---

---

Uno de los hechos que más llama la atención, tanto a los folkloristas como a los antropólogos, es la similitud de temas y motivos recogidos en diversas y lejanas culturas. Cuando se supera la etapa nacionalista -que se concentra en las cualidades distintivas de las tradiciones folklóricas en un país-, y se amplia el horizonte a las manifestaciones tradicionales de otras latitudes se observa, no sin cierto asombro, que, lo que parecía ser patrimonio común y distintivo de una zona o de una nación, lo es también de otros países de cultura, en ocasiones, diferenciada. Aproximadamente desde mediados del siglo XIX, los antropólogos han configurado diversas formulaciones y teorías para tratar de explicar estas analogías y semejanzas. La síntesis que proponemos no pretende, en absoluto, agotar todas y cada una de las soluciones apuntadas, ello es obvio; pero creemos que puede servir para hacerse una idea de los hallazgos y explicaciones que, sobre las semejanzas de las manifestaciones orales, se encuentran en numerosos pueblos de la tierra.

Uno de los métodos que aún pervive dentro de la Antropología Cultural es el llamado "Método Comparatista". Su intención es descubrir la unidad subyacente a las diversas manifestaciones culturales. Lewis H. Morgan es, tal vez, el representante más significativo de esta corriente dentro de la Antropología. Según él, la especie humana ha ido evolucionando a través de tres periodos: salvajismo, barbarie y civilización. Su presupuesto consiste en que las necesidades humanas son esencialmente las mis mas bajo condiciones similares, admitiendo la identidad específica de la estructura cerebral en todas las razas humanas. La crítica ha señalado el carácter unilateral de su evolucionismo así como el admitir una uniformidad en la lógica natural humana debido a una predeterminación mental.

En 1896, Boas publicó un articulo sobre las limitaciones del método comparatista. Si bien es cierto -señala Boas- que las condiciones psiquicas del hombre favorecen la existencia de organizaciones totémicas de las sociedades, éstas no se desarrollan de la misma forma en todas las culturas. Boas y sus seguidores propugnan la necesidad de un método histórico, mediante un estudio detallado de las costumbres, en relación con la cultura total de la sociedad que la practica y, en consecuencia, con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas.

Boas, sin proponérselo expresamente, desprestigió el método comparatista en Norteamérica. Las comparaciones -dice- hay que establecerlas dentro de un área geográfica bien definida y de reducidas dimensiones. La base de estudio será este "área cultural" para pasar después a ampliar el horizonte a otras "áreas culturales", según la hipótesis: cualquier analogía encontrada entre rasgos partiendo de culturas distantes no se atribuirá, en principio, a una fuente histórica común, sino que se le asignará un origen independiente, a no ser que se pruebe la "continuidad" de su distribución.

De este modo, Boas no renuncia a la comparación, pero introduce en la Antropología el método inductivo que imperaba en la Física de su tiempo. Los fenómenos culturales similares en áreas que no han tenido contacto histórico entre sí; es decir, el problema de las similitudes culturales independientes, trata de explicarlo mediante la aceptación de que la mente humana actúa en todas partes según las mismas leyes y tiende a alcanzar los mismos resultados no bajo circunstancias similares, sino en circunstancias diversas. La critica Boasiana al método comparatista se debilita, de esta forma, considerablemente ya que el resultado es el mismo que subyacía en la "Sociedad Primitiva" de Morgan: la supuesta unidad de la mente humana como explicación de las similitudes culturales, con la diferencia de que Morgan establecía sus comparaciones diacrónicamente y Boas lo hace sincrónicamente.

De todo ello se deduce que el problema no estriba, pues, en la validez de la comparación como método, sino en la especificación del método de la comparación; esto es, en cómo se utilice. El peligro consiste en comparar unidades culturales que no son independientes de su contexto. Si esto sucede, conduce irremediablemente a la deformación de los datos.

Posteriormente, Lévy-Bruhl señaló que la igualdad de la actividad mental era incompatible con las conclusiones del estudio comparativo de diversas sociedades humanas. La mentalidad de las sociedades inferiores -apunta- es prelógica y mística. Pero lo prelógico no significa anterior a la lógica en un periodo evolutivo, sino al predominio de las representaciones colectivas basadas en la creencia en fuerzas invisibles y regida por la ley de participación.

