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Paisajes míticos de la sierpe divina, o dragón, en Castilla
MARTIN CRIADO, ArturoPublicado en el año 2024 en la Revista de Folklore número 506 - sumario >
En las montañas cantábricas de Castilla, se han podido conocer algunas leyendas ligadas a ciertos paisajes que nos traen los sonidos lejanos de viejos mitos prehistóricos, como lo son todos los protagonizados por la sierpe divina, o dragón, esa divinidad primigenia cuyas historias se han recogido por todo el mundo. En la cosmogonía de muchos pueblos antiguos, al principio, existía el océano primigenio, que era una deidad y el origen de todo, pues, llegado el momento, ejercerá la función de creador. En algunas mitologías, este océano es una gran serpiente[1]. En el índice de motivos folklóricos universales de S. Thompson, aparece identificado con el número A.13-4-1, la «Serpiente como creador»[2]. Las historias que nos han llegado son apenas murmullos casi apagados por el tiempo, pero a cuyo sentido podemos acercarnos a través de los mitos de algunos pueblos de cazadores y recolectores que han mantenido su cultura antiquísima hasta el siglo xx.
Paisajes míticos de la sierpe en Castilla
En el norte de Castilla, en la provincia de Burgos, encontramos el famoso lugar de Puentedey, cuyo nombre procede del espectacular «puente» excavado por el río Nela en la roca, y del genitivo latino de deus, dei, ‘de dios’ (fig. 1). Sobre el puente se levanta el pueblo, con una casona y torre fuerte «de tiempo de los moros»[3], que es el tiempo mitológico primigenio de estas tierras, cuando fue excavado el puente por obra divina, como afirma el propio topónimo, es decir, por una gran sierpe que habitaba en el río o que era el mismo río, numen o genius loci de ese territorio.
Un poco más allá, en la parte más alta del pueblo, está la iglesia, una construcción sin estilo determinado con algunos restos medievales. Uno de ellos sería el tímpano monolítico de la puerta, en el cual, un escultor popular talló las figuras rústicas y esquemáticas de un guerrero armado de escudo y gran espada, que se enfrenta a pie a un enorme sierpe (fig. 2). La sierpe, divinidad benefactora de los mitos más antiguos, que liberó las aguas retenidas horadando el puente para que fuera posible la vida civilizada, se ha convertido más tarde en enemiga contra la que lucha el héroe. El mito del combate contra la serpiente aparece en las religiones politeístas de los primeros estados monárquicos de Oriente Próximo, en Egipto y Mesopotamia, y se halla después en todas las culturas desde China y la India hasta Grecia, pasando luego al cristianismo[4].
No tan conocido ni espectacular es el puente del Hoyo, «puente» también natural en la cercana comarca burgalesa de la Lora (fig. 3), entre los pueblos de Basconcillos y Barrio Panizares, al cual está ligada una serpiente que lo originó y el caballero que la mató, Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid[5]. La leyenda más conocida es La patada del Cid, que se refiere a la huella del pie de Rodrigo, que, en el combate contra la serpiente, dejo sobre la roca, así como las huellas de los cascos de su caballo e, incluso, de su lanza. Esta leyenda se centra, por tanto, en el combate del héroe contra el monstruo, si bien aparece también, al final, la creación del puente. Tal como la recogió Pascual Madoz a mediados del siglo xix dice así:
A la distancia de ¼ de legua, y casi en el mismo camino que cruzando el valle de Valderredible viene de Reinosa con dirección a varios puntos, especialmente a Burgos y a Villadiego, hay una piedra de calidad muy fuerte y en ella grabada la pisada de un hombre extraordinario con tanta perfección que admira a cuantos la ven; en la misma piedra existe también la pisada de un terrible caballo con más la rodilla del mismo animal: estas dos últimas señales se advierten en igual forma en otra piedra inmediata, y en ambas de 6 a 8 lanzadas, todo representado muy a lo vivo y en ademán de estar el caballo dando vueltas: este sitio conserva de tiempo inmemorial el nombre de la Patada del Cid[…] refiérese por tradición que en él hubo una serpiente que se tragó siete niños y que noticioso de ello el Cid, fue y la mató, encontrándose a pocos pasos una cueva que infunde cierto temor donde dicen se abrigaba aquella. A ½ cuarto de legua entre el enunciado sitio y el pueblo, se ve un puente en la posición más escabrosa, que llaman el puente del Hoyo, fabricado por la misma naturaleza en tal estado que siendo todo él una piedra viva, está hecho con la mayor perfección, adornándole un hermoso arco por bajo del cual jamás ha corrido agua alguna, y contando igualmente la tradición la anécdota de que fue abierto por la serpiente para ir a beber desde su cueva al río Rutón [sic por Rudrón][6].
