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El feminismo, como movimiento cultural que ha desarrollado una visión crítica de los sistemas androcéntricos de dominación, aboga por la igualdad entre los sexos y por el respeto a los derechos humanos de todos los individuos de la sociedad. Como consecuencia de esta posición ideológica, el feminismo ha desafiado también la visión androcéntrica de las ciencias humanas y sociales. Ejemplo de este desafío es la crítica que se ha hecho al nombre que se ha dado a las figuras prehistóricas encontradas por toda Europa, “venus”, nombre que implica una función erótica, en que la mujer es percibida como objeto sexual. Por otra parte, la búsqueda de una sociedad en la que las mujeres fueran iguales o superiores a los hombres ha sido una de las tareas de muchas investigadoras feministas.

Según la visión feminista, los mitos y los símbolos occidentales han servido para reforzar los sistemas de dominación y de explotación. En el pensamiento europeo la desigualdad ha sido siempre interpretada de forma jerárquica, vertical; esto supone que al ser diferentes los hombres y las mujeres, éstas deben ser inferiores. Todo lo relacionado culturalmente con las mujeres (la maternidad, la crianza, el trabajo doméstico) se ha considerado como subordinado al mundo masculino.

Las feministas han centrado gran parte de su energía en estudiar la identidad sexual que las culturas asignan a los individuos de uno u otro sexo. La identidad sexual (gender) (1) es un concepto anglosajón que se refiere a los atributos culturales, sociales, mítico–religiosos, económicos y políticos que se asocian a cada sexo; se basa en diferencias social y culturalmente definidas, y cambia tanto en el espacio como en el tiempo en las diversas comunidades humanas. Las culturas asignan funciones diferentes a hombres y mujeres, y los individuos aceptan –o se ven forzados a asumir– características consideradas masculinas o femeninas, en relación con las actividades familiares, sociales y económicas, el mayor o menor acceso a recursos, el poder de tomar decisiones y la visión del mundo desde una u otra perspectiva. El estudio de las relaciones entre los sexos requiere el estudio de la totalidad de la cultura, pero desde una nueva perspectiva. Un área de sumo interés es el que versa sobre la subordinación de la mujer al hombre tanto en un sentido geográfico como histórico. La búsqueda de una sociedad igualitaria de acuerdo a esta perspectiva comenzó con la antropóloga de orientación marxista Eleanor Burke Leacock (1922–1987), que desarrolló su labor a partir de los años cincuenta impartiendo clases en diversas universidades neoyorquinas, pero sufriendo a la vez el rechazo de muchos académicos que la consideraban un elemento incómodo. Leacock fue una de las primeras investigadoras feministas en afirmar que existían sociedades igualitarias en las que hombres y mujeres trabajan separados, pero con igual consideración. Para ella, la subordinación de las mujeres se debe a la naturaleza jerárquica de estas sociedades; por otra parte, con la llegada del capitalismo la familia se separa de la vida pública y queda constreñida al dominio de lo privado; a partir de este hecho, el trabajo de la mujer pierde su valor (2).

A mediados de los años setenta surgió el movimiento conocido como feminismo cultural. En 1974 Michelle Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere publicaron una colección de artículos de varios autores con el título de Woman, Culture and Society, donde consideraban que no se podía encontrar una sociedad igualitaria en el mundo actual. A pesar de que reconocían que se daban casos de sociedades en que las mujeres han obtenido cierto grado de poder y de respeto, como las que había descrito Leacock, defendían que todas las sociedades contemporáneas conocidas se basan en una asimetría en donde la dominación del hombre predomina, y las mujeres quedan excluidas de las actividades económicas y políticas más importantes. Sus funciones como madres y esposas contienen menos prerrogativas que las de los hombres. Otra investigadora, Sherry Beth Ortner (1941– ), llegó a conclusiones parecidas. Ortner publicó en Woman, Culture and Society un artículo que dio mucho que pensar, “Is Female to Male as Nature is to Culture?” (1974). En él se preguntaba si la inferioridad social y cultural de la mujer se debía a que vivía más cercana a la naturaleza, ocupándose de la “baja cultura”, mientras que los hombres se dedicaban a la “alta cultura”. Veía que ésta era un constructo cultural difícil de superar, dada la realidad biológica de las mujeres y la universalidad de la dominación masculina. Ortner empezó así un debate sobre las diferencias entre cultura y natura respecto a la identidad sexual. Por otra parte, Susan Moller Okin en Women in Western Political Thought (1979) afirmaba que en el pensamiento occidental, para que dos cosas sean iguales, deben ser lo mismo, y así las diferencias biológicas acaban significando desigualdad. Para ella, la mujer, a menos que deje de parir y de criar, no podrá ser igual al hombre en las condiciones actuales.

