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A mi hijo Alejandro

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Este artículo es la continuación del publicado en el número 494 de la Revista de Folklore.

El ritual del xek’meké o encuadrilado: el padrino hace tocar al niño los instrumentos de trabajo

Cortar el cordón umbilical del recién nacido supone para los mayas chontales de Tabasco una suerte de primera secuencia de un proceso ritual más extenso que comprende una segunda ceremonia posterior, cuando el niño tiene una edad que oscila entre los seis u ocho meses y el año. Esta ceremonia es denominada en maya yokot’an como xek’meké o shek’me kee (o xäc’meq’ue’ ta’ culub)[1], y en español se nombra con el término de encuadrilado o la expresión de «poner al cuadril». Colocar «al cuadril» designa el acto de poner al niño a horcajadas a la izquierda de la cadera (culub), sosteniéndolo el adulto que lo carga con el brazo de ese mismo lado. Esta posición es la más frecuente en el transporte de niños que no son llevados a la manera de las criaturas recién nacidas, sostenidas contra el pecho o el hombro, y se vincula estrechamente con la edad del niño en ese momento. La posición de cargar al niño con un pie a cada lado de la cadera permite al adulto, explican los chontales, caminar con él firme, cómoda y ágilmente portado[2], y disponer al mismo tiempo de la mano derecha libre para continuar realizando otras actividades[3]. Esto deriva en que el infante es incorporado como observador a las ocupaciones domésticas o comunitarias, asido por el brazo izquierdo de quien lo porta mientras éste lleva a cabo sus labores.

A menudo, y como se mencionó, el encuadrilado involucra la intervención del mismo padrino que participó previamente en el rito de corte del ombligo, aunque en otros casos este padrinazgo se encuentra ausente y es un anciano de la familia quien efectúa la ceremonia. En cualquier caso, la lógica ritual es complementaria a la del corte del ombligo, y se sustenta igualmente en una noción de transferencia, tránsito o contagio de propiedades operada por medio de la puesta en contacto de ciertas personas y objetos con el cuerpo del niño durante el contexto ceremonial.

Las cualidades personales definitorias del padrino elegido para cortar el ombligo son también las requeridas en el encuadrilado. Si dicha persona participó en el rito de nacimiento, se asume que transfirió al niño dichas facultades y ahora se refuerzan haciendo aparecer en escena los instrumentos de trabajo. Si la ceremonia la preside un anciano que no intervino cortando el cordón, éste es buscado por presentar las mismas aptitudes que se le reconocieron a aquel que lo cortó: constituir una persona de provecho, honrada, diligente en el trabajo y conocedora o experta en cierto oficio. Al igual que en el rito de nacimiento, el anciano o padrino que interviene deberá ser del mismo sexo que el infante involucrado.

La ceremonia del encuadrilado se desarrolla del siguiente modo: tras solicitar con «respeto»[4] la aceptación del padrino elegido, y fijar la fecha, los padres acuden con el niño a casa de quien se desempeñará como oficiante del rito, o éste visita la casa paterna. La secuencia central de la ceremonia, que presenta variantes, tiene lugar en el momento en que el oficiante coloca al niño a horcajadas en el costado izquierdo de su cadera, con un pie a cada lado (en ocasiones, además de «al cuadril», esta postura recibe el nombre de «enjorcamiento»). En seguida procede a mostrarle, uno por uno, los principales instrumentos y útiles de trabajo masculinos –o aquellos útiles distintivos de la profesión que tiene el oficiante «encuadrilador»–, dándoselos a tocar o poniéndoselos directamente en las manos. Si la criatura encuadrilada es una niña, la mujer que actúa como oficiante procederá de igual manera, instándole a tocar o sostener los útiles, que, en este caso, consistirán principalmente en utensilios culinarios o bien relativos a las labores de costura[5].

Pese a la diversidad de manifestaciones que pareciera presentar la ceremonia incluso entre poblaciones cercanas –como se verá más adelante en las descripciones–, la estructura argumental del encuadrilado aparece relativamente constante en la mayor parte de los lugares donde se celebraba y fue registrado. Existen aspectos comunes alusivos a la presentación y relación del niño con los utensilios. Durante el trabajo etnográfico, y tal vez en uno de los raros casos en que esta ceremonia se continúa realizando[6], pudimos observar cómo operaba la manipulación de los objetos e instrumentos de trabajo (c’ämbita). En el transcurso de la misma, en ciertas ocasiones el encuadrilador señaló e instó a tocar al niño los utensilios de labor, y, otras, el oficiante colocó directamente los instrumentos en las manos del niño para que los sostuviera. Además de estas dinámicas, se constatan ciertos casos en que es el niño quien manifiesta la iniciativa de avanzar hacia los instrumentos de trabajo y decidir cuál tocar. En cualquier caso, el énfasis de la lógica ritual está puesto siempre en el contacto entre el niño y las herramientas.

Un examen comparativo de los fragmentos y síntesis de descripciones –aisladas a menudo de su contexto o reducidas a testimonios–, surgidos al examinar con detalle la literatura etnográfica de los chontales, y en el que inscribiremos nuestra propia etnografía, servirá para mostrar el panorama de las lógicas rituales comunes y principales variaciones que caracterizan a esta ceremonia en el territorio yokot’anob.

El xek’meké o encuadrilado en el mundo maya chontal: panorama etnográfico

El primer autor que refirió la práctica del encuadrilado como un elemento de la cultura yokot’anob fue Alfonso Villa Rojas, quien, en 1964, incluyó un breve registro de este ritual en un informe etnográfico:

Tal ceremonia [designada con el término chontal de xek-meké] es de origen prehispánico y tiene por objeto despertar las facultades físicas y mentales de la criatura, de modo que, al crecer, resulte un miembro útil de la sociedad. Para esto, se busca un padrino o madrina (según el sexo de la criatura), para que, en forma simbólica, le enseñe el uso de los instrumentos de labranza o de los trajines de cocina respectivamente. Para esto, el padrino se pone a la criatura a horcajadas sobre la cadera y, dando vueltas en torno del altar, le va poniendo en las manos el machete, hacha, la fisga para pescar y todo lo que, como hombre, le habrá de servir en el futuro. Cosa similar se hace para la mujer, usando para ello tijeras, aguja y demás útiles propios de su sexo. Es posible que sea aquí en Nacajuca el último de los municipios chontales que conserva esta costumbre (Villa Rojas 1964: 43).

La descripción etnográfica incluye datos ausentes de otros informes –la realización de la ceremonia en torno al altar, los movimientos circulares del padrino con el niño en la cadera–, junto al hecho de que el oficiante, del mismo sexo que el infante, le pone en la mano al niño varón los útiles agrícolas y de pesca, y de costura y cocina a la niña. También ofrece una hipótesis del propósito de la ceremonia: «despertar las facultades físicas y mentales de la criatura, de modo que, al crecer, resulte un miembro útil de la sociedad» y «enseñarle, en forma simbólica, el uso de los instrumentos». Es decir: supone una suerte de estímulo cognitivo y motriz dirigido a orientar culturalmente al niño hacia las actividades distintivas de la vida adulta. De acuerdo con Villa Rojas, el xek-meké es de origen precolombino y el municipio de Nacajuca constituiría el último reducto donde se celebra esta ceremonia (no obstante, se verá después, Incháustegui registra también su presencia en el municipio de Centla hacia la década de 1980).

Miguel Ángel Rubio, por su parte, recoge en 1990 el testimonio de un poblador de la comunidad de Tecoluta (en Nacajuca) que ofrece más detalles acerca del encuadrilado:

En Tecoluta se acostumbra que cuando nace un niño los padres eligen a un hombre que sea trabajador, que le guste el machete [el cultivo] o la pesca o que tenga porvenir [recursos], para cortarle el ombligo al niño; si es niña, entonces tiene que ser mujer la que se lo corte […].

Cuando el niño cumple un año los esposos se ponen de acuerdo para ir a visitar a la persona que cortó el ombligo. Ese día preparan comida para llevársela al señor: una gallina o unos huevitos, y le mandan decir que van a ir a su casa para que él se prepare. Los padres van a la casa y platican un poco con él. Después, ya le dicen a qué fueron. El señor entonces se levanta, toma al niño y lo sienta a un lado de su cadera, quedando los pies uno de cada lado. Luego le muestra todos los utensilios que emplea para trabajar y hace que los toque momentáneamente, con el fin de que también sea trabajador, para que le guste trabajar tanto como a él. Con cada cosita que le va pasando le dice: ‘Este es tu machete, con esto vas a trabajar todo el tiempo. Este es un garabato, que te va a apoyar para trabajar. Este es un remo, el cual te va a ayudar a pescar. Esta es una lima, para afilar tu machete. Este es un sombrero, para que te proteja del sol. Esta es una fisga, la cual vas a utilizar para pescar’.

Si es niña se hace todo de la misma forma, pero la señora le da a tocar el molino, el metate, el comal, las ollas de barro y los vestidos (Rubio 1995: 282).

Según el testimonio, el encuadrilado lo oficia quien cortó el ombligo y se celebra al cumplir el niño un año. Añade al registro de Villa Rojas que al niño se le muestran los instrumentos de trabajo y se le dan a tocar. El narrador ofrece una interpretación: «con el fin de que también sea trabajador, para que le guste trabajar tanto como a él». Es decir, no apela sólo a la destreza en el oficio o entrega a la actividad; se transmite la predisposición y el «gusto» por el trabajo. El aporte más distintivo de Rubio es que registra la enunciación y el acto de habla, junto con las palabras, asociadas a la manipulación de los utensilios, que suponen una explicación de la finalidad de cada objeto y una prefiguración a la vez de las actividades que el niño deberá realizar (el tono es imperativo y en segunda persona) en el futuro. Cada objeto constituye una «ayuda» o «apoyo» indispensable para realizar cierta actividad (pescar) o prepararse para desarrollarla (afilar el machete, protegerse del sol). Trabajar y «ser» o «estar» en el mundo se identifican en el discurso ritual de exhortaciones que acompaña el gesto de tocar los instrumentos, mediante una suerte de imagen verbal de cómo actuará el niño según su sexo desempeñándose como una «persona» chontal. Es relevante apreciar cómo en la ceremonia al efecto performativo de las palabras se suma el contacto físico, esto es, el hecho de entrar en relación directa con los objetos cuyas acciones y usos el niño deberá, literalmente, incorporar.