Vemos que la mayor parte de la narración se centra en el combate del héroe con el monstruo (fig. 4), como es propio de una leyenda tardía, de un estadio cultural en que la serpiente es la representación de la barbarie, «se tragó siete niños», pero que ha conservado de forma secundaria y tangencial el motivo primitivo de la serpiente que da forma al territorio por ser relevante para la explicación de un fenómeno natural tan llamativo como el puente del Hoyo.
Cerca de la carretera que comunica Basconcillos con Barrio Panizares, en línea recta con el puente del Hoyo hay una pequeña edificación religiosa dedicada a las Ánimas que tiene relación con la leyenda: «Desde allí, [desde] el santillo viejo que hay para ir a Barrio [Panizares], desde allí se marchaba [la serpiente] por el Puente el Hoyo y dice que iba a beber agua al molino de Hoyos»[7] (fig. 5).
En otros casos no hay propiamente leyendas, pero sí topónimos que pueden conservar un rastro lingüístico de narraciones míticas. En la Montaña Palentina nace uno de los ríos castellanos más importantes, el Pisuerga, nombre actual del ancestral Pisoraca, junto al cual va el camino por donde ya el emperador César Augusto viajó hacia el norte para acabar con los rebeldes cántabros de Peña Amaya. El Pisuerga tiene su nacimiento en la llamada Cueva del Cobre, en el término de Santa María de Redondos (fig. 6). Este «Cobre», el genius loci del río, es el masculino de «cobra» o culebra, procedente del latín COLUBER, forma que coexistía con el femenino COLUBRA. Esta divinidad la encontramos también en la Fuente del Cobre, en Tubilla del Lago, en la Ribera del Duero, cercana a otra fuente denominada Ojos del Mar. Todos estos nombres nos están hablando, en efecto, de un valle pantanoso rico en aguas[8], plagado de fuentes, en una de las cuales habitaba este numen, y que dio nombre al pueblo.
Cerca de allí, en esta misma comarca palentina, en el valle donde nace el río Carrión, se halla el lago Curavacas, al pie del imponente monte del mismo nombre, y en él se sitúa la leyenda de la Serpiente del lago Curavacas. Un invierno, un carretero que atravesaba los puertos con su carreta y sus bueyes fue sorprendido por una violenta ventisca, la nieve le hizo perder su camino y acabó yendo al pie del lago, donde oyó un fragor de aguas que se agitan y se abren, y de las que se eleva una enorme y terrible serpiente que se dirige a él dispuesta a tragárselo. El carretero reacciona rápido y ofrece diez libras de cera a San Lorenzo, y en ese momento, de repente, se encontró con su carro y sus bueyes en el pueblo de Cardaño, sano y salvo al otro lado de la montaña del Curavacas[9].
La sierpe divina como creador
Para muchos pueblos cazadores y recolectores, la creación consistía en dar forma al espacio físico en que había transcurrido la vida de sus antepasados y transcurría la suya, ordenar su territorio, que es la base de su existencia, su cosmos en el que la vida es posible. Los verdaderos creadores son más bien transformadores de una materia preexistente, la tierra, a la que van configurando poco a poco por medio de las actividades cotidianas o de acontecimientos extraordinarios, es decir, van creando un ambiente. Y aquí ya podemos comenzar a dejar lo más claro posible el significado de tres palabras que designan conceptos fundamentales para lo que tratamos: territorio, ambiente y paisaje[10]. Una diferenciación sencilla y concisa es la que establece R. Assunto, recordada por R. Milani. Para Assunto, el territorio «è la materia grezza», la superficie terrestre desde el punto de vista físico y administrativo. El ambiente «è el territorio como la natura e l´uomo lo hanno organizzato in funzione della vita», es decir, tiene un lado natural (geología, orografía, clima, hidrografía) y otro lado humano o histórico-cultural (economía y formas de vida, con sus cultivos, caminos y construcciones). Y el paisaje «è la “forma” in cui se esprime l´unita sintética a priori della “materia (territorio)” e del “contenuto-o-funzione (ambiente)”[11]». Es decir, una forma que sintetiza el sentido del medio ambiente, en el cual ya se incluye el territorio, para la existencia humana. Esta forma no es otra cosa que una imagen, una representación producto de la percepción que, a través de la vista sobre todo, llega a la mente y, con la ayuda de otras imágenes almacenadas en la memoria, da lugar a una imagen mental, que es el paisaje en su estado primero.