El feminismo cultural rechaza la idea de que la opresión de la mujer es culturalmente inevitable; admite que la inferioridad social femenina se perpetúa por los mecanismos culturales, pero rechaza la idea de controlar el cuerpo femenino para concentrarse en redefinir lo femenino desde dentro, y no desde una visión androcéntrica, sin la carga de vergüenza y sentimiento de inferioridad que se había asignado a las funciones del cuerpo femenino. Como resultado de esta forma de pensar, muchas mujeres empezaron a ver una conexión entre los ciclos de su cuerpo y los de la naturaleza, lo que las llevó a desarrollar una nueva forma de espiritualidad basada en el concepto de la vida como centro de sacralidad, espiritualidad que concebía el cuerpo y la naturaleza como elementos sagrados, puesto que sirven para producir y sostener la vida; por tanto, era preciso desarrollar una armonía entre cultura y naturaleza y condenar los sistemas que llevan a la explotación, contaminación y destrucción de estos sistemas naturales.

Dos años después del artículo de Sherry Ortner, y en un intento de revolucionar las ideas religiosas, Merlin Stone escribió un libro titulado When God was a Woman (1976), que representa un cambio en el concepto de deidad en la cultura occidental, en el que no cabía la idea de mujer. La idea de una gran diosa que regía suprema los destinos del universo no deja de ser muy atractiva para este movimiento, ya que simboliza esta unión entre la naturaleza y lo femenino.

Otros pensadores, no necesariamente feministas, han visto que este movimiento perpetúa la idea de un estereotipo que mantiene las diferencias entre hombre y mujer, mientras que no apoya al mismo tiempo la idea de las diferencias individuales entre los seres humanos. Esta visión, de aceptación de la mujer biológica y natural, continúa centrada en los símbolos de la madre nutricia. Son los mismos símbolos que usan las sociedades androcéntricas, y por tanto, seguir rindiéndoles culto equivale a mantener la visión patriarcal tan dañina para las mujeres. Al elaborar una diferencia sexual basada en las diferencias biológicas, se obvian las diferencias culturales, y el problema es que el concepto de mujer es precisamente un constructo cultural. Consecuentemente, otras feministas, como Denise Riley han optado por tomar la postura de afirmar que no hay mujeres, enfatizando así la igualdad del ser humano.

Riane Eisler es una socióloga y abogada vienesa, cuya familia huyó del nazismo, se instaló en Cuba y después emigró a los Estados Unidos. Estudió y enseñó en la Universidad de California en Los Ángeles. Introdujo en los estudios culturales los conceptos de modelo de cooperación (partnership) y de dominación (domination) como las dos formas en que las relaciones, creencias e instituciones se estructuran. De estos modelos trascienden los binomios religioso y secular, derecha e izquierda o desarrollo tecnológico y subdesarrollo, que tan amplio uso tienen en el pensamiento occidental. Eisler se ha dedicado a luchar por los derechos humanos, en especial para que se incluyan los derechos de las mujeres y los niños, esfuerzos que le han valido el reconocimiento de muchas instituciones internacionales.

The Chalice and The Blade: Our History, Our Future (1987) es su primera y quizá más famosa obra (ha sido traducida a diecinueve lenguas), centrada en el estudio de la evolución de las culturas desde hace treinta mil años hasta el presente. En esta obra describe una antiquísima sociedad cuya cultura se basa en la no violencia, la igualdad y la armonía, según el modelo de cooperación. Esta sociedad, cuyo culto se dirigía a la Diosa Madre, es el modelo para un futuro de igualdad entre los humanos y de desarrollo sostenido en sus relaciones con la naturaleza (3).

