo y viaja a la tierra del más allá. La diferencia de otros estados extáticos -sueño, trance provocado por enfermedad, viajes chamánicos- consiste en el hecho de que el alma de los muertos abandona el cuerpo para siempre», Australian religions. An introduction. Ithaca: Cornell University Press, 1973, p. 248.

[29] Frazer, Op. cit., p. 121.

[30] W. Shakespeare, Hamlet, acto III, escena 4.

[31] M. de Cervantes, Segunda parte del ingenioso caballero Don Quijote de la Mancha, cap. 68.

[32] C. Ginzburg, Historia nocturna, Barcelona: Muchnik Ed., 1991, p. 100.

[33] Paulus Diaconus, Historia longobardorum, III, 34 (ed. Georg Waitz, MGH SS rerum Langobardicarum, Hannover 1878) 12-187. https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost08/PaulusDiaconus/pau_lan3.html Traducción del autor

[34] René Nelli «Exempla et mythes cathares (Premiere série)». Folklore. Revue d’ethnographie méridionale. Tome XXIII - 33e Année, nº 3, 1970, pp. 2-13.

[35]Ib. pp 6-7.

[36]Ib. pp. 8-9.

[37] A. W. Howitt, Op. cit., p. 223.

[38] A. Hernández Fernández, Catálogo tipológico del cuento folclórico en Murcia. Alcalá de Henares: Centro de Estudios Cervantinos, p. 250.

[39] Ginzburg, Historia nocturna…, p. 93.

[40] G. de Lorris y J. de Meun, El libro de la rosa. Madrid: Siruela, 1986, pp. 338-339.

[41] C. P. Mountford, Rostros broceados y arenas rojas. Mitos y ritos de los indígenas de Australia Central. Barcelona: Labor, 1965, p. 64. Entre muchas tribus de América el Norte, existe una creencia similar y en caso de enfermedad, recurren también a la guía del chamán; O. Y. Danchevskaya, «Concept of Soul among North American Indians», https://www.se.edu/native-american/wp-content/uploads/sites/49/2019/09/NAS-2011-Proceedings-Danchevskaya.pdf

[42] J. Le Goff y N. Truong, Una historia del cuerpo humano en la Edad Media. Barcelona: Paidós, 2005, p. 70. Hay que tener en cuenta, como dice O. Giordano, que «Satanás y la multitud de demonios que pueblan el universo son los protagonistas en la historia de la religiosidad medieval; la fe en su presencia real está en la base de la enseñanza eclesiástica e invade toda la literatura doctrinal y hagiográfica», Religiosidad popular en la Alta Edad Media. Madrid: Gredos, 1995, p. 107.

[43] Recitada por Pilar Criado Simón en 1991 en Aranda de Duero.

[44] Amparo Pelayo la recitó en 1986 en Valoria la Buena (Valladolid).

[45] Véase M. Nistal Andrés, La voz viva. Manifestaciones de literatura oral en Villamuño (León)…, p. 336.

[46] Joaquín Díaz, Cien temas infantiles. Valladolid: Centro Castellano de Estudios Folklóricos, 1981, pp. 57-58. Véase M. Martín Cebrián, «Oraciones para el día», Revista de Folklore, 34, 1983, pp. 140-142, recogidas en Villabrágima (Valladolid) con variantes parecidas a la que publico aquí. Un repertorio bibliográfico extenso en M. Nistal Andrés, La voz viva…, p. 330.

[47] J. M. Pedrosa, «Dios delante y yo detrás: sincretismo cultural y religioso de una oración nocturna», Entre la magia y la religión: oraciones, conjuros, ensalmos. Oyarzun: Sendoa, 2000, pp. 30-42.

[48] Prisca Neches, de 79 años en 1987, cuando nos lo recitó en Villabeza del Agua (Zamora).

[49] Por supitaneo, arcaísmo que el DRAE sustituye por subitaneo o supitaño.

[50] Juanita Álvarez Pastrana de Gordaliza del Pino (León).

[51] Luisa Rodríguez, nacida en 1943 en Valladolid.

[52] «Dios delante,/ io tras él;/ él ko[n]migo,/ io kon él.» J. M. Pedrosa, Op. cit., p. 32.

[53] Agustina Andrés, 78 años en 1987, Cubo de Benavente (Zamora).

[54] Visitación López, 52 años en 1995, Dehesa Mayor (Segovia).

[55] Buenaventura Fernández, 94 años en 1987, de Pajares de la Laguna (Salamanca).