Uribe y May recogen también en el municipio de Nacajuca (sin especificar la población) una narración acerca de la ceremonia del xe’me’kintä, que traducen asimismo por encuadrilado:

Se hace cuando la criatura cumple siete meses. Una persona trabajadora del mismo sexo se encarga. Si es niño le pone granos de maíz en la mano para que haga buenos cultivos. Le colocan su morral, su bux y la vaina de machete. Se le pone su sombrero y le dan a tocar la fisga, el remo, el machete, la lima, el garabato y la lía. En el morral le colocan su jícara con pozol. Si tienen caballo lo sientan en la silla de montar o directamente en el caballo y le dan una reata. A la niña le amarra el cabello, y le ponen el delantal. Le dan una mano de piedra, una vara quemada hasta la mitad, un desgranador, un cajete y una escoba. La ponen a darle vuelta al molinito con su manita. Bebe en una jícara de pozol con espuma. Le tallan la mano en la batea y se la manchan con tizne de comal. Se hace ofrenda y fiesta (Uribe y May 2000: 108-109)[7].

Aquí aparece otra edad de celebración de la ceremonia: a los siete meses. Se añade la precisión de que los objetos le son incorporados directamente a la criatura, vestidos o colgados (sombrero, morral, funda del machete), y al varón se lo monta directamente en el caballo. La niña es vestida con delantal y su cabello es amarrado. En ambos casos, los infantes son ataviados como un adulto trabajador. La ceremonia no persigue únicamente hacer entrar en contacto al infante con los utensilios que «se le dan a tocar», sino crear una configuración corporal integral con el atuendo de faena y los gestos o posiciones asociados a la actividad, y los implementos desplegando su función, «en acto». En el niño, los granos de maíz juegan el mismo papel que los utensilios y, como sucedía en el rito de nacimiento al cortar el ombligo, se infiere que comunican a éste las aptitudes de cultivador. La niña sostiene objetos –mano del metate, vara, desgranador, cajete, escoba–, pero los artefactos mecánicos (molino) se le hacen accionar, repitiendo con su mano el gesto distintivo de la actividad, como si ésta no sólo estuviese en el objeto sino en la forma técnica, repetitiva, de manipularlo. También le hacen repetir una acción asociada al género femenino: la de batir o revolver –designada juyän, dominante en la cocina– o la de restregar algo, ju’än; y su mano es frotada en la batea como si fuese en sí misma un instrumento; el pozol, cuya masa molió (juch’e’) previamente la mujer trabajadora, figura en el acto de ser bebido. Se trata de gestos que constituyen en sí mismos el trabajo, su manifestación en acción, en movimiento, pero también implican la noción de repetición, eficacia, e incluso la feminidad o la plasmación o asimilación en el cuerpo de la actividad. Se trata, cabría decir, de una escena dinámica. No incluye sólo los objetos; el movimiento es la función de los utensilios, un quehacer productivo. En el caso de la niña, a su configuración corporal con delantal y cabello recogido se une un hecho significativo: la impregnación de la piel con el residuo de las sustancias derivadas de ejercer la actividad («[la mano] se la manchan con tizne de comal»). El cuerpo manifiesta acciones, pero también manchas y suciedad como resultado del proceso productivo. Encuadrilar, en este testimonio, persigue la institución de una corporalidad integral, que implica atuendo, gestos, movimientos, acciones técnicas, consumo de productos culinarios y manchas resultantes del trabajo: el cuerpo antes, durante y después de ejercer la actividad.

En su monografía de 1987 sobre los chontales del municipio de Centla (centrada en la población de Vicente Guerrero), Incháustegui se refiere brevemente al encuadrilado, transcribiendo un testimonio:

La ceremonia del ‘encuadrilado’, que viene a ser una forma de padrinazgo, se lleva a cabo posteriormente [tras el nacimiento de la criatura]:

‘…Se hace a los seis meses, si es niño; a los ocho meses, si es niña.

Se elige a una persona, según el sexo y que, pues, tenga dinero, que sea trabajador, que sea todo lo bueno, honrado o si sabe algún oficio.

Llevan al niño y junto con el niño llevan regalos al que lo va a encuadrilar: ya sea una pelota de chorote, una gallina, lleva en fin, regalos para el que lo va a encuadrilar.

Luego, carga al niño shek’me kee [a horcajadas sobre la cadera], y le va poniendo en las manos los útiles del oficio del que lo encuadrila.’

Esta ceremonia tiene, como objetivo mágico, contagiar en el futuro al niño con las buenas cualidades del que lo encuadrila. Incluso se le da al niño una ‘pulgada’ de aguardiente ‘… pa’que sea hombre’.

Se sirve un pequeño refrigerio, pues es motivo de fiesta familiar. La [ceremonia de] encuadrilada no crea vínculos ni de los padres con quien lo hace, ni del niño con quien lo ‘encuadrila’, que a veces era un pariente.

La práctica de la ceremonia del encuadrilado se está perdiendo en la mayor parte de las familias y con ella una de las formas de estrechar el vínculo del parentesco (Incháustegui 1987: 179-180).

Incháustegui reporta una diferencia por género y edad en lo que respecta a la ceremonia: al niño se lo encuadrila a los seis meses, y a los ocho a la niña. El espectro de atributos que idealmente debe encarnar la persona del padrino se amplía, de la noción de trabajador y especialista en un oficio, a honrado y «todo lo bueno», esto es, la excelencia como persona se mide o identifica con criterios técnicos y productivos, pero también con la riqueza monetaria. Se añade un detalle ausente de otras descripciones: los regalos que le corresponden al oficiante de la ceremonia: una pelota de chorote, una gallina (elementos de consumo e ingredientes alimenticios valorados en el mundo chontal). El pozol consumido por la niña en el testimonio anterior parece encontrar aquí un correlato en el aguardiente, entendiendo la ingestión de alcohol como un elemento distintivo de la masculinidad que se construye en la ceremonia mediante la identificación con las actividades (frente a la elaboración del pozol, que es femenina). Como otros autores, Incháustegui reflexiona sobre el objetivo de la ceremonia: «contagiar en el futuro al niño con las buenas cualidades del que lo encuadrila». Éstas son las aptitudes técnicas del oficio, pero también las relativas a la prosperidad económica y la honradez atribuidas al padrino (en el encuadrilado se transfieren, pues, tanto acciones instrumentales como rasgos morales o condiciones asociadas con la prosperidad del oficiante). Pese a tratarse de una modalidad de compadrazgo, se indica que el rito «no crea vínculos ni de los padres con quien lo hace, ni del niño con quien lo ‘encuadrila’», sirviendo como vía para estrechar relaciones de parentesco que existían previamente.

En lo que respecta a nuestra propia etnografía, transcribimos a continuación una de las descripciones más completas y significativas que pudimos recopilar, que revela además particularidades con respecto a las caracterizaciones expuestas más arriba. Entre otros aspectos, su importancia deriva de que en la comunidad dejó de celebrarse el encuadrilado hace varios años y éste es probablemente el único registro etnográfico existente. Acerca del xek’meké, un vecino de Guatacalca lo definió como sigue:

Era cuando iban a poner por primera vez a la criatura al cuadril. Se hacía a los dos años de edad. El que lo iba a cargar en su cadera era el mayor de la familia, un abuelo o una abuela; el respeto, pues.

Si es niño, un anciano es el que lo va a llevar al cuadril. Pero que sea bueno el anciano, que no sea pleitista ni tomador, porque lo va a poner por primera vez en su cuadril. Y ahí le van a dar el morral, la jícara para sembrar el maíz… el machete, la lima… todo eso lo va a cargar el anciano mismo. Todo lo que usa el anciano, todo se le va a poner encima, con el niño cargado al cuadril. Luego salen a pasear, un buen rato. Van caminando por el camino: «buenas tardes», saludan. Y ahí va también la gente, la chiquitada va detrás del que va llevando a la criatura. Lo sacaban a pasear por el caminito, luego regresaban.

Y si era niña la criatura, a la abuela que la cargaba le ponían entonces puras cosas de cocina: el molino, la manileta del molino, un tizón apagado se lo metían en el morral, lo tenía que llevar; la jícara donde se bate el pozol también se la ponían en el morral. ¡Es un relajo que hacen! Hacían fiesta, había comida.

Después, ya cualquiera puede montar al cuadril a la criatura. Porque los padres se aburrían de estar cargándola en brazos, y al cuadril la llevan más fácil. Y al niño o niña bastaba con que lo llevasen una vez, se acostumbra también a montarse ahí. Porque montado en la cadera es más fácil llevarlo con una mano. Ya no van a ser las dos; una na’más, lo sujetan con una mano. Eso era para que saliera bueno [el niño], dice, por eso el abuelo lo va a llevar siempre, buen abuelo, no cualquiera lo cargaba. Así lo hacían antes. Todo eso se perdió. Todas las costumbre de antes se perdieron. Se llamaba xek’meké, quiere decir «llevar al cuadril» (Testimonio de don N. T., 87 años, 30 de enero de 2020, Guatacalca).