Junto con el feminismo se desarrolló, en especial en el mundo anglosajón, un movimiento masculino que, inspirado en un concepto de auto–ayuda jungiana, buscaba la liberación de las represiones que la sociedad impone al hombre. Robert Bly publicó Iron John (1990), obra del tipo de auto–ayuda en la que presenta a un sabio hombre salvaje que intrepreta de una nueva forma uno de los cuentos de los Grimm. Este mismo año, Robert Moore y Douglas Gillette escribieron una obra con la misma intención, King Warrior Magician Lover: Rediscovering the archetypes of the mature masculine (1990).

MAGNA DEA

El movimiento neopagano de la brujería moderna es un buen ejemplo de la fascinación por lo oculto que se ha desarrollado en Europa a partir del Romanticismo. Las creencias que los grupos pertenecientes a este movimiento han propagado han influído mucho en la creación de un pensamiento mítico–científico que se relaciona estrechamente con el feminismo en cuanto que proponen una Magna Dea como deidad a la que inicialmente rendía culto la humanidad.

No se encuentran datos escritos seguros sobre un culto organizado a una diosa madre identificada con las fuerzas naturales y sobrenaturales hasta el siglo II de nuestra era, con la descripción que Apuleyo hace del culto a Isis en su Asno de oro, lo cual no quiere decir que no hayan existido cultos de este tipo con anterioridad. Al parecer, hasta esta época los cultos a las deidades femeninas pertenecerían a un pensamiento politeísta, en el que cada dios o diosa personificaba un aspecto de la realidad sobrenatural. Tras la implantación del cristianismo, sobrevivieron entre las clases rurales creencias relativas a los númenes menores, pero los dioses mayores, erradicados del pensamiento popular, sobrevivieron, bajo nuevas formas y aplicándoseles un simbolismo relacionado con lo humano y lo social, en el arte culto y en la literatura occidental. Fue a principios del siglo XVIII y durante el Romanticismo cuando se empezó a relacionar a los antiguos dioses con las fuerzas de la naturaleza, más que con las actividades humanas.

En 1849 el estudioso alemán de lenguas y literaturas clásicas, Friedrich Wilhelm Eduard Gerhard (1795–1867), afirmó por primera vez que las antiguas diosas derivaban de un culto único a la diosa madre. Por esta época se puso de moda hablar de la Madre Tierra. A partir de entonces, varios estudiosos han abordado el tema. Una década más tarde, en 1859, el anticuario e investigador inglés George Webb Dasent (1817–1896) tradujo los Norske Folkeeventyr con el título de Popular tales of the Norse (4); en este trabajo se preguntaba sobre los orígenes de las costumbres populares y la relación de la diosa Freya con las brujas europeas.

El grupo conocido como Cambridge Ritualists llevó a cabo una reinterpretación radical de la historia y naturaleza de la filosofía y de la religión griega a partir de la última década del siglo XIX al introducir en sus investigaciones filológicas los datos y métodos de la antropología y de la sociología de la religión, sin desdeñar las aportaciones de la lingüística, la arqueología, la folklorística, la psicología o la historia. Lewis Richard Farnell y Arthur Bernard Cook estudiaron los cultos antiguos griegos por medio del método comparativo, considerándolos como elementos o artefactos de una civilización (5). Lewis Richard Farnell publicó entre 1896 y 1909 los cinco tomos de The Cults of the Greek States, obra en la que estudia los cultos de Dionisos y Démeter y sus fuentes; para Farnell, el culto se relaciona con el cultivo y con los ritos centrados en la vegetación. Trató la temática de la hierogamia, el uso de fórmulas y gestos místicos, los sacrificios humanos, el canibalismo ritual y la locura sagrada (6).

Por su parte, Arthur Bernard Cook (1868–1952), profesor de arqueología clásica muy querido por sus discípulos en Cambridge, publicó los tres tomos de Zeus: A Study in Ancient Religion entre 1914 y 1919. Cook estudió, entre otras cosas, el culto a los meteoritos y a los rayos y su relación con el culto a Zeus; se fijó también en el culto y los atributos de Diana y encontró más equivalencias con Némesis, diosa de la vida de los bosques, que con la Artemis griega.