La critica a la concepción teórica de Lévy-Bruhl, se basa en que en el fondo lo que hace es "describir" el esquema de la lógica occidental sobre la supuesta mentalidad prelógica. Es decir, analiza desde una lógica ya establecida lo que él supone una etapa anterior. Al final de su vida, haciendo gala de una honradez científica poco común, se retractó de sus teorías pero siguió admitiendo que la estructura lógica de la mente era la misma en todos los hombres, lo que niega la diferencia de mentalidades.

Lévy-Strauss hablará de "mentalidad mítica" en vez de "mística", concepto al que Lévy-Bruhl había dado una connotación innecesariamente sobrenatural. Por otra parte, señala la rigidez de la dicotomía -implícitamente valorativa- de "mentalidad lógica" y "mentalidad prelógica", como si fuesen los dos únicos tipos de dinámica mental. Lévy-Strauss, en su "Pensamiento Salvaje" (1962), critica las explicaciones tradicionales sobre el mito como representaciones de una mentalidad infantil y mágica, y sostiene que el mito no es una forma degradada del conocimiento, ni un producto arbitrario de la fantasía, sino una posibilidad de la mente humana en su proceso de concienciación total.

Otra corriente, no propiamente antropológica, pero que intenta ofrecer una visión sobre la naturaleza humana es el Psicoanálisis. Los principios que establece los presenta como universalmente válidos, al igual que sus hipótesis antropológicas -como, por ejemplo, la del parricidio originario, para explicar el complejo de Edipo y la prohibición del incesto-. Las teorías psicoanalistas exigen la unidad psíquica del género humano en todas las razas y culturas. Malinowski, en sus estudios sobre las sociedades de Melanesia, descubre que el complejo de Edipo no aparece en las categorías expresadas por Freud.

La teoría folklórica psicoanalítica ha despertado numerosas críticas entre los investigadores modernos; sus interpretaciones de deseos sexuales reprimidos; sus extrapolaciones entre el mundo de los sueños y los mitos, etc., descalifican en gran parte la validez de sus estudios. Un ejemplo: el episodio de la huida mágica -común en los cuentos maravillosos o de héroe-, donde el héroe, huyendo de su perseguidor, arroja objetos en el camino, es interpretado como "un sueño despertador de la uretra" (Roheim)..."el soñador cae en un lago o un agujero, y éste es el pene entrando en la vagina; fuera de su cuerpo él entonces forma una matriz, simbolizada por un océano o un loto, y aquí está el origen de un mito de creación como el de "sumersión de la tierra". Cuanto más profunda la sumersión, más grande el pene, pues sumergirse es un sueño que significa una erección". Roheim cree que una persona que soñó una vez tal sueño, lo contó a otros, y de las repeticiones se desarrolló un mito.

Carl Jung, quien se separó ideológicamente de Freud en 1913 a causa de su excesiva interpretación pansexualista, ha desarrollado una teoría distinta de la ortodoxia psicoanalítica. Para Jung, hay unos elementos inconscientes no solo a nivel individual, sino colectivo, que actúan a modo de "arquetipos". Los arquetipos están alojados en un "inconsciente colectivo". El hombre primitivo no inventa mitos, él los experimenta como revelaciones del inconsciente y el hombre moderno lo reexperimenta en "revivencias autóctonas". Los sueños y los mitos son constelaciones de imágenes ordenadas en torno a un arquetipo que, a su vez, se integra en el inconsciente colectivo. Este comprende los contenidos inconscientes que no proceden de adquisiciones personales, sino de la posibilidad heredada del funcionar psíquico, esto es, de la estructura cerebral heredada.

Por otra parte, Malínowski construye su teoría de las "necesidades". Para él, existen tres tipos distintos de necesidades: básicas, de origen biológico (nutrición, reproducción, etc.); instrumentales (derivadas de la vida colectiva, transmisión, cultural, etc.) y simbólicas (expresión de sentimientos colectivos). A cada una de estas necesidades corresponde una respuesta sociocultural. De este modo, la necesidad integrativa de expresar los sentimientos colectivos, se satisface en la magia, la religión, los relatos, etc.