Don Narciso T., el hombre que describió el ritual del encuadrilado, no refirió la existencia de compadres, sino la elección de un pariente anciano de la familia, generalmente un abuelo o abuela (noxi’pap, mam) –o incluso un tío (ichan), como dijo al margen del testimonio–, descrito como provisto de notables cualidades morales (sis u c’ajalin). Eran éstas las que se querían transferir a la criatura mediante el acto de cargarla («que sea bueno el anciano, que no sea pleitista ni tomador, porque lo va a poner por primera vez en su cuadril»). La secuencia central del ritual residía en el paseo (chen wawa’ne) por la calle, con el niño «al cuadril», como acto público de reconocimiento social, rodeados de gente y seguidos por los niños del lugar. El infante varón iba cargado a horcajadas por el abuelo junto a los utensilios, que colgaban del pecho y hombro del anciano. En el caso de la niña, la abuela que la cargaba actuaba de igual modo con objetos ligados a su género. Un aspecto clave del testimonio es el énfasis en el hecho de que el xek’meké, más allá del contacto de la criatura con los instrumentos, constituía el primer momento en que ésta era llevada «al cuadril», marcando así el ritual un cambio en la manera en que padres y hermanos transportaban al infante: de ir en brazos o apoyado en el hombro, pasaba a ir enhiesto en la cadera, sujeto –se precisa– únicamente con una mano. Esta modificación de la posición se asociaba con un cambio en la condición del niño y el grupo de edad. A los dos años éste ya no era un bebé, y el modo de transportarlo evidenciaba la nueva categoría social del pequeño.

Una última referencia al encuadrilado resulta sumamente interesante. Ésta figura en la obra Los chontales de Nacajuca (1994), un libro sobre aspectos diversos de la cultura y vida social yokot’anob del municipio de Nacajuca que tiene algo de miscelánea. Aunque no se cita la población del registro, presenta el ritual como una práctica característica y extendida en este municipio[8]. La descripción incluye aspectos nuevos del propósito del encuadrilado y una modalidad añadida de entender la relación del niño con los instrumentos de trabajo:

Cuando el indito ha cumplido más o menos seis meses de haber venido al mundo, sus padres, previa invitación de los vecinos y con asistencia de los ‘padrinos’ señalados al efecto, inician la ceremonia del ‘enjorcamiento’ de la siguiente forma:

En la pieza más grande de la casa hacen ruedo los invitados y en medio se coloca anticipadamente una ‘batea’ en cuyo interior se pone: una fisga, un arpón, una reata de lazar, una macana, un bush,[9] y, en fin, todos y cada uno de los implementos agrícolas […] que por aquellas tierras se usan. Los padrinos, los padres y el niño se colocan cerca de la batea. Sueltan al pequeño, quien gateando se dirige naturalmente hacia la batea; lo primero que el niño toma como juguete para distraerse es alguno de aquellos objetos, y de esta manera, si la criatura se introduce dentro de la batea, todos declaran que el pequeño será un buen boga (remero); si toma el arpón, será un buen pescador; si agarra el bush será milpero; si la reata, un magnífico vaquero, etc. En esta forma se trata, según ellos, de determinar cuál será el oficio futuro de aquel niño al llegar a la edad apropiada. Después que el indito ha tomado en sus manos el objeto de su predilección, los padrinos lo pasean alrededor de los concurrentes y se procede a servir las ‘maneas’ de cola de lagarto, como comida, y como bebida el ‘balché’, que bien puede ser ‘guarapo’ de caña o la bebida original de cáscara de palo de balché fermentada y la ceremonia degenera en fiesta que termina casi siempre hasta las primeras horas del día siguiente.

El paseo del pequeño alrededor de los concurrentes por los padrinos y los padres, se lleva a cabo con el niño colocado al cuadril de la madrina de ‘enjorcamiento’ de esta ceremonia (vv.aa. 1994: 78).

La descripción plantea una dinámica de la ceremonia del encuadrilado en parte distinta de las anteriores: se lo denomina con el nombre de «enjorcamiento», incluye un padrinazgo que recibe esta misma designación y los invitados aparecen formando un círculo que inscribe, en su centro, los instrumentos de trabajo. A su vez, la ceremonia persigue, no ya transferir las propiedades de los objetos a la criatura mediante el contacto físico, sino, antes bien, ofrecer una suerte de pronóstico. Se trata de un rito con fines adivinatorios. Parte de la premisa de que el infante alberga una predisposición o predilección por cierta actividad que le hará, de manera espontánea, dirigirse a los instrumentos involucrados en su ejecución. Lo cual implica una segunda presuposición y es que el infante está en condiciones de asociar un instrumento con una actividad, o que el gusto por el objeto es suficiente para saber que la atracción por él implica el ejercicio futuro de la respectiva ocupación. En cualquier caso, se otorga a los instrumentos un papel principal en la noción de trabajo, como si albergaran en sí mismos una condición latente presta a desplegarse. En este contexto, existe una expectación general porque los asistentes no cuentan con criterios ni indicios para saber qué utensilio tomará el niño en sus manos. Una inclinación interna es, se asume, la responsable del acto, cierta orientación latente del niño: los objetos actúan como recursos para hacer explícita, sacar a la luz, una disposición preexistente. Al mismo tiempo, se parte de un principio ya insinuado en testimonios anteriores pero presentado de una forma diferente: si en otros casos se buscaba a un padrino diestro en cierta actividad que era, se asumía, la que iba a transferírsele al niño, en esta modalidad del encuadrilado aparece igualmente la idea de especialización o dominio de una actividad particular, pero en la forma de una suerte de inclinación personal. Se concibe, pues, que de todas las actividades asignadas a su sexo, la criatura manifestará una actitud más proclive hacia alguna de ellas en particular. Esto es: que la responsabilidad de la elección no proviene de la selección del padrino-experto por parte de los padres, sino de las inclinaciones personales del propio niño. En este sentido, en vez de situar al infante junto a los objetos de trabajo o colocarlos en sus manos, es él quien, a cierta distancia, debe tomar la iniciativa y gatear hacia ellos yendo en su busca. El infante ejerce su propia autonomía (plasmada en «lo primero que el niño toma como juguete para distraerse»). El acto de agarrar, tocar o «meterse dentro» de los distintos objetos define públicamente su futura vocación. Es ahí cuando acontece propiamente el enjorcamiento: cuando el niño «ha tomado en sus manos el objeto de su predilección» y «los padrinos lo pasean alrededor de los concurrentes […] colocado al cuadril». La futura ocupación del niño, una vez elucidada, es anunciada de manera colectiva. No obstante, a pesar de la decisión personal manifestada por el niño en la ceremonia, no debe relegarse la influencia previa del padrino que cortó el ombligo del niño y que, posiblemente –en términos chontales–, dejó en él una impronta (su influencia como trabajador) que se manifiesta posteriormente en –o que permite confirmar– la ceremonia.

Frente a otros testimonios, la descripción profundiza a su vez en el tipo de alimentos que se sirven a los invitados tras recorrer circularmente los padrinos a los asistentes sentados «en ruedo» (movimiento circular con el niño al cuadril que aparecía también, pero aquella vez en torno al altar doméstico, en el registro primero de Villa Rojas, y que podría vincularse en cierto modo con el recorrido por la calle de Guatacalca con el niño en la cadera que documentamos nosotros)[10]. La fiesta celebrada tras el enjorcamiento incluye alimentos asociados con la pesca (tamales de cocodrilo) y bebidas alcohólicas producto de la fermentación del jugo de caña o de la corteza del árbol del balché (Lonchocarpus longistylus) endulzado con maíz o anís.

Aspectos y dimensiones del encuadrilado examinados mediante la comparación etnográfica

Al estudiar las variantes del ritual del encuadrilado cabe apreciar una serie de divergencias: las diferencias en la edad del niño –que abarca de seis meses a dos años, con distinciones a veces dependiendo del sexo–, el tipo de objetos involucrados, el hecho de vestir o no al infante modelando su corporalidad y habitus, de hacerle accionar los objetos más complejos, repitiendo gestos precisos; de dirigirle exhortaciones sobre su trabajo futuro o de someterlo a un recorrido que hace público el ser llevado por vez primera al cuadril, destacando el movimiento de traslación, lineal a lo largo de la calle, o de rotación, circular en torno al altar y de los padrinos rodeando a los asistentes en la habitación. Incluso, en la última variante, el hacer del encuadrilado un ritual de carácter adivinatorio que esclarezca el oficio futuro del niño (véase una comparación de estas variaciones en el cuadro 2 al final del artículo).

Pero más allá de estos aspectos variables presentes en una u otra ceremonia, incluidos en las descripciones de los distintos autores, cabe advertir una serie de propósitos y dimensiones comunes del encuadrilado que permiten discernir una suerte de unidad tras las manifestaciones plurales de la ceremonia (y que explican las variaciones a partir de una especie de libreto común).

Estos aspectos variables y la identificación de lógicas compartidas que apuntan a una cierta unidad deberían contemplarse conjuntamente a la hora de caracterizar y definir este tipo de ritual. Este acercamiento sería tal vez el más fructífero al estudiar los complejos propósitos y mecanismos rituales atribuidos al encuadrilado tanto desde la perspectiva de los actores como del propio investigador. En un primer momento, cabría decir que este ritual pareciera vincularse estrechamente con el proceso de producción del cuerpo y de una persona chontal desde distintas dimensiones simultáneas: el establecimiento del género del infante, la incorporación de la agencia y relaciones tanto de otras personas como de los objetos de trabajo mediante el contacto o «contagio», el entrenamiento en acciones técnicas ligadas con herramientas, y la orientación hacia actividades socialmente valoradas, que define intereses futuros; y, en gran medida, un énfasis en el modelado y configuración corporal por medio de actos, sustancias, vestimenta, posturas y el consumo o contacto con alimentos distintivos de la vida chontal (pozol, aguardiente), a lo que se añade que el ritual busca potenciar aspectos de orden psicológico o cognitivo del infante y redunda finalmente en el tránsito entre la postura acostada del bebé y la erguida sobre la cadera del niño encuadrilado, estableciendo un cambio de categoría social y de grupo de edad.