Es plausible que uno de los mitos más antiguos sea el de la serpiente de la lluvia y que de él surgiera el de la serpiente creadora, ya que esta siempre está muy ligada al agua. Entre los pueblos cazadores y recolectores del norte de Australia visitados por Baldwin Spencer a comienzos del siglo xx está la tribu mungarai, de cuya serpiente Uruanda le contaron las andanzas por el territorio, que conforman un mito cosmogónico característico de estos pueblos. La narración es una especie de «mapa verbal» de su territorio, en el cual, los hitos principales son los lugares del agua, manantiales, ríos, arroyos, pozas, y los secundarios los que tienen vegetación, sobre todo árboles, y algunas rocas, especie de hitos que marcan el espacio. El mito es una guía, un mapa indeleble que todas las personas de la tribu aprenden en su infancia para que les sirva de forma práctica en sus tareas diarias, además de conformar su vida religiosa:
La serpiente Uruanda surgió, primero, en un lugar muy lejos hacia el norte llamado Uulu, donde levantó un gran árbol Banyan para marcar el lugar. Se metió bajo tierra, viajó hacia la desembocadura del río Roper y luego volvió sobre sus pasos y salió en Dalauung, donde hay una poza bajo una cascada y una gran roca en el medio, que hizo para marcar el terreno. Una vez más se sumergió y salió en un lugar llamado Jungun, en el río Roper, donde se puso de pie y miró hacia atrás, a Dalauung, y dijo: “Estoy muy lejos ahora, me quedaré aquí; este es mi país”. Creó un árbol grande y un manantial para marcar el lugar y se sumergió en el agua. Viajando, llegó a Warrak-Warrak, más al oeste, en el río Roper, y desde allí volvió a mirar a Jungun. Luego entró en la tierra de nuevo y viajó a Dinyi, una laguna en el arroyo Elsey, no lejos de la línea telegráfica. Luego pasó a Gundamir, situada al oeste de la línea. Aquí salió del sueño y se enderezó. Un arroyo, que ahora se llama Wry Creek, surgió del rastro de su marcha. Hizo un agujero redondo, llamado Uro, donde no hay agua. Dejando el arroyo, se fue a lo largo de una llanura cubierta de piedras a Daly Waters y luego a Imumyangun, que se llama así porque dejó sus ojos (Imum) allí y siguió a ciegas. Perdió su camino y marchó errabunda hasta que llegó a Jinjindilly, donde encontró al fin un billabong en lo que hoy es la estación de Delamere. Luego viajó a Waiaramma, donde hizo salir un gran árbol, y luego a un pequeño río llamado Ibululan, donde plantó otro árbol. Dijo, “no tengo ojos, no puedo ir más lejos.” Luego regresó a su país, a Jaupanna, en el Six Mile Creek, no muy lejos de Delamere. Los nativos beben agua aquí, pero no se bañan, y, si lo hicieran, serían capturados por una gran serpiente y los arrastraría a lo hondo[12].
Para los noongar, aborígenes del sudoeste de Australia, la serpiente arcoíris Waakal o Wargle protagoniza varios mitos y leyendas que narran sus andanzas en el tiempo del sueño por todo el país. Arrastrándose bajo tierra, creó los ríos Swan, Canning y Avon; en lo alto de las colinas, cerca del mar, se tendió a lo largo y formó el Darling Scarp, donde se ven montones de rocas sueltas que son sus excrementos[13].
Algunos de estos mitos de los aborígenes de Australia, quienes han habitado en los mismos lugares miles de años de manera ininterrumpida, seguramente más de 40.000, se cree que pueden ser una especie de «historia oral» de acontecimientos reales. Se han estudiado algunos fenómenos geológicos fácilmente datables y se han relacionado con historias mitológicas sobre los lugares donde sucedieron tales fenómenos. Uno de los más conocidos es el del lago Eacham, de origen volcánico, y con una antigüedad de unos 10.000 años. Según una de esas narraciones, el origen del lago se debe a la cólera de la serpiente arcoíris Yarmini. En una ocasión, dos jóvenes que todavía no habían sido iniciados trataron de cazar un wallaby, pero, como inexpertos, fallaron y su lanza se clavó en un árbol. Al sacarla del tronco, vieron que en la punta había restos de unas larvas muy sabrosas, así que cortaron el árbol para recolectar las larvas y comérselas. La serpiente arcoíris Yarmini se encolerizó tanto por aquel atropello que el cielo se tiñó de color naranja y el suelo donde estaba el campamento de la tribu se hundió, succionado por ella. Aquello se convirtió en Bana Wiigina, que es el nombre autóctono del hoyo que se llenó de agua y es conocido como el lago Eacham[14].
Mitos similares existen en otras culturas. Por ejemplo, entre los indios winebago de Norteamérica, se cuenta que el río Wisconsin fue creado por una gran serpiente que se arrastró desde el lago buscando un camino hacia el mar. En el trayecto, tropezó con una gran masa rocosa, pero se introdujo por una grieta, separó la roca y dio paso al agua, formando el cañón conocido como Wisconsin Dells[15].