EL MATRIARCADO

En 1861 el jurista y antropólogo alemán Johann Jakob Bachofen (1815–1887) había publicado en Stuggart Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, uno de los primeros estudios sobre la historia de la familia, donde por primera vez se sostiene la tesis de que en la evolución de las culturas antes del patriarcado la sociedad se regía por una ginecocracia, y que en una etapa aún más primitiva existió un periodo de promiscuidad sexual. Para llegar a estas conclusiones utilizó fuentes clásicas y las sustentó con relatos de viajeros a pueblos “salvajes”, que describían casos de sociedades gobernadas por mujeres. Para él, era una constante en todas las sociedades el hecho de que el matriarcado como institución hubiera existido antes que el patriarcado, que lo reemplazaba. Distinguió tres etapas en la evolución social humana: hetairismo, ginecocracia y patriarcado. En el hetairismo, etapa de promiscuidad sexual, sólo se podía asegurar la consanguineidad materna de los individuos. Poco a poco las mujeres, apoyándose en la religión, llegaron a obtener el poder. La ginecocracia se desarrolló cuando las hijas comenzaron a heredar de la madre, idea a la que llegó por analogía con la herencia paterna y no como resultado de estudios etnográficos, aunque Bachofen adujo como prueba ciertos mitos amazónicos y las religiones de la gran madre. Cuando los varones se apoderaron del control de la religión surgió el patriarcado. Curiosamente, Bachofen no utilizó el término “matriarcado”, que es resultado de la traducción al inglés de términos como Mutterrecht o gynaikokratie.

John Ferguson McLennan (1827–1881) publicó en 1866 un ensayo titulado Primitive Marriage, incluido en 1876 en sus Studies in Ancient History. Al estudiar la familia primitiva, llegó a descubrir el totemismo, creencia de que existe una relación entre familias y animales o plantas específicos; esta relación está también asociada al culto de los ancestros. Es una forma de religión que puede encontrarse en los cultos zoolátricos y fitolátricos de la antigüedad clásica. Introdujo también el concepto de exogamia. Sin conocer su obra, llegó a conclusiones muy similares a las de Bachofen sobre la importancia de la descendencia matrilineal y del matriarcado. McLennan afirmaba que antes del matriarcado había existido una etapa sexualmente promiscua en que los hijos eran propiedad de todo el grupo.

Las teorías de Bachofen y McLennan tuvieron una gran influencia en el pensamiento europeo, sobre todo británicos, y en el siglo XX ya se aceptaba que la cultura antigua centrada en la Madre Tierra y en la Magna Dea extendida por el mundo mediterráneo, había sido reemplazada por la de los dioses padres llevada por los invasores indoeuropeos. Las ideas de Bachofen influyeron en el antropólogo estadounidense Morgan, que en su obra Ancient Society (1887) defendió ideas muy parecidas. Los antropólogos británicos Edward Burnett Tylor (1832–1917) y S. Hartland también aceptaron las tesis de Bachofen.

El antropólogo escocés James George Frazer (1854–1941) escribió entre 1890 y 1915 The Golden Bough: A Study in Comparative Religion (La rama dorada), extensa obra nacida de una búsqueda: la explicación del asesinato ritual del sacerdote del templo de Diana en Aricia, costumbre que relacionaba con el sacrificio ritual del rey consorte. En este libro estudia, entre otras muchas cosas, los ritos relativos a la Diosa Madre:

Podremos deducir que una gran Diosa Madre, personificación de todas las energías reproductivas de la naturaleza, fue adorada bajo diferentes advocaciones, pero con substancial semejanza de mito y ritual, por muchos pueblos del Asia Menor; que asociada a ella había un amante suyo, o mejor una serie de amantes divinos, aunque mortales, con los que se emparejaba año tras año, y su ayuntamiento se consideraba esencial para la propagación de los animales y de las plantas (7).

Frazer, al igual que Tylor, creía que la religión era producto de una mentalidad primitiva, y que el mito acababa tomando forma en ceremonias ritualísticas que muchas veces afectaban la estructura del poder de las sociedades.

La historiadora clásica inglesa Jane Ellen Harrison (1850–1928), perteneciente a los Cambridge Ritualists, y primera erudita británica del clasicismo que consiguió una reputación internacional, se hizo muy popular en los ambientes intelectuales británicos de la década de los ochenta del siglo XIX gracias a sus lecciones sobre religión griega, dirigidas, en especial, a un público femenino. En ellas demostraba una gran fascinación por los rituales paganos. Esto, junto con su ateísmo y su peculiar feminismo, proyectado hacia el mundo antiguo, hizo que se hablara constantemente de esta peculiar profesora de Cambridge en la sociedad inglesa de sus tiempos. Virginia Wolf la consideraba su maestra. Harrison creía en la existencia de una sociedad centrada en lo femenino que precedió a la religión patriarcal entre los antiguos griegos; se basaba en las imágenes de las diosas madres y en los antiguos relatos. La religión patriarcal, según Harrison, invadió completamente los dominios antes asignados a las mujeres, incluyendo el derecho a los hijos. Como ejemplo citaba el nacimiento de Atenea del muslo de Zeus (8).