[56] J. M. Fraile, Op. cit., nº 234, p. 169.

[57] Teresa Rioja, de Peñafiel (Valladolid), nos lo recitó en 1987.

[58] S. Handley, Sleep in Early Modern England. Londres: Yale University Press, 2016, p. 88.

[59]Ib., p. 87. Traducción mía.

[60] J. Díaz, Cien temas infantiles…, pp. 63-64.

[61] Beatriz Esteban, de 62 años en julio de 1988, en San Martín de Rubiales (Burgos).

[62] Recitada por Asunción Sancho de 83 años en 1987, en Esguevillas de Esgueva (Valladolid).

[63] M. Nistal Andrés, La voz viva…, p. 334. D. Álvarez Cárcamo, «El Padrenuestro pequeñín y otros ensalmos, dichos y oraciones. Consideraciones sobre la pervivencia de la tradición oral leonesa en algunas encuestas recientes», Añada, 2, 2020, pp. 51-70.

[64] Ph. Ariès, Op. cit., p. 340.

[65] Paulina García Sastre, 58 años en 1986, San Miguel del Arroyo (Valladolid).

[66] M. Morreale, «La lengua castellana va al encuentro del ave maria», BBMP, 60, 1984, pp. 5-64; cita pp. 60-61.

[67]https://dbe.rah.es/biografias/37514/antonio-panes. El texto original: «Bendita sea tu pureza / y eternamente lo sea,/ pues todo un Dios se recrea/en tan graciosa belleza./ A Ti, celestial Princesa,/Virgen Sagrada María,/ yo te ofrezco en este día/ alma, vida y corazón./ Mírame con compasión,/ no me dejes, Madre mía».

[68] Grabada a Emiliana Conde de 71 años en 1987, natural de Horcajo de las Torres (Ávila).

[69] A. Martín Criado, La religión votiva. Milagros y exvotos en Castilla y León. Fundación Joaquín Díaz, 2020, https://archivos.funjdiaz.net/digitales/martincriado/amc2020_la_religion_votiva.pdf, pp. 4-8.

[70] Es muy usada la expresión «mágico-religioso» para referirse a fenómenos religiosos, pero que la iglesia oficial, o sea, el clero, considera «supersticiosos», porque pretende desterrarlos de la práctica por múltiples razones, casi siempre de adaptación al contexto histórico.

[71] Véase la introducción de Robert Fraser a La rama dorada, p. XXI.

[72] A veces, sobre todo la oración ritual pública, se acompaña de gestos; véase Moshe Barasch, Giotto y el lenguaje del gesto. Madrid: Akal, 1999. Sobre gestos de oración, pp. 64-72.

[73] J. M. Fraile Gil, Conjuros y plegarias de tradición oral…, nº 507, p. 240. En esta obra se recogen algunas versiones que se rezan el día de la santa Cruz: «porque el día de la Cruz/ dije mil veces Jesús», p. 241. Véanse textos número 129, 197, 508 y 509.

[74] J. A. Ruiz Martínez y J. L. Molina Martínez, «Oracionario popular (ensalmos y coplas) de Lorca y su comarca. Estado actual de la recopilación», en La religiosidad popular II. Vida y muerte: la imaginación religiosa. Barcelona: Anthropos, 2003, pp. 154-173, cita en p. 171.

[75] «Ánima mía despierta en ti,/ que Jesucristo murió por ti,/y tú por Él morirás,/ irás al valle de Josafat,/ y al enemigo malo te encontrarás,/ y estas palabras le dirás:/ «Aparta de mí maldito Satanás,/ que no tienes parte en el ánima mía,/ que el día de la Encarnación María,/ hice cien cruces,/ y recé cien Ave Marías»»’’. Alfonso Robles Fernández, «Las ligaduras mágicas en el sureste: “atar al diablo” el día de la Encarnación», Revista Murciana de Antropología, 1, 1994, pp. 7-19. Cita en p. 11.

[76]Ib. p. 11.

[77] «Una preghiera che noi Suore siamo solite recitare il giorno della solennità dell’Assunzione della Beata Vergine Maria al Cielo è quella delle 100 Croci e delle 100 Ave Maria. Essa consiste nel ripetere per 100 volte le seguenti parole: “Falso nemico/ vattene di qua / con l’anima mia/ non hai che ci fa. / Oggi è il giorno/ della Vergine Maria/ mi faccio 100 Croci (si fa il segno della Croce)/ e dico 100 Ave Maria”, seguita dalla recita dell’Ave Maria. Ogni dieci Ave Maria c’è il Gloria». https://www.suoredellospiritosanto.org/preghiera-delle-100-croci-e-delle-100-ave-maria/

[78] J. M. Fraile, Conjuros y plegarias de tradición oral… dedica unas cuantas páginas a este tipo de romances empleados como oraciones, pp. 266-282.