Mapas mentales y paisaje
Los viajes subterráneos de la serpiente Uruanda suponen la creación de arroyos, ríos y lagunas. Se dan nombres precisos de lugares concretos, como si fuera una detallada guía de viaje, y detalles sobre si suele haber agua todo el año o en qué épocas. Algunos autores denominan a esto topogenia, «recitado de una secuencia ordenada de nombres de lugar»[16]. Pero no se trata solo de una lista de topónimos, sino de la evocación a través de ellos de un paisaje mental que así vamos viendo en nuestra imaginación a medida que vamos recitando el paisaje verbal. Cuando empezaba a escribir este artículo a comienzos de diciembre de 2022, vi, no sin sorpresa, que en el número de noviembre de la Revista de Folklore, aparecía un artículo titulado «La memoria topográfica del pastor trashumante ¿Un “mapa mental” de origen prehistórico?», cuyos autores sospechan su origen remoto[17], en lo que coincido. Según S. Pinker, las imágenes mentales son representaciones gráficas, almacenadas en la mente y etiquetadas para poderlas encontrar con facilidad. No son retratos fieles de la realidad, sino retratos esquemáticos, formados por unos pocos rasgos relevantes. Son ambiguas, por lo que para representar un pensamiento precisan del acompañamiento de unas instrucciones verbales sobre su interpretación[18].
El mapa mental nace de la experiencia del territorio y del medio ambiente en que uno vive, y a menudo tiene estructura de recorrido o viaje. Nace del conocimiento de los recursos del terreno, los lugares del agua (ríos, arroyos, fuentes), los árboles y las plantas, los refugios de los animales, los lugares de caza; nace, en definitiva, de la necesidad del desplazamiento por ese territorio en su búsqueda[19]. A medida que la cultura evoluciona, también lo hace esa experiencia, que se va haciendo más compleja.
El paisaje es la percepción del medio ambiente que en nuestra mente, con ayuda de las imágenes almacenadas en nuestra memoria, origina una nueva imagen, una representación que está en sustitución de la realidad. Esta percepción es sobre todo visual, aunque a veces puede tener también rasgos sonoros y olfativos, que, si bien no son tan poderosos como los visuales, tienen poder evocador y convocan en el presente momentos pasados archivados en nuestra mente. Además, hay que tener en cuenta que «para percibir el mundo que nos rodea dependemos de la categorización mediante analogías tanto como de nuestros ojos y oídos»[20], algo que ya hizo popular J. Fodor con su famosa afirmación de que los humanos tenemos «pasión por la analogía». Por muchos lugares del mundo se encuentra la metáfora que asimila los ríos y fuentes a la serpiente divina. En Grecia, los ríos eran divinidades serpentinas a quienes se ofrecían sacrificios y las fuentes, ninfas[21]. El más famoso de los ríos griegos, el Aqueloo, fue pretendiente de Deyanira y por ella lucho con Heracles tomando forma de toro y de una «serpiente de colores brillantes» (fig. 7), como dice Sófocles.
Autóctono, el pueblo de la serpiente, y los paisajes telúricos
El ser nacido de la tierra, denominado ctónico, era para los griegos, sobre todo, la serpiente. Es el ser autóctono por antonomasia, porque es hijo de la tierra, vive en ella y nadie puede reclamar con más razón que él esa autoctonía. Desde el siglo vii a. C. aparece usada en el arte griego la imagen del anguípedo, ser con forma humana hasta la cintura y extremidades inferiores serpentiformes, que pronto fue asimilada a las fuerzas ctónicas y a seres autóctonos como Cécrope. Este fue el primer rey de Ática, conocida también como Cecropia. Fue un rey primigenio, del tiempo de la creación, cuando lo animal y lo humano todavía no se habían separado y él contribuyó a la civilización de los griegos, dándoles leyes y costumbres como la de la monogamia y el matrimonio[22], o la de enterrar a los muertos «como si de este modo fuesen depositados en el seno de la Gran Madre»[23]. Aglauro, uno de los nombres de Atenea, es su esposa y madre de sus tres hijas, una de ellas llamada también Aglauro, y de Erictonio o Erecteo, niño con forma de serpiente que guarda el país, que será el sucesor de Cécrope y vencerá a los partidarios de Poseidón. Entonces, se convierte en dios tutelar de la ciudad y paredro de Atenea, protector de la acrópolis, oikuros ophis. Según los testimonios de Heródoto y de Plutarco, en el año 480 a. C., cuando la destrucción de Atenas por los persas, la serpiente de la acrópolis desapareció, y su ausencia se interpreta como la ausencia de Atenea, como si para los atenienses fueran lo mismo la diosa y su compañero serpiente. Después de la guerra, la serpiente reapareció y continuó recibiendo sus ofrendas durante siglos. Cuando Pausanias describe la estatua de Atenea del Partenón (figs. 8 ), considera que la serpiente que aparece a sus pies puede ser Erictonio[24].