Harrison, al principio de sus Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903), encuentra que en los festivales griegos prehoméricos y en los cultos mistéricos el lugar de honor estaba reservado a la diosa que aparecía como la madre de los vivos y los muertos y cuyo consorte solía ser una serpiente. Esta serpiente es, bajo la forma de dragón, la que destruyen los héroes, acto que relaciona en Themis (1912) con el fin del culto a los poderes de la fertilidad.

LAS EXCAVACIONES DEL PALACIO DE CNOSSOS

En 1878 el mercader y anticuario griego Minos Kalokairinos, descubrió en la colina de Kefala, en Creta, dos habitaciones de lo que se suponía que era un palacio, pero los dueños del terreno, que eran turcos, lo forzaron a detener sus excavaciones. El famoso arqueólogo alemán Heinrich Schlieman (1822–1890) intentó comprar estas tierras, pero el precio que pedían los dueños era excesivo, y abandonó el proyecto. Por otra parte, el arqueólogo inglés Arthur Evans (1851–1941) llegó a Creta en 1894 para intentar descifrar la escritura misteriosa de los cretenses; un año más tarde publicó los resultados con el título Cretan Pictographs and Prae–Phoenician Script. Gracias a la independencia de Creta, Evans pudo iniciar las excavaciones de la colina de Kefala.

En 1901 excavó el palacio de Knossos en Creta y para 1903 ya había puesto al descubierto casi todo el palacio. Las excavaciones duraron hasta 1931, excepto durante el periodo de la Primera Guerra Mundial, en que tuvieron que detenerse. Evans publicó sus descubrimientos con el atractivo título de The Palace of Minos at Knossos en cuatro tomos. En las paredes del palacio, descubrió figuras de danzarinas que se enfrentaban a un toro y también encontró figuras de mujeres con los senos al aire que sujetaban serpientes en sus brazos. Esto lo llevó a pensar que los cretenses, antes de la llegada del culto a Zeus, habían adorado a una diosa bajo su aspecto dual de virgen y madre y a un dios que era a la vez su hijo y su amante. Este pensamiento se puso de moda y por los años veinte y treinta los arqueólogos echaban mano de estas ideas para considerar que las figuras femeninas del Paleolítico y del Neolítico eran representaciones de la Magna Dea. Los arqueólogos de esta época victoriana sin duda estaban influídos por la antropología y la filología decimonónica. Surgió la teoría de que los hombres no conocían su papel en la procreación y que, por tanto, la fertilidad femenina resultaba un misterio y como resultado de esta creencia, se honraba a las mujeres.

ARQUEOLOGÍA, FOLKLORÍSTICA Y BRUJERÍA

El periodista estadounidense Charles Godfrey Leland (1824–1903), después de haber estudiado leyes en Princeton, Heidelberg y Munich, y de haber participado en la revolución parisina de 1848, volvió a su ciudad natal de Filadelfia para dedicarse al periodismo, ya que como abogado no veía futuro. Fue un folklorólogo aficionado que estudió las costumbres gitanas, la lengua de los buhoneros, las leyendas de los indios, y todo lo que le parecía misterioso y oculto, entre otras cosas, la brujería italiana. Escribió más de cincuenta libros sobre estos temas y se preocupó mucho por el desarrollo del sistema educativo. En Aradia: Gospel of the Witches (1899) afirmaba que había descubierto supervivencias del antiguo culto a Diana en la Toscana entre las brujas.

La egiptóloga británica y especialista en jeroglíficos Margaret Murray (1863–1963), quería dedicarse a la arqueología en una época en que esta profesión estaba prácticamente vedada a las mujeres. Estudió lingüística y se especializó en egiptología y jeroglíficos. Gracias a sus conocimientos, pudo participar en las excavaciones de Flinders Petrie, egiptólogo de la University College de Londres, en la última década del siglo XIX. Así pudo entrar en esta universidad.