La crítica a su teoría se basa en una doble arbitrariedad: la fijación de las necesidades básicas (su independencia y su número), así como la correlación con las respuestas correspondientes. Malinowski deduce las necesidades básicas a partir de las respuestas culturales que observa, en lugar de experimentar el camino inverso. La teoría que construye debería funcionar como datos.

Por último, señalaremos una rama de la Antropología que trata igualmente de explicar las similitudes culturales: es el llamado "configuracionismo cultural", siendo su representante más conocida R. Benedit. Sus escritos subrayan la importancia de las "pautas culturales" en la constitución de la personalidad. Cada pauta tendría a su vez una lógica interna. La unidad psicológica significativa no es la institución, sino la configuración cultural. La cultura es un todo "gestáltico" y cada rasgo o institución sólo adquiere significado en el contexto. Al no existir un sujeto colectivo, las pautas culturales están enraizadas, a nivel inconsciente, en cada uno de los individuos del grupo. La concepción de la cultura, tanto en Benedit como en parte de sus seguidores, es un tanto unívoca y estática, ya que cada individuo, al introyectar la pauta cultural, le da un valor subjetivo, que es el que, en última instancia, hace posible el cambio cultural, puesto que toda cultura está expuesta a una serie de contactos con el consecuente intercambio de "productos" culturales. No obstante, no se puede negar la influencia de unas fuerzas culturales canalizadas que seleccionan y reinterpretan las nuevas adquisiciones en términos de la propia cultura. Los representantes del movimiento conocido también por "Cultura y Personalidad", han puesto de manifiesto que la cultura configura la personalidad, lo que es importante para explicar las variaciones que en las manifestaciones orales de un mismo tema se observan en unos pueblos y otros.

Estas son, a grandes rasgos, las principales tendencias antropológicas que ofrecen, aunque sea difuminadamente, unas respuestas sobre cómo los "productos" culturales se van configurando en una cultura establecida y bajo qué mecanismos se reelaboran en términos de una cultura diferente. Para finalizar este pequeño resumen, vamos a sintetizar las diferentes opiniones que, sobre la difusión del género denominado "cuento popular", han sostenido sus principales estudiosos.

Wilhelm Grimm sostenía, hacia 1856, la tesis de la independencia de las versiones de los cuentos en cada cultura, a semejanza de las onomatopeyas. Los préstamos de los cuentos de unas culturas a otras los cree excepcionales. Grimm aboga por el origen independiente de las versiones de un mismo tema. Este autor consideraba los cuentos como mitos destruidos y provinientes de una herencia común indoeuropea -resultado del interés de la época por la filología comparada junto con la importancia concedida al sánscrito, especie de lengua madre de donde descendían la mayoría de las lenguas-. Otros miembros representantes de la "Mitología Comparada" fueron: Müller, A. Gubernatis, J. Fiske y Cox, quienes participaron de la idea de la explicación de la similitud de los cuentos por la herencia de un pasado común indoeuropeo, más que a través de préstamos culturales.

Otra explicación sobre las similitudes transculturales de los cuentos, es la ofrecida por Teodoro Benfey. Este autor retoma la idea anteriormente expuesta por L. Deslongchamps, sobre el origen indio de los cuentos. Esta hipótesis gozó durante mucho tiempo de credibilidad y era explicada a través de un complicado nudo de migraciones a otros países, ya fuese por tradición literaria o mediante vías orales a través de los mongoles hacia Europa. La critica moderna rechaza esta teoría. Si bien es cierto que la India puede ofrecer un centro importante de invención y diseminación de relatos orales, no es por ello la única fuente del "origen" del cuento popular.

Otra teoría de amplia difusión fue la propugnada por Andrew Lang. Este investigador rechazó la supuesta fuente india de los cuentos para sostener la idea de la "poligénesis", o teoría según la cual las similitudes de los cuentos se deben a una invención independiente y que son comunes a los pueblos con análogo nivel cultural. A este respecto señala la similitud de la cerámica azteca con la micénica en el Museo Británico.