El encuadrilado resulta, pues, coherente con una concepción de la persona yokot’anob que tiene como eje principal el trabajo (ch’o’ole), identificado con objetos y acciones técnicas asimiladas en el cuerpo, como se vio, pero también con el hecho de constituir la persona un ser relacional, guiado por los valores de respeto y reciprocidad, que genera relaciones, actúa sobre el entorno y transmite fuerza (muc’) en su actividad productiva, a lo que se aúna una noción de la corporalidad no sólo orientada al trabajo instrumental sino constituida y sustentada, tanto en hombres como en mujeres, mediante el consumo de pozol (sustituto privilegiado, se vio, de la leche materna tras el destete).

Podría afirmarse así que el encuadrilado supone una ceremonia que legitima la noción de persona –ritualmente construida mediante la acción coordinada de distintas personas y la acumulación de relaciones humanas y objetos «asimilados» en la corporalidad, en construcción, del niño– y que condensa a la vez una serie de actividades que aparecerán, después, en la vida social del infante y que constituyen, cabría afirmar, los fundamentos de la educación informal yokot’anob. Esto es: distintos elementos del proceso de aprendizaje y socialización chontal, dispersos en diversas ocasiones y circunstancias de la vida cotidiana, parecieran surgir reunidos y, en cierto modo, sistematizados y estilizados, en la ceremonia del xek’meké.

Examinando las distintas versiones de la ceremonia se pone de manifiesto un tipo de concepción del aprendizaje indígena que se basa principalmente en los actos de observación (chänen), escucha (ubin) y en la manipulación directa de los objetos (ch’e’), incluyendo un involucramiento en los escenarios productivos y en las acciones realizadas en conjunto con otros participantes (täclen)[11]. Tal aprendizaje que caracteriza a la infancia yokot’anob opera en la vida cotidiana sin premeditación, cabría decir que por el simple hecho de ‘estar allí’, participando y colaborando muchas veces libremente en la vida familiar y los distintos contextos de trabajo. No obstante, el encuadrilado pareciera someter este procedimiento de aprendizaje-socialización a una formalización ritual: al concentrar el propósito de la ceremonia en los gestos y los objetos, en que el niño observe, escuche y manipule los instrumentos, el ritual confiere a esta forma tácita de aprendizaje mayor visibilidad.

La mayoría de los autores de las descripciones –indígenas o investigadores– parecen intuir que el sentido profundo del encuadrilado avanza en esta dirección, y esbozan breves interpretaciones que vinculan el objetivo de la ceremonia con el aprendizaje técnico del trabajo vinculado con la socialización. Rubio destaca que el objetivo es que el niño «también sea trabajador […] que le guste trabajar tanto como a él [al padrino]», lo cual se infiere asimismo del testimonio de Uribe y May. Para Villa Rojas su propósito es «despertar las facultades físicas y mentales de la criatura, de modo que, al crecer, resulte un miembro útil de la sociedad», asumiendo que las destrezas técnicas detonan el desarrollo cognitivo subsecuente del niño. Según Incháustegui, persigue «contagiar en el futuro al niño con las buenas cualidades del que lo encuadrila», exégesis análoga a la que obtuvimos en Guatacalca, donde el encuadrilado buscaba «que saliera bueno [el niño]». «Bueno» alude a un trabajador diligente. En la ceremonia a la que asistimos en Tecoluta, se nos dijo: «se lleva al niño a que lo cargue un señor muy trabajador para que algún día salga igual a él»[12]. Por su parte, el registro de la monografía sobre Nacajuca le atribuía al ajorcamiento un propósito adivinatorio: «determinar cuál será el oficio futuro de aquel niño al llegar a la edad apropiada».

Entender el encuadrilado como una expresión ritual del aprendizaje informal yokot’anob vinculado con el trabajo exige inscribir la ceremonia en dos dimensiones más amplias de la existencia chontal. Por un lado, examinar el particular estilo pedagógico yokot’anob, que transcurre en los contextos de la vida cotidiana, y que sirve, se dijo, como base a la configuración de la ceremonia. Por el otro, vincular las lógicas rituales que tornan eficaz el encuadrilado con las que regían el corte del cordón umbilical, secuencia previa que compartía con él una misma lógica alusiva a la transferencia operada por los objetos al ser manipulados en un contexto ritual. Examinaremos cada uno de estos aspectos de manera sucesiva.

Infancia y educación informal maya yokot’an: el aprendizaje del trabajo en la experiencia cotidiana

El vínculo del encuadrilado con el aprendizaje del trabajo se aprecia en que la ceremonia marca el inicio, el estímulo principal y primero, de este proceso en el ámbito familiar; el rito define el momento en que se considera que el niño debe ser «despertado» al trabajo. Colocarle los instrumentos en las manos, indicarle al niño, o prefigurar, lo que hará con ellos, o el intento de adivinar su oficio, suponen el inicio de la familiarización con distintas prácticas y contextos de trabajo en los que el niño comenzará progresivamente a involucrarse.

Pese a los profundos cambios que en las últimas décadas han modificado la vida económica y social chontal, en favor de ocupaciones externas y proletarizadas, asociadas con la urbanización y el desarrollo capitalista, las actividades vinculadas con el entorno persisten en ciertas regiones del territorio yokot’anob. En zonas del municipio de Nacajuca la pesca y el cultivo de la milpa continúan desarrollándose frente al contexto de la explotación petrolera, o llegando en distintos casos a coexistir con ella[13]. Incháustegui documenta el momento transicional de brusco cambio cultural en su estudio sobre el municipio de Centla: una situación análoga a la que nos describieron los ancianos de varias poblaciones del municipio de Nacajuca (Tecoluta, Guatacalca, Oxiacaque) al indagar acerca de la celebración del encuadrilado. Fue en la década de 1980 cuando se constata la coexistencia generalizada de una modalidad de aprendizaje indígena ligada al contexto familiar –contexto donde debe inscribirse el encuadrilado– y la escolarización oficial. La descripción de Incháustegui permite captar con nitidez algunas dinámicas de aprendizaje yokot’anob:

La educación informal para el trabajo comienza desde la más temprana edad, y se procede a enseñar por un enfrentamiento directo con el medio. […] El niño ayudaba en las más rudas labores del padre, aisladas en medio de la supuesta soledad del sistema lagunar. […] Los hombres viejos hablan con nostalgia de estos periodos de la vida, cuando aprendieron a trabajar y a conocer el medio, junto con sus mayores, con los ‘antecedentes’ (antecesores).

Actualmente, a pesar de la introducción de una mayor compulsión de los medios formales u oficiales de instrucción, se sigue proporcionando en el hogar, algo menguada, una educación para la vida en el sistema fluvial, y es común encontrar niños manejando largos cayucos en las lagunas, aún en altas horas de la noche, dedicados a la precaria pesca que ahora proporciona el medio.

Existe una especie de conciencia que atrae a las nuevas generaciones hacia el trabajo en el sistema fluvial y lagunar, aunque con el tiempo se vean obligados a abandonar su hábitat para trabajar en ocupaciones modernas más remunerativas:

«…mientras tanto, el niño de cinco años se puso un sombrero de palma de adulto, agarró un morral y unos palos, como remos, y cogió la atarraya…

-¡Ya se va de pesca!, comenta Toribio.

-¡Corre hijo!, dice la abuela. Corre papá… ¡papacito!...» […]

Alrededor del sistema educativo [informal] existe una fuerte cohesión familiar y en él se contempla el papel que cada uno supuestamente debe representar en la vida diaria, incluyendo a las mujeres y los niños, avalado por la vieja cultura (Incháustegui 1985: 38, 42-43).

El fresco trazado por Incháustegui constituye el contexto en el que actúa el encuadrilado como un preámbulo y preparación para el desarrollo de las labores técnicas y el trabajo que definirá la existencia del niño en la sociedad yokot’anob. La referencia al niño de cinco años es elocuente: su actuación con respecto a la pesca pareciera reproducir la dinámica del encuadrilado: vestirse, tomar los objetos, junto al estimulo verbal de la abuela describiendo la actividad. El atuendo y los utensilios son el trabajo. Tampoco sorprende la afirmación transcrita por el autor, consecuencia quizá de la todavía vigente ceremonia en la región: «existe una especie de conciencia que atrae a las nuevas generaciones hacia el trabajo en el sistema fluvial y lagunar». En la cita extraída de la monografía, Incháustegui se refiere específicamente al entorno fluvial y lagunar característico de Centla con sus actividades distintivas. No obstante, considerando otras poblaciones de la región chontal, bien podría pensarse en todas aquellas labores productivas que se refieren a través de los instrumentos en las descripciones sobre el encuadrilado: trabajo agrícola y ganadero, para los niños; labores domésticas de cocina y costura, para las niñas. Antes de involucrarse «espontáneamente» en dichas actividades, o de mostrar interés por ellas, como ilustra el pasaje, cabe inferir que la ceremonia del encuadrilado actuó eficazmente sobre la atención y el cuerpo de un niño que aún no manifestaba intereses culturales.

Un aspecto importante es que los infantes sometidos al encuadrilado se adscriben, atendiendo a la clasificación de la infancia yokot’anob, a la categoría ch’oc, que es traducida al español como «tierno». La corporalidad del infante ch’oc es considerada como incompleta; su cuerpo es «blando», «acuoso», inacabado como ser humano, y resulta moldeable. Se trata de un ser vulnerable, tanto corporal como anímicamente (de ahí el gran número de protecciones y cuidados que se le deparan, incluyendo el no exponerlo en exceso al exterior o blindarlo con amuletos); el hogar constituye en gran medida el ámbito al que el ch’oc permanece circunscrito. La actividad principal que se le reconoce es la observación: su presencia en el entorno inmediato se realiza con la mirada, la atención. No se involucra aún en la vida doméstica ni proporciona «ayuda» a sus familiares; son sus hermanos mayores quienes lo cargan y contribuyen en el hogar. En la concepción yokot’anob se asume que, mientras es tierno y acuoso, al niño ch’oc se le puede modelar mediante el ritual del xek’meké y recurriendo a la intervención corporal externa; según los chontales, los movimientos y gestos técnicos «se graban» en el cuerpo antes de que el endurecimiento corporal afecte su estructura física blanda de infante, lo que explica seguramente la edad de realización del encuadrilado (el momento preciso de incidir, mediante los instrumentos y técnicas, para que la criatura los incorpore y asimile o se predisponga físicamente).