Murray era feminista; en 1921 publicó The Witch–Cult in Western Europe, obra en la que afirmaba que la persecución de brujas en Europa había sido un ataque de una sociedad patriarcal contra antiguas religiones ginecocéntricas que suponían una amenaza para la cultura dominante. En 1931 publicó The Splendor That Was Egypt, sobre egiptología. Gracias a su labor como investigadora fue nombrada miembro del Royal Anthropological Institute; fue también presidenta de la Folklore Society de 1953 a 1955. Murió a los cien años tras haber publicado sus memorias.

Gerald B. Gardner (1884–1964) descendía de una familia escocesa. Su interés en la brujería quizá se deba a que uno de sus antepasados, una mujer llamada Grissell Gardner, había sido acusada de bruja y quemada en 1610; además, su abuelo se había casado con una mujer de quien se decía que era una bruja. Gardner era rosacruz, pertenecía a una sociedad llamada la Hermandad de Crotona, grupo que practicaba un ocultismo que tenía sus raíces en el romanticismo decimonónico y en el movimiento masónico.

Gardner viajó por Europa y Asia Menor en expediciones arqueológicas. En Chipre encontró que mucho de lo que estaba viendo lo había soñado anteriormente, y esto lo llevó a creer que había vivido en ese lugar y época en una vida anterior. Antes de la Segunda Guerra Mundial se introdujo en círculos donde se practicaba la brujería; este grupo estaba compuesto por personas que afirmaban que habían heredado estas creencias de sus familias, que sus rituales ancestrales habían sobrevivido las persecuciones.

En 1954 Gardner publica Witchcraft Today, y en él seguía las tesis de la antropóloga inglesa Margaret A. Murray, autora del prólogo de la obra, de que la brujería moderna era una supervivencia de los antiguos cultos paganos europeos. A finales de esta década, Gardner creó el culto Wicca (que él escribía Wica); afirmaba que había recibido estas enseñanzas de brujas que pertenecían a la Hermandad de Crotona, y en sus ceremonias introdujo ritos creados por el extravagante ocultista inglés Aleister Crowley (1875–1947). Gardner creó un ritual con elementos procedentes de su experiencia en sociedades ocultas, como el vendar los ojos, mantener el secreto ritual, y los grados de iniciación; incorporó también elementos del tarot, varitas mágicas, cálices y el pentáculo o estrella de cinco puntas encerrada en un círculo, además de un gusto por arcaísmos de la lengua inglesa.

Otra de las innovaciones de Gardner fue el nudismo ritual, cosa que no se practicaba en los círculos ocultistas ni se sabe que se haya practicado en las antiguas religiones. Algunos de los ritos que prescribía se acercaban al sadomasoquismo y el acto sexual ritual, aunque esto último se suavizó simbolizándolo por medio de la daga y el cáliz. Otro de los ritos que incluía era el beso quíntuple, en los pies, las rodillas, un poco más arriba del pubis, en los senos y en la boca.

LA ARQUEOLOGÍA Y LAS FIGURAS DE LA DIOSA

El arqueólogo londinense James Mellaart (1925– ) fue profesor de la Universidad de Es-tambul, trabajó en el Instituto Británico de Arqueología de Ankara, donde también impartió clases. Regresó a Inglaterra, donde enseñó, hasta su jubilación, en la Universidad de Londres.

Dirigió excavaciones en Anatolia, al sur de Turquía, de 1951 hasta mediados de los sesenta. En 1958 descubrió la ciudad de Çatálhöyük (Turquía), que se considera como la ciudad más antigua conocida en el mundo; tiene entre ocho y diez mil años de edad y llegó a tener unos diez mil habitantes. Encontró en este yacimiento varias figuras femeninas que consideró que eran representaciones de la diosa madre; una, a la que le faltaba la cabeza, era una mujer desnuda y al parecer grávida, sentada en lo que parecía ser un trono, y flanqueada por leopardos. La población no estaba fortificada y todas las casas tenían aproximadamente el mismo tamaño, cosa que interpretó como signos de una ciudad que albergaba una sociedad igualitaria. Las ruinas de Çatálhöyük pronto se convirtieron en lugar de peregrinación, y la figura, en objeto de culto (9).