En una de las tragedias de Eurípides, la titulada Ion, la diosa del mismo nombre regala a un niño un collar de oro con representación de dos serpientes. El autor refleja una costumbre ateniense: cuando nacía un niño en Atenas, la madre lo llevaba a las cuevas del norte de la Acrópolis (fig. 9), donde lo depositaba en una cesta y se le ponía un colgante o collar con imágenes de serpientes, que eran un signo comunitario de autoctonía, de ser ateniense auténtico, de nacimiento[25]. Por otro lado, el recién nacido se acoge desde que nace a la diosa curótrofa, nutricia, que garantiza la continuidad poblacional de Atenas, y las serpientes cumplen una función claramente protectora[26]. En esta zona estaba también uno de los santuarios de «Afrodita en los jardines», el otro estaba al este, junto al río Iliso, y «las asociaciones míticas y rituales de toda esta zona, por otra parte marcada geológicamente por una serie de anfractuosidades rocosas, presentan esta vertiente norte de la Acrópolis a los ojos de los ciudadanos como un paisaje ctónico, subterráneo, relacionado con la idea de la autoctonía de los reyes míticos de Atenas, nacidos directamente del vientre de la Tierra, o de los rituales iniciáticos de los jóvenes atenienses»[27].
La serpiente es el dios de la tierra, autóctono, a través del cual los habitantes de esa tierra manifiestan su mutua pertenencia. Las personas nacidas allí pertenecen a la tierra, pero también la tierra les pertenece a ellos, por lo que el invasor tiene que desalojar a la serpiente, su dios tutelar, para dominar el país. En la primera guerra púnica, el cónsul Attilio Regulo se ve obligado a enfrentarse a una enorme serpiente que vivía en el río Bagrada (Medjerda), a la que con toda la fuerza de su poderoso ejército logró vencer y matar, y cuya piel, de casi cuarenta metros de largo, envió como trofeo a Roma. Durante la época romana, este genio tuvo un templo dedicado en Tipasa, donde se le rindió culto bajo forma de dragón de cabeza dorada, y aparece en la historia de la mártir Santa Salsa[28].
En Cerezo de Río Tirón, al oriente de la provincia burgalesa, existió una cueva donde fue enterrado San Vítores, el extraordinario santo que batalló contra los musulmanes, quienes le cortaron la cabeza sin que él dejara de predicar, la tomara en la mano y se fuera a su pueblo (fig. 10). Allí se hizo ermitaño en una cueva que estaba habitada por una serpiente, a la que expulsó para quedarse él a vivir allí, y allí mismo está su tumba. Así lo cuenta Juan de Burgos en castellano del siglo xv:
E como començasen de andar, dexado el valle vinieron asomar encima una peña en la qual estava una grand cueva, e dentro en ella una sierpe, la qual como aquellos que con el mártir ivan viesen, començaron mucho de espantarse. Entonce el mártir començó decir: «No os espanten estas cosas, que son terrestres, ni otras mayores que veréis e oiréis celestiales». E luego el mártir dixo a la sierpe: «Dame lugar que asaz ay para mí e para ti». E esta boz oída, la sierpe se fue, e jamás de allí adelante la vieron, la qual se havía criado en la misma cueva por todos los siete años en los quales la villa de Cerezo avía estado cercada. E como el mártir, después que la serpiente se avía ido, consolase aquellos que con él estavan, díxoles: «Fazed aquí una sepultura, en la qual mi cuerpo ha de ser sepultado»[29].
La serpiente se había criado en la cueva durante los siete años que Cerezo estuvo cercado por los moros, y, por lo tanto, el campo quedó inculto y volvió a su estado salvaje, primitivo. La naturaleza se libra de la mano del hombre y la serpiente toma posesión de la tierra. En las numerosas leyendas que atribuyen el abandono de un pueblo a la huida de sus habitantes ante una invasión de serpientes[30], la narración confunde el orden temporal, pues las serpientes no son la causa de que se marchen los hombres, sino la consecuencia, ya que recuperan lo que era suyo después de que el hombre se haya marchado (fig. 11).