Cuando el niño ch’oc es capaz de asumir ciertas responsabilidades y «ya tiene entendimiento», comienza a involucrarse paulatinamente en las actividades domésticas y productivas, dentro y fuera del ámbito del hogar. Posteriormente, al «madurar» y –siguiendo la analogía entre el desarrollo humano y los frutos que plantean los chontales– el infante entra progresivamente «en sazón», pasa a convertirse en ajlo’ o ixoc (categorías respectivas para el niño y la niña, que comprenden aproximadamente hasta los ocho o nueve años de edad). El ajlo’ y la ixoc comenzarán a colaborar activamente con su padre o madre y hermanos en las actividades que conocieron en el encuadrilado –muchas veces deseosos, sin estímulo inmediato, como expresa la cita de Incháustegui anteriormente referida–. El niño acompaña a sus mayores y hermanos a todas las actividades cotidianas en casa, el solar, la milpa, los cursos de agua, dentro del pueblo y fuera de él, dando muestras de capacidad creciente de trabajo, responsabilidad y autonomía.

Cabe afirmar que el xek’meké constituye una importante motivación para esta reacción «espontánea» posterior y una suerte de preparación sistematizada para el involucramiento y la participación en el trabajo técnico que ejercerá el niño. Aunque los yokot’anob no lo expresan en estos términos, sí dan a entender en sus exégesis el carácter, por así decir, configurador del xek’meké en lo que respecta a su preparación para el trabajo. La propia dinámica de la ceremonia resulta coherente con este planteamiento[14]. A través de su llamativo performance, incluidas las exhortaciones de varias personas y el contacto con sustancias y bebidas, y de la presencia protagónica de los objetos de trabajo, que focalizan la mirada creando un clima de emotividad entre los presentes, el encuadrilado ejerce un efecto poderoso sobre la atención del infante. Éste es persuadido de que se encuentra ante una actividad valiosa para sus parientes en la que, se aprecia, desea involucrarse colaborando y siendo orientado por las acciones de los demás y el desarrollo secuencial de la ceremonia. El niño es instado a fijar su interés en los instrumentos y actividades productivas, a lo que contribuye el estímulo de intensidad vital, emoción, actividad y expectación de los adultos participantes o convidados. En ese proceso hay una clara transferencia de valores en torno al trabajo y la acción identificados con los objetos e incluso, cabría decir, una suerte de estética cultural de los instrumentos que, por la manera de exponerlos y manipularlos, los hace atractivos en sí mismos, a lo que se suman los comentarios valorativos de los asistentes («una fisga como ésa ya no se ve hoy», «ese machete es de los buenos»). Como explican los chontales, la actitud que el xek’meké despierta en el infante será la que, posteriormente, le instará a participar con gusto en las actividades productivas. Podría decirse asimismo que en la ceremonia se plantea una expectativa del niño hacia el grupo, una responsabilidad latente del infante por las reacciones de los adultos que le rodean, que actúa como persuasiva del elevado interés que los objetos y sus formas de manipulación revisten en la vida yokot’anob (los oficiantes de la ceremonia son, en sí mismos, ataviados a menudo con estos objetos como identificados con su persona).

Es interesante examinar cómo es la relación del niño con los instrumentos de trabajo en la etapa posterior al encuadrilado, cuando comienza a involucrarse en las actividades productivas como parte principal de la educación informal yokot’anob. Ilustraba particularmente bien este aspecto el pasaje de Incháustegui referido. Aprender a trabajar ocurre con frecuencia acompañando al padre o a los hermanos al lugar de la actividad, y observando cómo se utilizan, o permaneciendo sólo intentando dominar (ch’e), los instrumentos. El trabajo son los instrumentos y los instrumentos son el trabajo, antes –al menos, conceptualmente– que las materias primas («el niño de cinco años se puso un sombrero de palma de adulto, agarró un morral y unos palos, como remos, y cogió la atarraya»). Un hombre de Oxiacaque describió evocadoramente este proceso de forma significativa. Aprender las estrategias de pesca con fisga, paño o atarraya fue una experiencia solitaria en la que pasó largas horas en compañía exclusiva de los utensilios y aparejos de pesca, maniobrando sólo sobre un cayuco –usando el remo para dirigir la canoa (acción técnica llamada netän)– guiado por el chapaleo del agua y atento a la relación y respuesta de su cuerpo ante los objetos, en un contexto de autonomía, en una relación personal que incluía no sólo los instrumentos sino la topografía y las dinámicas del río. Obviamente, en esta actuación se veía amparado por la observación previa. Desde esta perspectiva, el proceso de aprendizaje podría definirse como accionar y manipular objetos materiales, desplegar una experiencia empírica y directa con los objetos, experimentando los efectos del mundo material sobre los cinco sentidos (machete en mano, morral colgado, sonido del agua, sensibilidad táctil al sostener la cuerda de la atarraya). Este proceso perceptual y cognitivo, y a la vez físico, pareció encontrar su origen en la ceremonia del encuadrilado, como sin duda entrevió en sus observaciones Villa Rojas cuando sugirió que la ceremonia buscaba «despertar las facultades físicas y mentales de la criatura». Palpar, sostener y cargar o vestirse en el cuerpo los instrumentos es al mismo tiempo una experiencia mental –una cognición que pasa por la configuración del cuerpo, de lo físico– y de manipulación de lo sensible, del actuar (las exhortaciones dadas al niño en el encuadrilado no son explicaciones intelectuales sino referencias descriptivas o proyectivas de cómo trabajará, de las acciones que realizará).

Significativamente, la educación informal yokot’anob orientada a la maestría técnica en el trabajo no se focaliza en los productos obtenidos en la actividad, es decir, en los resultados o frutos de la acción productiva; se concentra en los medios, en el «hacer». Enfatiza los recursos, los artefactos, la vestimenta, los movimientos. Así: la pesca no son los peces sino la fisga o el remo, la ganadería no son las reses sino la reata, la milpa no es el frijol sino el machete…

Y un aspecto distintivo permanece latente en este aprendizaje técnico que confronta con los objetos y con el medio. La corporalidad chontal incorpora las acciones de los utensilios, el movimiento y la actividad pero de una manera particular: para los yokot’anob son idealmente la mano, el brazo y el lado derechos del cuerpo donde reside y se concentra la acción[15]. Ya tras el encuadrilado se destacaba (tácitamente) esta mitad de la anatomía cuando el adulto sostenía en la cadera izquierda al infante: su mano y brazo derechos quedaban libres para continuar trabajando cargando al niño. A menudo, el ch’oc, cuya experiencia del mundo es aún limitada, toca o manipula también la dimensión material del entorno con su mano derecha, y con ella interpela incipientemente los utensilios de trabajo. Significativamente, en maya yokot’an existe un mismo término para designar a la mano y al brazo de cada lado (noj, en el caso del mano-brazo derecho)[16]. Éstos, junto al lado derecho del cuerpo (ta’ noj, tajsätz’ä, tajtoj), se conciben de mayor jerarquía. Cabría preguntarse –siguiendo esta misma lógica– si la ubicación de la criatura en el lado izquierdo del encuadrilador, posición que permite en adelante a quien carga al infante llevarlo y al mismo tiempo desarrollar actividades, no se considera que contribuye en el rito a la transferencia y fijación de habilidades contenidas tanto en la parte derecha del cuerpo como en los útiles de labor, sugiriéndose en el encuadrilado una fuerte asociación de la acción y la actividad productiva con el brazo y la mano derecha.

En suma, la ceremonia del encuadrilado pareciera inculcar ritualmente los cimientos básicos, conceptuales y empíricos del aprendizaje maya chontal orientado al trabajo, por medio de la configuración precisa de un tipo de corporalidad que se desplegará, después, al llegar el niño a la edad de involucrarse en las labores productivas.

Lógica de transferencia y agentividad circunstancial de los objetos en el contexto ritual

Los chontales son muy conscientes de que el mero manejo empírico de los objetos no logra el aprendizaje; en el encuadrilado acontece –lo expresan los testimonios– lo que cabría denominar como cierta transferencia ritual agentiva de los utensilios. Más allá de familiarizar al niño con los instrumentos o los gestos, los objetos parecen ser en sí mismos un agente importante en el rito, con cierta capacidad de acción, lo que alude a una particular concepción ontológica yokot’anob en torno a los artefactos. Vinculada con el corte previo del ombligo, ésta constituye un principio central de la ceremonia.

En el xek’meké, los artefactos o instrumentos de trabajo fabricados por el hombre intervienen siempre asociados con la persona a la que pertenecen: forman parte del acervo de herramientas del encuadrilador u oficiante del rito. No son, pues, objetos «anónimos», ni revisten un carácter estándar; se hallan personalizados y, en la concepción yokot’anob, transfieren al niño las facultades del sujeto elegido para la ceremonia, pues participan y son copartícipes de su actividad productiva y de las cualidades a él atribuidas. En cierto modo, estos objetos constituyen una extensión del cuerpo y de la corporalidad del padrino, cargados de los mismos aspectos de su personalidad: habilidades y destrezas productivas, pero también de valores morales. Pero a ello se suma una facultad para «transferir» o «contagiar» los valores y aptitudes de quien los utiliza. Así, todo pareciera indicar que, involucrados en el contexto ritual, los objetos comunes, «profanos», manifiestan momentáneamente la «fuerza» o influencia del usuario de forma particularmente intensa, siendo proclives a transmitirla en dicho contexto, a la manera, en cierto modo, de sujetos activos, al niño. Esta influencia o transmisión acontece en relación «de uno a uno», no de uno a una colectividad. Es, pues, el contexto ritual el que propicia que objetos cotidianos de carácter utilitario «se comporten» de cierto modo, «despierten», activen y propicien el tránsito o contagio de las facultades que les transfirió, mediante la acción, su propietario. En este contexto, los objetos parecieran ser sus funciones: como si sus potencialidades de acción, configuradas por el desempeño humano, anidasen en ellos y pudiesen actualizarse y ser transferidas a otro ser humano por su contacto.