[79] Grabada a Sebastiana Ramos, 68 años en 1986, Nava del Rey (Valladolid).

[80] J. M. Fraile, Op. cit., nº167, p. 142.

[81] J. M. Haya Martínez, Literatura oral de Trasmiera (Cantabria) I Romances y poesía tradicional. Jesucristo dice misa.

[82] J. M. Fraile, Op. cit., nº 135, p. 129.

[83]Ib., nº 201, p. 155.

[84] E. B. Carro Carbajal, «La censura inquisitorial y los pliegos poéticos religiosos españoles del siglo xvi: El Testamento y Codicilo de Christo y otras composiciones prohibidas», eHumanista: Volumen 21, 2012. La autora hace un repaso sobre todo de las versiones impresas conocidas, muchas de ellas prohibidas por la censura eclesiástica, y concluye que «los testamentos de Cristo no son especialmente abundantes en la tradición oral», reproduciendo a continuación una versión portuguesa. Cita en p. 22.

[85]La muy devota Oración de la Emparedada, ed. J. M. Carrasco González. Mérida: Editora Regional de Extremadura, 1997.

[86] «Ha muy sancta e devota oraçam da Empardeada» en Horas de nossa senhora segundo costume Romaao co as horasdo spirito sancto… París, 1500. https://forprall.uab.cat/prayer/oracion-de-la-emparedada/

[87] A. LF. Askins, «Notes on Three Prayers in Late 15th. Century Portuguese (the Oração da Empardeada, the Oração de S. Leão, Papa, and the Justo Juiz): Text History and Inquisitorial Interdictions». Península, Revista de Estudos Ibéricos, n.º 4, 2007, pp. 235-266.

[88] M. Faini, « The Fifteen Prayers Attributed to Birgitta and Their Circulation in Early Modern Italy: Private Devotion, Heterodoxy, and Censorship», en The Legacy of Birgitta of Sweden, Brill, 2023, pp. 129-154.

[89] J. A. de Travesedo y Peredo, Vida de la extática viuda y humilde princesa santa Birgitta (vulgo Brígida) de Suecia. Pamplona: Ezquerro, 1783; Condesa de Flavigny, Santa Brígida de Suecia. Su vida, sus revelaciones y su obra. Valladolid: Cuesta, 1913; V. Almazán, Santa Brígida e Suecia. Peregrina, política, mística, escritora. Santiago de Compostela: Xunta de Galicia, 2000; A. Franco, «Las revelaciones de la mística santa Brígida de Suecia». Beresit, XIV, 2015, pp. 39-96. R. D. Giles, «“Mira mis llagas”: Heridas divinas en las obras de Brígida de Suecia y Teresa de Jesús», eHumanista 32 (2016): 34-49.

[90] Gámez Salas «Devotio Moderna y Compassio Mariae en la obra de Roger van der Weyden (1399/1400-1464)» F. Gutiérrez Baños, «De nuevo sobre la Compassio Mariae: a proposito de las pinturas murales de sepulcro de don Alfonso Vidal en la catedral vieja de Salamanca» AEA, LXXV, 2002, 297, pp. 64-72.

[91]https://www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb00035645?page=1 La traducción es mía.

[92] Grabada a Asunción Martín en La Alberca (Salamanca) en 1987.

[93] M. Faini, «The Fifteen Prayers Attributed to Birgitta and Their Circulation in Early Modern Italy: Private Devotion, Heterodoxy, and Censorship»… pp. 145-148.

[94]Ib., p. 145, nota 35.

[95]Ib., p. 149-150.

[96]Malos libros. La censura en la España moderna. Madrid: Biblioteca Nacional de España, 2023, pp. 71-76.

[97] «El fracaso de la lucha contra la superstición fue flagrante» concluye M. Londoño, «Superstición y piedad popular», Malos libros. La censura en la España moderna… p. 224.

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Oraciones tradicionales para espantar el miedo a la muerte

MARTIN CRIADO, Arturo

Publicado en el año 2024 en la Revista de Folklore número 508.

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