Epílogo: paisaje y mitología
Como he manifestado en otros estudios[31], el paisaje es una representación, una imagen mental, verbal o visual, que está en lugar de la realidad, como todas las representaciones. Ya hemos visto que no es ni el territorio ni el medio ambiente, aunque tenga mucho de ambos. Convertir la realidad en representación, o, si se quiere decir de forma más categórica, en ficción es lo que permitió a la humanidad liberarse de la dictadura de la naturaleza, a la que están sometidos los demás animales, y crear la cultura mediante el empleo de signos, el más importante de los cuales es el signo lingüístico, la palabra. La representación nos permite «distanciarse de la cosa como la palabra o el signo en general se distancian de ella para poder “decirla”, para entender su sentido»[32].
Pero no todo el medio ambiente se convierte en paisaje, pues depende de las emociones y sentimientos que la persona experimente ante la naturaleza que percibe. Ciertos aspectos de la naturaleza –algunos animales poderosos, árboles especialmente grandes o bellos, casi todos los ríos y manantiales, muchas rocas, peñas y cuevas, algunas montañas y llanuras– son fuente de lo llamado numinoso, por atribuirse a esos fenómenos la presencia de un numen o «genio del lugar», de un ánima o divinidad que protagoniza una narración o mito sobre la «creación»[33] de dicho espacio. La presencia del numen provoca una emoción especial, mezcla de misterio, temor y atracción, y esto es lo que hace que esas imágenes adquieran un valor especial como explica Antonio Damasio:
La mayor parte de nuestras imágenes mentales dependen, nos guste o no, de su registro interno. La fidelidad de este registro depende, en primer lugar, de la atención que prestemos a las imágenes, lo que a su vez depende de la cantidad de emoción y de sentimientos que se generaron cuando las imágenes atravesaron la corriente de nuestro pensamiento. Muchas de estas imágenes se registran, y una buena cantidad de ese registro puede reproducirse, es decir, recordarse, a partir de esos archivos y reconstruirse con mayor o menor exactitud. A veces el recuerdo que se tiene del material antiguo es tan preciso que incluso compite con el nuevo material que se está generando en la actualidad[34].
Por tanto, cuando un espacio determinado nos impresiona de forma intensa, registramos su imagen con tanta emoción que su recuerdo es imborrable y así queda en nuestra mente, desde la cual puede transformarse en una imagen visual o en una narración.
De ahí que podamos aceptar la teoría de la «artealización» de A. Roger[35] siempre que rechacemos el concepto tan reduccionista que este autor tiene del arte, y consideremos que todas las imágenes son arte[36], y que este incluye no solo las artes visuales (dibujo, pintura, escultura…) sino otras como la música y la literatura. El paisaje va ligado a la cultura humana y ha sufrido la misma evolución que esta. Parece bastante plausible que el paisaje se origina de la percepción humana del ambiente en que viven los humanos del Paleolítico, cuando Homo sapiens desarrolla distintas formas de cultura que hoy día llamamos «religión» e inventa narraciones míticas como la que hemos resumido de la serpiente arcoíris Uruanda, similares a la cual serían las de la sierpe de Puentedey, o la del Puente del Hoyo de Barrio Panizares, o la del nacimiento del río Pisuerga, en Santa María de Redondos, o la del Lago Curavacas, o la de San Vítores de Cerezo de Río Tirón. Es posible que también haya representaciones visuales de paisajes paleolíticos en cuevas con arte rupestre, al menos eso piensan algunos investigadores[37], si bien no hay pruebas fiables. En todo caso, el mito de la serpiente de la lluvia, del río divinidad, es un procedimiento analógico tan antiguo o más que el arte rupestre, y no conviene olvidar que, según Kant, «la más antigua de todas las poesías es la religión»[38], fundamento de toda cultura humana. Y como dice Roberto Calasso, «a lo largo de los siglos, las construcciones han sido incendiadas, demolidas, devastadas. El “soplo divino” de los lugares, sin embargo, ha permanecido».[39]
NOTAS
[1] A. Martín Criado, «La sierpe divina y el dragón en el contexto de la religión», Revista de Folklore, 477, 2021, pp. 15-45.
[2] S. Thompson, Motif-index of folk-literature : a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged edition. Bloomington : Indiana University Press, 1955-1958.
[3]«También se conoce como “Casa de los Moros” a una antigua casona […] localizada encima del puente natural»; Ana Isabel Ortega, «Leyendas y creencias sobre las cavidades del karts de Ojo Guareña», Kaite. Estudios de espeleología burgalesa, 4-5, 1986, pp. 391-396. Cita en p. 394.
[4] A. Martín Criado, Óp. cit., pp. 23-30.
[5] El Cid protagoniza muchas leyendas de lucha con las serpientes. Cf. J. M Pedrosa, C. J. Palacio y E. Rubio Marcos, Héroes, santos, moros y brujas (leyendas épicas , históricas y mágicas de la tradición oral de Burgos). Burgos: Tentenublo, 2001, pp. 89-94.