En la concepción yokot’anob, los objetos de trabajo no albergan, como artefactos, una agencia intrínseca ni una subjetividad propia que los haga actuar por sí mismos. Antes bien, constituyen lo que, según cierta terminología tomada de la antropología de los objetos, cabría denominar como «objetos subjetivizados» (subjectivized objects), esto es, dotados de propiedades procedentes de otro ser, antes que de «objetos-sujetos» (subjetive objects) dotados de un alma o intencionalidad intrínseca, y provistos en sí mismos de facultades sintientes, perceptivas y comunicativas, esto es, de capacidad de acción (agencia), revistiendo características de «persona» (Santos-Granero 2009: 9, Neurath 2013). Los utensilios de trabajo chontales constituyen en el contexto ritual un tipo de entidades coherentes con lo que Alfred Gell (1998) ha denominado «agentes secundarios» (secondary agents), dependientes de sus propietarios, de los que adquieren sus facultades por contacto e intimidad. En otras palabras, requieren de la intervención externa de seres humanos para activar su agencia, pues son incapaces de actuar por sí mismos de manera autónoma. Se podría decir, de acuerdo con Descola (1996: 138), que la escasa capacidad de comunicación de estos objetos ordinarios constituye un indicio de su carácter en gran medida inanimado.

Es importante hacer un breve inciso al respecto: en la concepción chontal, esta consideración de los objetos no parece resultar privativa de los instrumentos de trabajo; también ciertos artefactos rituales dan muestras de este estatuto de agentes secundarios. Valga un ejemplo: el hacha del Trueno, esto es, la piedra de rayo que se atribuye a la deidad Aj Chäwak y que se considera que ésta arroja como proyectil desde el cielo cuando truena, constituye el utensilio principal en las prácticas rituales de los especialistas denominados «ensalmadores». Aún atribuyendo su origen a una deidad, el hacha no está provista, se dice, de agencia o subjetividad propia. Su capacidad de acción deriva tanto de pertenecer como de ser una extensión del cuerpo de Aj Chawäk: para que el artefacto active su agencia y contribuya a la curación –su función principal–, el ensalmador deberá someterlo a las mismas condiciones térmicas en que se encontraba cuando estaba en posesión del Trueno, de quien, se dice, deriva su poder (véase Lorente 2015b). Al igual que en el encuadrilado, este objeto deriva sus facultades del propietario, y la presencia o evocación de las condiciones identificadas con su persona resulta determinante para «hacerlo actuar». En otras palabras, carentes de subjetividad, intencionalidad o animacidad autónomas, ciertos artefactos, ya sean comunes o ceremoniales, dependen de la persona legitimada para manipularlos (propietario o representante) en el contexto ritual.

En el encuadrilado, sería el oficiante el encargado de operar la apertura comunicativa de unos objetos que no son sujetos ni poseen intencionalidad, pero que, en el contexto ritual, a través de la guía, la mano y la acción del encuadrilador, son susceptibles de transmitir sus funciones-propiedades al destinatario del rito. Los objetos ejercen de conducto para una transferencia que acontece entre dos personas humanas. En tanto agentes secundarios, los artefactos constituyen la materialización de dimensiones subjetivas de su dueño o usuario: conocimientos, habilidades, destrezas, condiciones morales y afectos. En el encuadrilado éstas se concretan en el cuerpo de los artefactos, como «material embodiment of inmaterial intentionalities» (Viveiros de Castro 2004: 470). A eso se debe que importe más de quién son, que el hecho de tratarse de instrumentos de trabajo: agentes activados por el padrino y usuario de quienes constituyen prolongaciones extrasomáticas, extensiones supracorporales de su condición de persona yokot’anob.

Y así como los utensilios constituyen extensiones del cuerpo de su poseedor, así en el encuadrilado se convierten, por medio del contacto o la imposición, en extensiones del cuerpo del niño encuadrilado, configurando su corporalidad por medio de la incorporación, así sea temporal, de estos agentes secundarios. Desde esta perspectiva, podría considerarse el encuadrilado como un tipo de ceremonia consistente, stricto sensu, en «añadirle» objetos al cuerpo, o en «completar» un cuerpo incipiente incorporándole objetos (atributos, capacidades). Esto es: en hacérselos tocar o entrar en contacto con él, de tal manera que se incorporan como funciones a las dimensiones activas de la personalidad, a las capacidades físicas y cognitivas del sujeto; el conjunto de los objetos –y muy claramente en el caso de aquéllos que se «visten» o «impregnan» sobre la piel– actúa en cierto modo como cuerpo «superpuesto», o como una configuración segunda del cuerpo del niño, un cuerpo actuante que se sobrepone, inscribe y asimila en el otro, en la corporalidad «tierna» e inmadura, in-actuante, del niño ch’oc. Considerados desde aquí, los objetos no resultan exteriores a la persona; contribuyen a configurarla.[17] Si las fronteras de la persona no terminan en los contornos de su cuerpo carnal, no están contenidas dentro los límites de su propio cuerpo, y los objetos personales se convierten en partes constitutivas de la persona yokot’anob adulta y productiva, entonces éstos pueden servir para reproducir esta misma concepción de la persona mediante una yuxtaposición, préstamo o adición sobre otro cuerpo humano en un momento vital susceptible a su construcción.

Un corolario mayor se desprende del encuadrilado: ni la corporalidad, ni el carácter, ni el talante moral, ni la predisposición al trabajo aparecen pues como «naturales», como dados o innatos, sino como objeto de adquisición o construcción cultural (Wagner 1981); esta adquisición no opera, sin embargo, por medio de una ideología, una filosofía moral o del discurso oral, sino a través del contacto físico, la materialidad y la acción objetual.

Reflexiones finales. Objetos, personas, relaciones

La vinculación de los objetos con la producción de la persona yokot’anob (el cuerpo, el género), tanto en el rito de corte del cordón umbilical como en el encuadrilado, pone de manifiesto una importante dimensión de la ontología chontal, susceptible de dialogar con la concepción amerindia que Santos-Granero ha llamado «a theory of materiality and personhood» (2009: 4). La ontología yokot’anob recurre claramente a los objetos –el fruto del maíz y los artefactos fabricados por el hombre– para construir personas, dando a entender en el seno del ritual que éstos resultan imprescindibles en la producción, principalmente en las etapas iniciales de la vida, de seres humanos legítimos (winicob). Los dos ritos principales de la infancia chontal –corte del ombligo y xek’meké– deberían ser entonces pensados conjuntamente. Una misma lógica compartida, y las exégesis de los propios yokot’anob –que los conciben dos secuencias de un mismo proceso ontológico, protagonizado en ocasiones por el mismo oficiante–, contribuyen a emparentarlos estrechamente. Concebidos como un mismo proceso ritual, el encuadrilado supone la culminación del corte del ombligo, cuando el contacto inicial con la mazorca (que implica el estrecho vínculo entre el ser humano y el maíz) y la influencia moral y productiva ejercida por el padrino se completa con la configuración corporal y gestual mediante la relación con los instrumentos de trabajo.

El corte del ombligo y el xek’meké pueden considerarse como parte de las técnicas ceremoniales de «hacer» o «fabricar» cuerpos, o de completarlos ontológicamente (con el maíz) o socialmente (imprimiendo la distinción de género, el trabajo y una integración de relaciones humanas y objetuales en el xek’meké). Si el corte del cordón umbilical se asocia con procesos vitales que atañen al cuerpo carnal (ser fuerte, próspero, crecer), el encuadrilado se vincula con dinámicas relacionales y de conducta (hablar, accionar, manejar instrumentos) y con el desarrollo de facultades cognitivas (observar, entender) vinculadas con un cuerpo identificado con los artefactos. El maíz y los utensilios de trabajo, ritualmente, transfieren en ambos contextos su «contenido», de forma no verbal, que, más que conocimiento, consiste en cualidades ontológicas, predisposición y aptitudes corporales, destrezas técnicas. Significativamente, desde la perspectiva del ser humano, el énfasis ritual está siempre puesto en la materialidad corporal, no en su interioridad anímica (el concepto chontal de sombra, yetz’, principal componente anímico de la persona yokot’anob, no aparece mencionado ni a propósito del corte del cordón umbilical ni del xek’meké). Toda la acción se dirige entonces a la «fisicalidad», esto es: a «la forma exterior, la sustancia, los procesos fisiológicos, perceptivos y sensoriomotores, incluso el temperamento o la manera de actuar en el mundo» (Descola 2012: 183), una fisicalidad, que, no obstante, como se mencionó, pareciera contener o remitir a las facultades intelectuales y cognitivas. La actuación sobre la corporalidad resulta en distintos contextos prioritaria: en los primeros estadios del proceso de educación yokot’anob, cuando el niño es una criatura, no suele ser común observar a los padres interpelando con palabras o un acto de habla (pecän) al niño choc, ni en lengua yokot’an ni en español; antes bien, se lo interpela con un sonido sibilante (shhh), llamado en yokot’an «shisheo», «sisijti’in»[18], o se atrae su atención batiendo palmas (jätz’e’ u c’äb). No se busca, pues, incidir en su interioridad recurriendo de manera directa al lenguaje (t’an). Más adelante destacan las exhortaciones que se le dirigen en el encuadrilado. Pero no se trata tampoco de verdaderas instrucciones pedagógicas dirigidas al infante (incapaz, por otro lado, de entenderlas a esa edad), sino más bien de definiciones o prefiguraciones de las acciones del proceso productivo. Se actúa, pues, principalmente sobre la fisicalidad.