La arqueóloga lituana radicada en Estados Unidos, Marija Gimbutas (1921–1994), profesora de arqueología europea de la Universidad de California en Los Ángeles, y especialista en el neolítico de los Balcanes, es la autora de Indo–European and Indo–Europeans (1970). En esta obra explica que entre el cuarto y el tercer milenio antes de Cristo sucedieron grandes cambios en Europa, resultados de la llegada de las sociedades que pertenecen a la Edad de Bronce. Gimbutas afirma que en la cultura Kurgan, sociedades de bandas nómadas que vivían al norte del Mar Negro, se gestaría el protoindoeuropeo, que esta cultura comenzaría a extenderse por el oeste hacia el 4000–3500 a. C., y que hacia el 3500–3000 a. C. empezarían a ocupar el territorio que va desde el este de Europa Central hasta el norte de Irán, una de las teorías más aceptadas entre los estudiosos de la arqueología y la lingüística. La emigración de los kurgans no consistió, como han querido ver algunos, en invasiones masivas de guerreros bárbaros a caballo que destruían las culturas que a su paso encontraban. Los cambios que se produjeron fueron en realidad un choque entre culturas que tuvieron como reultado cambios en la estructura social y en las ideologías que regían las sociedades europeas. Estos cambios, que tendrían sus repercusiones en la lengua, la economía y las creencias religiosas fueron graduales y tardaron dos milenios.

Gimbutas encontró en sus excavaciones en los Balcanes, varios objetos de la época neolítica en los que veía representaciones de la Magna Dea o de su aparato reproductor. Las figuras femeninas del paleolítico y del neolítico, según Gimbutas son de carácter sagrado, que identifican los ciclos de la naturaleza con lo femenino. A estas figuras las llamó diosas, y afirmaba que eran imágenes de madres y de protectoras de la vida infantil, de la Madre Tierra y de la Madre de los Muertos, pero que había muchas otras que no se podían generalizar bajo el concepto de la diosa madre. Son figuras que representan vida, muerte y regeneración, que son conceptos que van más allá de los de fertilidad y maternidad. No se limitaban a ser símbolos de fecundidad, sino que tenían funciones múltiples, ya que se asocian con otros símbolos; son metáforas visuales de un sistema social. Gimbutas encontró también figuras masculinas, a las que llamó dioses, pero su trabajo se concentró en el estudio de las representaciones de lo femenino.

Para poder interpretar la sociedad prehistórica y las creencias que en ella se desarrollaba, Gimbutas desarrolló una metodología interdisciplinar que llamó “arqueomitología”; gracias a las aportaciones de otras disciplinas como la antropología, la mitología, la religión comparada, la lingüística o la historia, Gimbutas podía ampliar la interpretación de los datos que le proporcionaba la arqueología. Gimbutas creía que las creencias de las sociedades tradicionales cambian con mucha lentitud, y que por tanto, sobreviven en las manifestaciones folklóricas, supervivencias de sociedades arcaicas; el folklore es, pues, una fuente de datos para los patrones culturales arcaicos.

Fruto de estas labores es el libro The Gods and Goddesses of Old Europe (1974), libro que volvió a editar en 1994 cambiando un poco el título: The Goddess and Gods of Europe (1994), que inaugura la arqueomitología. En esta obra examina paralelos culturales en la simbología para llegar a la conclusión de que en la Europa prehistórica existió una cultura centrada en la mujer; esta cultura terminó entre el 4300 y el 2800 a. C., y se pasó de una sociedad matrilineal y pacífica a una sociedad patrilineal y violenta. Gimbutas llegó a la conclusión de que la sucesión matrilineal representa una etapa anterior a la llegada de los indoeuropeos a Europa, donde se había desarrollado una cultura, ampliamente difundida, igualitaria y centrada en el culto de la Magna Dea en su triple dimensión de madre, nutridora y matadora. Para Gimbutas la diosa era la representación de unidad de toda la vida vegetal, animal y humana en la naturaleza unidad que abarca todos los poderes y estructuras o patrones naturales y que se representa bajo la forma femenina de la Madre Tierra. A Marija Gimbutas no le gustaba usar el término “matriarcado”, porque reflejaba una estructura que recuerda la del matriarcado

The Language of the Goddess (1989) y The Civilization of the Goddess son otras dos obras de Gimbutas en las que continúa esta línea de pensamiento. The Living Goddesses (1999) es el libro que dejó casi acabado antes de su muerte. En él muestra sus ideas sobre los papeles que desempeñaban hombres y mujeres en las culturas matrilineales centradas en el culto de la Magna Dea, y cómo su recuerdo pervive en el folklor. Las culturas neolíticas, hasta entonces estables, que Giambutas define como igualitarias y matricéntricas se vieron reemplazadas por estructuras patriarcales, pero quedaron ciertos elementos en el substrato de las culturas europeas, gracias a los cuales podemos obrtener más información sobre lo que podían ser las sociedades anteriores a la llegada del patriarcado.