[6] P. Madoz, Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de ultramar. Burgos, 1845, ed. facsímil, Valladolid: Ámbito, 1984, p. 72
[7] J. M. Pedrosa, C. J. Palacios y E. Rubio Marcos, Héroes, santos, moros y brujas…, p. 94.
[8] Desde aquí se llevó el agua para consumo doméstico de Aranda de Duero, a donde llegó, tras muchos años de espera y obras interminables, en 1935. P. Sanz Abad, Historia de Aranda de Duero. Burgos: Diputación Provincial y Ayuntamiento de Aranda de Duero, 1975, pp. 311-314 y 340.
[9] J. C. Martínez Mancebo, “Usos y costumbres en Fuentes Carrionas”, Publicaciones de la Institución “Tello Téllez de Meneses”, 45, 1981, pp. 169-235. Esta leyenda está narrada en la p. 226.
[10] La razón es que hay una gran cantidad de literatura sobre el paisaje que los utiliza de forma ambigua y confusa. No tiene sentido hacer una recapitulación de tipo academicista ni una exposición filosófica que no vienen a cuento ahora. Valga este testimonio de una arqueóloga, A. Orejas: «El término paisaje,[…], es en este sentido especialmente conflictivo: por una parte, los usos reales dados a la palabra rebasan, con mucho, su significado estricto, y, por otra, siempre ha acusado una falta de precisión y, por ello mismo, una fuerte polisemia», en su artículo «Arqueología del paisaje: historia, problemas y perspectivas», Archivo Español de Arqueología, 64, 1991, pp. 191-230; cita en pp. 192-193.
[11] «El paisaje es la forma como se expresa la unidad sintética a priori del territorio y del ambiente». R. Assunto, «Paesaggio, ambiente, territorio: un tentativo de precisazione concettuale», Bolettino del Centro Internazionale di Studi di Architettura Andra Palladio, XVIII, Vicenza, 1976.
[12] Baldwin Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia. Londres: Macmillan, 1914, p. 333-334. Todas las traducciones son del autor.
[13] S. Harben, Recording Traditional Knowledge for Natural Resource of Management in the Avon River Basin: www.wheatbeltnrm.org.au/resources/RTKlitweb.pdf
[14] W. Cannendo, Ngadjon-Jii: www.austhrutime.com/mythology_oral_history.htm
[15]https://www.dells.com/info/history/: «According to Native American legend it was a great serpent, wriggling down from the north and his home near the Big Lake, that formed the bed of the Wisconsin River. Crawling over the forests and the fields, his huge body wore an immense groove in the land and the water rushed in behind him. When he came to the sandstone ridge where the Dells begins he thrust his great head into a crevice between the rocks and pushed them aside to form a narrow, winding passage. At his approach, lesser serpents fled forming the canyons which lead off from the main channel. It was these timid, lesser serpents that formed Coldwater Canyon and Witches’ Gulch, so the legend goes».
[16] J. J. Fox, «Place and Landscape in Comparative Austronesian Perspective», en J. J. Fox (ed.) The poetic power of place. Comparative perspectives austronesian ideas of locality. Canberra: Anu E Press, pp. 8-14.
[17] El artículo va firmado por M. Almagro-Gorbea, M. Pallarés Martínez y B. Rubio García, en el número 489, pp. 99-119, de la Revista de Folklore.
[18] S. Pinker, Cómo funciona la mente. Barcelona: Destino, 2000, pp. 376-385.
[19] M. J. Ortega Chinchilla, «El paisaje rural en los croquis del Diccionario Geográfico de Tomás López: Una reinterpretación del espacio político a la luz de la mirada autóctona» en M. J. Pérez Álvarez, L. M. Rubio Pérez (eds.) Campo y campesinos en la España moderna. Culturas políticas en el mundo hispano . León: Fundación Española de Historia Moderna, 2012 Vol-.1, pp. 467-482, afirma en la p. 469: «la experiencia de habitar el espacio, la práctica cotidiana de morar en un lugar, incluso de recorrerlo, le confieren a éste una serie de connotaciones simbólicas e identitarias que, por su transcendencia en el juego de percepciones espaciales, deben ser estudiadas por el historiador. El espacio deja de ser abstracto para convertirse en lugar de significados, en paisaje, desde el momento en que se manifiesta como producto de una experiencia vital».
[20] D. Hofstadter y E. Sander, La analogía. El motor del pensamiento (Surfaces and essences. Analogy as the Fuel and Fire if Thinking). Barcelona: Tusquets, 2018, p. 47.
[21] W. Burkert, La religión griega, arcaica y clásica. Madrid: Abada, 2007, pp. 236-237.