Como en la vida cotidiana, el encuadrilado no interpela las facultades cognitivas, sino manuales y factuales, técnicas, asociadas con los instrumentos de trabajo. Pero no porque no interesen, sino porque se asume, ya se dijo, que se derivan de las segundas. Un ejemplo significativo es cuando el corte del ombligo se efectúa sobre un lápiz (lo que, según los testimonios, ocurre hoy en ciertos casos). Es entonces el lápiz (tz’ibi’ jun) el que se considera transmite al niño las facultades intelectivas para desarrollar eficazmente la profesión de maestro (ajye’jun). No se busca, pues, afectar directamente la mente (c’ajalin), la psique o la sombra del niño; una acción como ésta ni siquiera es contemplada. Se actúa sobre cierta parte del cuerpo (el ombligo) o, durante el xek’meké, sobre su totalidad, cuando se persigue incidir y potenciar el desarrollo de la dimensión comunicativa, intelectual o cognitiva.

Entre los mayas tzeltales, pareciera registrarse una forma análoga de proceder, incidiendo sobre uno de los dos tipos de cuerpos que caracterizan a los indígenas de este grupo, de acuerdo con Pitarch:

[...] de los dos cuerpos, el cuerpo-carne es el más dúctil, más fácilmente susceptible de ser modificado por la actividad humana. En consecuencia, toda alteración del cuerpo-presencia debe estar precedida de una modificación del cuerpo-carnal. Como sabe cualquier padre indígena, para que un niño pueda llegar a ser maestro de escuela (y obtener así un salario del gobierno), el primer y principal requisito es sustituir la dieta de maíz y frijol por galletas de trigo, carne de res y alimentos comerciales. Es precisamente esta comida la que, literalmente, le permitirá aprender tanto a hablar español como a leer y escribir (Pitarch 2013: 46-47).

Entre los yokot’anob, la influencia sobre las facultades perceptivas, cognitivas o comunicativas ocurre en el acto ritual de incidir, mediante los objetos, sobre el cuerpo: el contacto con el lápiz lo mostraba claramente. Más que por medio de la alimentación (el pozol se considera siempre el alimento constitutivo, esencial), se procede a actuar mediante un recurso objetual: cierto utensilio o instrumento que se sobrepone al cuerpo, transfiriéndose, por mediación del padrino-oficiante, las facultades o destrezas, predefinidas y deseadas, a su interioridad: desde un artefacto físico a la materialidad corporal. Lo importante en esta concepción de la persona pareciera ser pues dirigirse siempre al cuerpo como vía para la configuración de la cognición. Así, la corporalidad yokot’anob es susceptible de ser interpelada y constituye la vía para afectar la naturaleza íntima de la persona, estableciéndose una continuidad o incluso homologación entre el cuerpo y los artefactos.

En este sentido, como el xek’meké pone claramente en evidencia, esta corporalidad yokot’anob mediante la cual resulta posible acceder y construir la interioridad subjetiva de la persona debe ser entendida –suma de la reata, la fisga, el machete, el remo, o la escoba y el molino– como una suerte de «cuerpo artefactual» (Santos-Granero 2009: 6-8). Obviamente, esta imagen es esquemática y para los yokot’anob el cuerpo excede la configuración objetual –los instrumentos de trabajo constituyen más que extensiones o partes del cuerpo, y los movimientos técnicos, más que funciones–, revelando una notable complejidad; no obstante, el xek’meké pareciera manifestar una concepción anatómica de naturaleza artefactual, conformada de objetos y utensilios (sin olvidar la mazorca, como objetivación del maíz) que configuran tanto la corporalidad material como sus facultades técnicas y cognitivas, su morfología y su fisiología[19]. Un dispositivo de acción técnica, moral y relacional que constituye directamente al ser y al hacer de la persona. Una conceptualización corporal que podría entrar en diálogo, desde su particularidad mesoamericana, con otras configuraciones corporales que definen la concepción de la persona en poblaciones indígenas amerindias[20].

Pero el proceso de construcción de la persona chontal recurriendo a la materialidad involucra a la vez, en el corte del ombligo y el encuadrilado, relaciones humanas asimiladas (embodied) en el cuerpo. Además de incorporar objetos, los niños chontales se constituyen en una encrucijada de relaciones que afectan tanto a las dimensiones ontológicas y materiales del cuerpo como a su dimensión actuante o agentiva. Los agentes que participan en los rituales –seres humanos (parientes, padrino, etc.) y no humanos (el maíz)–, todos ellos concebidos como «personas» (winik), dejan una impronta en el niño y contribuyen a configurarlo mediante acciones externas (contacto) e internas (transferencia de subjetividades o cualidades)[21]. Mediante su propia condición de «persona» chontal, cada participante ritual contribuye, desde un punto de vista cualitativo y diferencial, a producir nuevas «personas». Los niños son una compleja amalgama de relaciones de todas aquellas personas que han contribuido social y corporalmente a configurarlos. Pero las aportaciones de estas personas difieren no sólo atendiendo al tipo de «agente» (ser humano, maíz), sino a las características individuales de cada participante. Las combinaciones e influencias varían dependiendo de las características de los agentes involucrados y particularizan a cada nueva «persona» que, considerada desde aquí, presenta una naturaleza extensible, configurada y constituida por la encarnación de diferentes cualidades, acciones y relaciones que convergen y se incorporan en ella (Strathern 1990: 13). La manera en la que esto ocurre en los rituales chontales se haya vinculada con lo que Pitrou (2017) ha denominado una configuración agentiva o régimen de «coactividad», esto es, la coordinación de diferentes participantes en el contexto ceremonial.

En los rituales yokot’anob, la variedad de agentes involucrados contempla objetos y artefactos, seres humanos y la planta de maíz, volcadas sus influencias –en ocasiones bidireccionales– sobre el cuerpo y la persona del niño. La moral, las capacidades productivas de otros sujetos ajenos al círculo consanguíneo del infante, la fuerza o las cualidades ontológicas del vegetal son dirigidas hacia la persona incipiente, actuando como componentes cruciales en la producción corporal yokot’anob (Vilaça 2005). La ontología construccional chontal incorpora en el mismo proceso artefactos y personas, dimensiones objetivas y subjetivas, agentes humanos, agentes vegetales y agentes materiales, en ocasiones difícilmente disociables y estrechamente identificados[22].

David Lorente Fernández
Dirección de Etnología y Antropología Social, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México

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NOTAS

[1] De los tres términos, el primero fue recogido por nosotros en la comunidad de Guatacalaca (Nacajuca), en enero de 2020; el segundo lo registró Incháustegui (1987: 179) entre los chontales de Centla, y el tercero corresponde al diccionario de Keller y Luciano (1997: 63). Uribe y May (2000: 108-109), por su parte, recogen el término de xe’me’kintä.

[2] Llevar al niño en la cadera a partir del encuadrilado refleja un valor cultural extendido en la región de Nacajuca; Keller y Luciano (1997: 63) lo recogen significativamente en su diccionario para ilustrar el significado de culub: «cadera» o «cuadril». Escriben: «Mach a cuche’ ta’ p’ixte’ ni ch’oc, más utz a xäc’meq’ue’ ta’ culub: No lleves cargado en el hombro al niño; mejor llévalo en el cuadril».

[3] Una señora de Oxiacaque dijo al respecto: «Al llevar al niño al cuadril, tu mano derecha puede hacer otra actividad o cargar otra cosa. Suponte que llevas una bolsa y cargas también a tu niño. ¿Cómo me lo llevo, si mi mano izquierda no tiene la fuerza? Pues me lo pongo a la izquierda en la cadera, y en mi mano derecha cargo mi bolsa» (Micaela P, Oxiacaque, municipio de Nacajuca, 20 de enero de 2020).

[4] Mediante obsequios de comida que acompañan a este pedimento, como se verá después.

[5] Entre los mayas yokot’anob, resulta común que las mujeres cosan o borden; en particular, que borden las tiras de tela empleadas para decorar las blusas y faldas tradicionales.

[6] Basamos la descripción en la ceremonia, simplificada y breve, que pudimos observar en Tecoluta (municipio de Nacajuca) el 27 de enero de 2020, así como en las referencias de nuestros interlocutores en Guatacalca y Oxiacaque.

[7] Incluimos aquí la versión en yokot’an que en el libro aparece originalmente articulada con el texto en español:

U yute jink’ in ni ch’ok u ts’äktäsan siete meses. Untu kälotla ix patán de jinchichba sexo u xë’mek’ e’. Si es aj lo’ u yek’ bän p’ ikí ni ixim tu k’ äb’ tuba uchén uts’ u päk’ äbí. u lekbintä u morral, u bux i u pät machit. U xojbintä u jop’ o i u yäk’ bintä u tele’ ni pali’, ni ba’, ni machit, ni lima, ni garabato i ni tsum. Tama morral u ju’bintä u t’u’t’ok buk’a.Si u känäntano’ tsimin u yek’ beno’ chumik tä silla tuba tsimin o u chumats’ intä tä tsimin i u yek’ bintä unp’ e reata. Ni ixikch’ok untu ix ch’ upín u kechben u suk, i u xojbén ni ch’ iknäk. U yek’ ben u k’e’ ni cha’, unp’ e te’ kolo’ k’ ak’, unp’e ixoni’, unp’ e cajete i unp’ e mitsib. Y yek’ beno’ kä u yek’ bén vuelta ni molinita t’ok u pi k’eb.U yuch’en tä t’u’u buk’a t’ok yom.U taybintä u k¡äb tä juts’i’nok’i u bone’ t’ok sibik semet. U yute cherajbuk’a i ch’aljin. (Uribe y May 2000: 108-109).

[8] Se indica únicamente que la narró el maestro Francisco J. Santamaría; cabe inferir que pertenece a una de las poblaciones de Nacajuca que abarca el libro: Tucta, Mazateupa, Tecoluta, Olcuatitán, Oxiacaque, Guatacalca, Tapotzingo o Guaytalpa.