La crítica moderna ha señalado que la teoría de Long considera a las diferentes culturas con una evolución paralela y directa. Ello entronca con la idea de las "supervivencias culturales" que representa a la escuela inglesa de Antropología y, sobre todo, a su gran erudito Frazer quien, en su "Rama Dorada", se interesa más por los "motivos" similares de los cuentos que por los cuentos completos, cuyo tema engloba una serie de motivos simples. Ello hace que el análisis del cuento, considerado globalmente, no encuentre en esta teoría una explicación satisfactoria.

Otro intento de explicación es el que alude a la difusión de los cuentos por "círculos concéntricos". Es la teoría de Ehrenreich, según la cual existen ciertos centros productores de relatos que se van diseminando por contigüidad debido a unas leyes definidas en el mismo proceso de construir mitos.

Friedrich Von Der Leyen y L. Laístner sugirieron que el mundo onírico de los sueños era la principal fuente de los relatos, lo que concuerda con la teoría psicoanalítica de Roheím. Para ellos, el significado de los sueños es la base más fiable para comprender todos los cuentos folklóricos, las leyendas y las tradiciones.

El carácter utilitario de los cuentos en su relación con los ritos de iniciación, fue desarrollado por A. van Gennep en "La Formación de las Leyendas". Para él, las narraciones sirvieron como pautas de conducta o como algo útil a la tribu en relación directa con un rito. A este autor debe la Antropología el concepto de "rito de paso". Los géneros del cuento folklórico proceden -para Van Gennep- de los mitos y las leyendas que son de un valor más práctico y, posteriormente, aparecieron los cuentos de hadas. Los cuentos de animales y las fábulas serían elementos intermedios de este proceso.

Otro acercamiento metodológico sobre la problemática que conlleva el cuento folklórico es el propugnado por la "Escuala Finlandesa de Folklore". Sus representantes sostienen la creencia de que es posible reconstruir un modelo artificial del relato más originario junto con un mapa de su distribución geográfica y cronológica, basado en la presencia o ausencia de los motivos del relato y un mayor o menor grado de porcentaje estadístico. Este procedimiento estadístico lo emplea Stith Thompson y lo aplica transculturalmente para descubrir la forma originaria y la antigüedad de un relato; es decir, dentro de un área geográfica, donde el centro de difusión es supuestamente localizable estadísticamente.

Uno de los equívocos de la obra de Stith Thompson -señalado por Lévi-Strauss- es el de creer que se puede aplicar al estudio de las tradiciones orales la metodología válida para el análisis de la tradición escrita. Otra objeción es la referente a que los motivos de una narración no son igualmente significativos culturalmente. El motivo aislado es insignificante si lo despojamos de su contexto histórico. Dentro de la misma cultura, la comparación de motivos puede ser válida, pero no suficiente. El "tema", entendido como significado total del relato, no puede ser contradictorio con los motivos que lo integran. Por ello, es esencial no descuidar la relación tema-motivo, ya que podemos encontrarnos con un grupo de motivos que no constituyen un tema. La Escuela Finlandesa presupone la creencia de que las relaciones entre dos elementos para formar un motivo son siempre, en cierto grado, arquetípicos; es decir, comprensibles al margen de la estructura sociocultural. Sin que neguemos que haya elementos o motivos típicamente culturales, cuya carga relacional ostente culturalmente el mismo valor, las comparaciones entre éstos, desde unas perspectivas evolucionistas o transculturales, pueden perder gran parte de su significado. Parece más oportuno que, antes de establecer paralelismos entre motivos o elementos, deba determinarse el significado cultural de éstos desde la perspectiva temática.