[22] L. Gourmelen, Kékrops, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l´humain et de l´animalité en Greece ancienne. París: Les Belles Lettres, 2004, pp. 43-48.
[23] K. Kerenyi, Los héroes griegos. Barcelona: Atalanta, 2009, p. 232.
[24] L. Gourmelen, Op. cit., pp. 343-347.
[25]Ib., pp. 329-341.
[26] Como dice W. Burkert: «También en este caso se puede hablar ciertamente de un rito de bendición y de la virtud apotropaica de la serpiente; pero no menos justo, y acaso mejor, más griego, sería decir que mediante ese rito todo niño se convertía en el niño Erictonio, alcanzando una participación inmediata en el misterio del origen, en el orden fundamental de la vida», en El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos. Barcelona: El Acantilado, 2011, pp. 121-122.
[27] Eugenia Sol, «El concepto y las formas del paisaje en la Grecia antigua»:
Monografías.com, https://www.monografias.com/trabajos106/concepto-y-formas-del-paisaje-grecia-antigua/concepto-y-formas-del-paisaje-grecia-antigua
[28] J. Prieur, Les animaux sacrés dans l´antiquité. Art et religion du monde méditerranéen. Rennes: Ouest-France, 1988, pp. 88-90.
[29] F. Baños Vallejo, «San Vítores en otro incunable (II): edición de Juan de Burgos (1499)», Archivum 54-55, 2005, pp. 395-419. Cita en las pp. 416-417.
[30] En tierras de Castilla, este tipo de leyendas abundan: una me contaron en Langa, Ribera del Duero soriana, sobre el despoblado cercano de Castril, de cuyas ruinas todavía quedan restos sobre un cerrillo cercano al río Duero.
[31] A. Martín Criado, Paisajes subterráneos en Castilla y León: casas cueva, bodegas y santuarios.
https://www.academia.edu/39863483/PAISAJES_SUBTERRÁNEOS_EN_CASTILLA_Y_LEÓN_CASAS_CUEVA_BODEGAS_Y_SANTUARIOS_UNDERGROUND_LANDSCAPES_IN_CASTILLA_Y_LEON_CAVES_WINE_CELLARS_AND_SANCTUARYS«Monjas y frailes de piedra (sacra saxa). Un paisaje sagrado en la Ribera del Duero», Revista de Folklore, 481, 2022, pp. 81-96.
[32] José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas. Barcelona: Anagrama, 2016, p. 62.
[33] Cuando hablamos de «creación» fuera de un contexto cristiano, entendemos un proceso por el que la naturaleza salvaje, el caos, se hace habitable, se convierte en un cosmos.
[34] A. Damasio, El extraño orden de las cosas. La vida, los sentimientos y la creación de las culturas. Barcelona: Destino, 2018, p. 135.
[35] Alain Roger, Breve tratado del paisaje. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007.
[36] Esta visión estrecha del arte es propia del mundo de los historiadores del arte y de los filósofos, sobre todo de los que se ocupan de la estética. Ya Gombrich aceptaba que «no se puede defender razonablemente el desdén hacia esa imaginería por parte del historiador del arte», si bien lo justificaba porque «se ha debido mucho menos a escrúpulos teóricos o estéticos que a dificultades prácticas”, Meditaciones sobre un caballo de juguete. Barcelona: Seix Barral, 1968, p. 155.
[37] S. Mithen, Op. cit., p. 186: «Michael y Anne Eastham ha sugerido que las pinturas y grabados de las cuevas de la región de Ardèche, en Francia sirvieron como un modelo o mapa del terreno concreto en torno a las cuevas». Cf. M. y A. Eastham, «Palaeolithic parietal art and its topographic context», Proceedings of the prehistoric society, 51, 1991, pp. 115-128; Paleolithic Parietal Art and its Topographical Context, Published online by Cambridge University Press: 18 February 2014. Un trozo de piedra grabado hallado en la cueva de Abauntz se ha interpretado como un posible mapa de los alrededores: P. Utrilla y C. Mazo, «Los cantos pintados de la cueva de Abauntz y algunas nuevas lecturas del bloque 1», Príncipe de Viana, 253, 2011, pp. 23-41. Como una vista paisajística de la ciudad de Çatalhuyuk, con un volcán al fondo, se ha interpretado una pintura mural que pronto se hizo famosa por considerarse el más antiguo paisaje conocido, si bien algunos la consideran dudosa; véase K. Rodríguez Wittmann, La huella de los mapas. Cartografías de lo humano. Barcelona: Planeta, 2023, pp. 31-32.
[38]La religión en los límites de la mera razón, Madrid: Alianza Ed., 1969, p. 29.
[39]El cazador celeste. Barcelona: Anagrama, 2020, p. 231.