[9] El bush o guaje es una vasija para llevar agua hecha con el fruto, leñoso y alisado, de las cucurbitáceas.

[10] Véase, en este sentido, el artículo «‘Personas’ y ‘objetos’ en los rituales de infancia entre los mayas chontales de Tabasco: una comparación entre el encuadrilado y el ritual del hetzmek realizado en Yucatán (III)», Revista de Folklore, 496.

[11] Lo que incluye, a su vez, la imitación. Véanse, acerca de modalidades semejantes a este aprendizaje en otras regiones, Paradise (2011), Rogoff (2014), Chamoux (2015) y Lorente (2015a).

[12] María P., comunidad de Tecoluta (municipio de Nacajuca), 27 de enero de 2020.

[13] Véanse al respecto, por ejemplo, los estudios de Cadena y Suárez (1988), Nigh e Incháustegui (1981), Iniesta (2003) y las observaciones de Flores (2006: 40) acerca de la vigorosa presencia y la reproducción social y cultural actual de los yokot’anob. Otro tanto señala Brown (2005: 138): «Despite facing such tremendous and rapid changes, the Chontal Maya population is not declining. This is a resilient and dynamic culture that is responding to new situatios, pressures, and needs».

[14] Basamos nuestra descripción y comentarios en la ceremonia a la que pudimos asistir en Tecoluta el 27 de enero de 2020, en la que registramos las actitudes de los distintos participantes, centrando la atención en el infante que fue «cargado al cuadril».

[15] Una concepción y una práctica que resultan acordes con los planteamientos de Hertz (1990 [1909]) acerca de la primacía de la mano y el lado derechos del cuerpo humano, tanto desde una perspectiva simbólica como empírica. En este sentido, pocas son las operaciones, cotidianas o rituales, que se efectúan con la mano y el lado izquierdos, como sostienen los chontales.

[16] Si en maya yokot’an las distintas partes del cuerpo se designan con el mismo término, indistintamente de si están duplicadas (piernas, rodillas, pies), existen sin embargo términos diferenciados para denominar la mano derecha y la mano izquierda, que comprenden los brazos respectivos (desde los dedos a la parte inferior del hombro): existen así el mano-brazo derecho (noj) y el mano-brazo izquierdo (ts’ej). Los dibujos anatómicos presentados por Pérez González (2010: 25, 57, 60) acompañados de los términos en lengua yokot’an de Tucta, Tapotzingo y Tecoluta (Nacajuca), resultan muy evocadores al respecto. Keller y Luciano registran también en Tapotzingo el término a c’äb ta’ noj para designar la mano derecha; la unidad mano-brazo se refiere con el término c’äb (Keller y Luciano 1997: 339, 37).

[17] En términos de Descola: «la forma-hombre no es […] la apariencia anatómica humana en su mera desnudez, sino el cuerpo decorado [vestido]» (2012: 205).

[18] Sobre el siseo o sisijti’in indica el diccionario de Keller y Luciano (1997: 217): «Sisijti’in in ni yoc ajlo’ jini uc’a sujlec: Sisea a ese niño para que regrese». Indica a su vez Incháustegui (1987: 179): «si llora, se le mece; literalmente, se le hamaca. Para dormir al niño no se le cantan canciones: sólo se le ‘shishea’ (onomatopeya de ‘shhh’)».

[19] Cabe indicar por último que esta intervención artefactual en la ritualidad de la infancia no busca fortalecer o endurecer los cuerpos, a fin de que crezcan derechos o bien formados con el propósito de hacerlos más aptos para el trabajo, como sucede en otros pueblos de México cuando se hace intervenir objetos en la crianza (véase, por ejemplo, Lorente [2020: 40, 50-51, 86] para los nahuas del Altiplano Central). Los objetos constituyen para los yokot’anob facultades y técnicas productivas, aptitudes que se tornan cuerpo y no recursos que contribuyen a favorecer la maduración y el crecimiento orgánico, físico, del niño.

[20] Principalmente con aquellos estudios etnológicos clásicos que abordan, entre los amazonistas, por ejemplo, las construcciones y concepciones del cuerpo asociadas con la materialidad, desde el artículo seminal de Seeger, da Matta y Viveiros de Castro (1979) a los trabajos de Vilaça (2005), Taylor y Viveiros de Castro (2006), Hughes-Jones (2009) o Santos Granero (2012), entre otros.

[21] En el proceso de construcción de los cuerpos y las personas, Santos-Granero (2012) destaca, a partir de la intervención de agentes diversos, la naturaleza compuesta de la subjetividad. En su constructional approach enfatiza dos modalidades principales con las que resulta posible incorporar elementos de alteridad: «la encarnación, que implica la incorporación a través de la objetivación de las sustancias y subjetividades externas, y la animación, que implica la incorporación por subjetivación de artefactos externos y sustancias corporales» (Santos Granero 2012: 198). Ambas aparecen, en distintos grados, en el contexto de los rituales chontales.

[22] Algo que puede ponerse en relación con los procesos rituales documentados en otros pueblos mesoamericanos (Dehouve 2007, Neurath 2015).

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Cuadro 2. Ritual del xek’meké o encuadrilado entre los mayas chontales de Tabasco: sistematización de los registros etnográficos. Elaboración: David Lorente

Registro	Localidad	Nombre en maya yokot’an o en español del ritual	Edad del niño	Propósito atribuido	Oficiante	Objetos asignados al niño	Objetos asignados a la niña	Toca, sostiene o agarra los objetos	Otras prácticas asociadas	Regalos al oficiante, vínculos que genera
Villa Rojas (1964: 43)	Municipio de Nacajuca (no se especifica la población)	Xek-meké	Sin especificar	Despertar las aptitudes físicas y mentales de la criatura. Enseñar el uso de objetos de labranza o cocina	Padrino o madrina pone a la criatura a horcajadas en su cadera	Machete, hacha, fisga	Tijeras, aguja, útiles de cocina o tejido	Se los ponen en la mano	Dan vueltas con el niño en torno al altar	Sin especificar
Rubio (1995: 282)	Comunidad de Tecoluta (Nacajuca) (datos de 1990)	Sin especificar	1 año (ambos sexos)	Lograr que el niño sea igual de trabajador que el padrino	El mismo que cortó el cordón umbilical. “Hombre trabajador, que le guste el cultivo, la pesca o tenga porvenir [recursos]”	Machete, garabato, remo, lima (para afilar el machete), sombrero, fisga	Molino, metate, comal, ollas de barro, vestidos	Los toca	El padrino le brinda al niño comentarios sobre la utilidad de los objetos y su relación con trabajos específicos	Una gallina, huevos
Uribe y May (2000: 108-109)	Municipio de Nacajuca (sin especificar la población)	Xe’me’kintä, Encuadrilar	7 meses (ambos sexos)	Sin especificar	Persona trabajadora del mismo sexo que el infante	Se le ponen: granos de maíz, morral, jícara con pozol, bux, vaina del machete, sombrero. Toca: fisga, remo, machete, lima, garabato, lía, reata, silla de montar o caballo	Se le amarra el cabello, se le pone delantal, mano de piedra, vara, desgranador, cajete, escoba	Niño y niña son vestidos con varios objetos, y se les hace tocar los instrumentos	La niña acciona el molino, le tallan mano en la batea y se la manchan de tizne del comal. Bebe en jícara de pozol	Hacen ofrenda y fiesta
Incháustegui (1987: 179-180)	Municipio de Centla (pueblos de Vicente Guerrero, Cuauhtémoc, Allende y Simón Sarlat)	Shek’me kee, Encuadrilado	6 meses, el niño; 8 meses, la niña	Contagiar al niño con las buenas cualidades de quien lo encuadrila	Padrino que tenga dinero, sea trabajador, bueno, honrado, que sepa algún oficio	Sin especificar	Sin especificar	Padrino se los pone en las manos; son objetos de quien lo encuadrila	El niño toma un sorbo de aguardiente, “para que sea hombre”.	Pelota de chorote, gallina. No crea vínculos parentales, refuerza los familiares ya existentes
Lorente (2020)	Comunidad de Guatacalca (Nacajuca)	Xek’meké, “Llevar al cuadril”	2 años (o menor)	Lograr que el niño salga bueno (valores morales) y, se infiere, trabajador. Modificar la manera de cargar al niño	Un anciano o anciana “bueno”, no pleitista ni tomador	Morral, jícara para sembrar maíz, machete, lima	Molino, mano del molino, morral, tizón apagado, jícara donde se bate el pozol	La persona mayor se cuelga los objetos en el cuerpo; son utensilios del anciano	La persona mayor pasea por la calle con el niño al cuadril. Después de él, otros parientes pueden cargarlo igual	No genera vínculo de padrinazgo, el oficiante es un anciano o anciana miembro de la familia
Varios Autores (1996: 78)	Municipio de Nacajuca (sin especificar la población)	Enjorcamiento	6 meses (sólo se menciona al niño varón)	Propósito adivinatorio. Determinar cuál será el oficio futuro del niño al llegar a la edad adulta. (Entre los oficios se mencionan: remero, pescador, milpero y vaquero)	Padrino	Batea, fisga, arpón, bush (guaje), reata de lazar, macana. Los objetos actúan como metonimia del oficio	Sin especificar (se infiere por la descripción que se trata de un ritual masculino)	El niño varón se introduce en, o toma y aferra, los objetos	Los objetos se dejan en el centro de una habitación y el niño gatea libremente hacia ellos, eligiendo el de su agrado. Padrinos y padres pasean al niño cargado al cuadril en torno a los invitados	Maneas (tamales) de cola de cocodrilo, balché o alcohol de caña

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‘Personas’ y ‘objetos’ en los rituales de infancia entre los mayas chontales de Tabasco: el ritual del xek’meké o encuadrilado (II)

LORENTE FERNANDEZ, David

Publicado en el año 2023 en la Revista de Folklore número 495.

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