Por último vamos a hacer referencia a las concepciones teóricas que, sobre el origen de los cuentos maravillosos, tiene el gran folklorista ruso Vladimir Propp. Este autor -predecesor directo de los análisis estructurales- en su interesante libro "Las Raíces Históricas del Cuento", establece una serie de premisas que luego trata de justificar. Para él, "si nos limitamos a comparar los cuentos entre si, permaneceremos en el ámbito del comparatismo. Nosotros pretendemos ampliar el marco de la investigación y hallar la base histórica que hizo surgir el cuento maravilloso" (pág. 13). Propp considera que el cuento maravilloso ha surgido sobre la base de las formas de producción y de vida social anteriores al capitalismo, pero "que quedan por averiguar cuáles sean" (pág. 20). "El cuento debe ser confrontado con las instituciones sociales del pasado y en ellas debemos buscar sus raíces aunque no todo se puede explicar por la presencia de esta o aquella institución" (pág. 22). Propp desarrolla las tesis de Seintyves en el sentido de considerar al relato maravilloso como conservador de numerosos ritos y costumbres: "sólo si se les confronta con los ritos es posible explicar genéticamente (el subrayado es nuestro) muchos motivos. Este afán suyo de la "no interpretación" de los mitos, los ritos o los cuentos maravillosos, intenta apoyarlo mediante un análisis de sus causas históricas. Propugna como más importante estudiar el nexo de los fenómenos que elaborar con todo detalle cada fenómeno concreto (pág. 43). Por ello, no duda en barajar los motivos transculturalmente para configurar su teoría ritualista: "muchos de los motivos del cuento se remontan a distintas instituciones sociales, entre los que ocupa un lugar especial el rito de iniciación (pág. 523)". Propp considera que el rito de la iniciación es la base más antigua del cuento maravilloso y sostiene que: "lo que hoy día se narra, en otra época se hacía, se representaba, y lo que no se hacía, era imaginado (pág. 525)". El cuento maravilloso surge, para Propp, a partir de la separación del rito que lo sustenta .La iniciación y la presencia del simbolismo de la muerte simbólica en la iniciación masculina, no está presente en todas las ceremonias de iniciación que se conocen, pero puede considerarse, en este caso, como estadísticamente importante en ellas; es decir, nos encontramos ante una asociación supuestamente independiente.

Después de pasar revista a las diferentes explicaciones sobre la similitud de las manifestaciones orales y su posible origen, podemos concluir que: cualquier esquema que intente explicar la diversidad cultural o la unidad humana, a partir de una serie de estratos independientes adolece de falta de integración. El problema de la "deformación del campo semántico" -concepto acuñado por Lévi-Strauss-, consecuencia de las divergencias culturales, no permite extraer conclusiones válidas si se utilizan los estudios parciales transculturalmente. Los estudios estructurales pueden ayudar a descubrir lo que el hombre tiene de común. Las conclusiones de las investigaciones lingüísticas dentro de un marco transcultural, son en este sentido irreversibles. El hecho de que todas las lenguas conocidas constituyan sistemas estructurales y de que, por lo tanto, todo ser humano posea la capacidad de llegar a ellas recreándolas estructuralmente, quiere decir que a este nivel se ha superado ya el terreno de la hipótesis. Si los estudios estructurales pueden descubrir lo que el hombre tiene de común, quizá haya que admitir al mismo tiempo que lo común sólo es potencial, pero susceptible de manifestarse en múltiples formas. Por ello, cualquier procedimiento científico que intente abarcar, con las mismas estrategias, aspectos diferentes del hombre, cae irrevocablemente en el reduccionismo.

BIBLIOGRAFIA

1. Antropología Cultural y Psicológica, CENCILLO, Luis y GARCIA, José Luis. Publicaciones del Seminario de Antropología Psicológica de la Universidad Complutense; Madrid, 1973.

2. El Cuento Folklórico, THOMPSON, Stith. Universidad Central de Venezuela; Caracas, 1972.

3. Las Raíces Históricas del Cuento, PROPP, Vladimir. Editorial Fundamentos, 3ª ed.; Madrid, 1981.

4. Introducción a la Antropología Social, Maestre Alfonso, Juan Akal editor; Madrid, 1974.

5. Ensayos de Antropología Social, LISON TOLOSANA, Carmelo. Editorial Ayuso; Madrid, 1973.

6. Mito y Realidad, ELIADE, Mircea. Ediciones Guadarrama; Madrid, 1968.

7. Introducción al Folklore, varios autores. Centro Editor de América Latina; Buenos Aires, 1978.

8. La Formación de las Leyendas, VAN GENNEP, Arnold. Editorial Alta Fulla; Barcelona, 1982.

9. La Rama Dorada, FRAZER, J. G. (1922). Fondo de Cultura Económica; México, 1969.

---

"Teorías sobre la difusión de las manifestaciones orales en diferentes culturas"

LORENZO VELEZ, Antonio

Publicado en el año 1984 en la Revista de Folklore número 44.

---