En la época en que Marija Gimbutas desarrollaba su trabajo arqueológico y su teoría sobre la Magna Dea, en las décadas de los setenta y los ochenta, varias autoras, sobre todo estadounidenses, desarrollaron con sus publicaciones un nuevo pensamiento feminista, que se unía al movimiento ecologista y a un nuevo sentido de la espiritualidad centrada en la tierra más que en el cielo y que han influido en el imaginario colectivo de las últimas décadas (10). Este pensamiento supone el rechazo de las religiones y los sistemas sociales patriarcales y su aceptación como estructuras universales, defendiendo un papel para las mujeres como líderes y creadoras de cultura. En esta época se desarrollan en los países anglosajones movimientos como el neopaganismo, la brujería moderna y la espiritualidad feminista que intentan dar un papel diferente a lo femenino en las estructuras socio–religiosas.

LA INVESTIGACIÓN DE LOS MITÓLOGOS

Ejemplo de los estudios que se produjeron a mitad del siglo XX sobre la Magna Dea es la obra del psicólogo alemán de la escuela jungiana, Erich Neumann (1905–1960), titulada The Great Mother: An Analysis of the Archetype (1954) y centrada en el análisis psicológico de la figura de la Magna Mater en el inconsciente colectivo de todos los pueblos y culturas:

La Gran Diosa [...] es la encarnación de la identidad femenina que se desarrolla tanto en la historia de la humanidad como en la historia de cada mujer; su realidad determina la vida individual así como la colectiva. Este mundo físico arquetípico que las múltiples formas de la Gran Diosa abarcan es el poder subyacente que incluso hoy [...] determina la historia psíquica del hombre moderno y de la mujer moderna (11).

Dos años más tarde aparece el farragoso libro de Graves The White Goddess en el que sostiene la tesis de que al principio de la cultura occidental existía un lenguaje poético vinculado con el culto a la diosa, lenguaje que “fue corrompido al final del periodo minoico cuando invasores procedentes del Asia Central comenzaron a sustituir las instituciones matrilineales por las patrilineales y remodelaron o falsificaron los mitos para justificar los cambios sociales” (12). Graves hace suya la idea de una diosa ancestral o una trinidad de diosas y de una cultura destruida por la sucesiva llegada de invasores indoeuropeos, que viene a destruir un periodo muy parecido al hetairismo que proponía Bachofen:

La revolucionaria institución de la paternidad, importada en Europa desde el Oriente, llevó consigo la institución del casamiento individual. Hasta entonces sólo había casamientos de grupo de todos los miembros femeninos de una sociedad totémica particular con todos los miembros masculinos de otra; la maternidad de cada niño era segura, pero su paternidad discutible, y no venía al caso. Una vez producida esta revolución, la situación social de la mujer cambió: el hombre se hizo cargo de muchas de las prácticas sagradas de las que lo había excluido su sexo, y finalmente se declaró jefe de la familia, aunque muchos bienes seguían pasando de madre a hija (13).

Por su parte, la bruja californiana Starhawk, cuyo nombre original es Miriam Simos escribió The Spiral Dance: A rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess (1979), obra que estudia el movimiento Wicca. Starhawk considera que la brujería es una de las religiones más antiguas del mundo occidental, que se desarrolló durante la época glacial hace más de treinta y cinco mil años. Según Starhawk, se rendía culto a una gran diosa, que se presenta como una trinidad: doncella, madre y anciana, y a un dios cornudo, cazador que moría y resucitaba cada año. Los chamanes masculinos se vestían con pieles y cuernos representando a su dios, mientras que las sacerdotisas presidían las ceremonias desnudas. Como prueba de la antigüedad de esta religión aduce las figurillas femeninas que se han encontrado por toda Europa; algunas de estas figuras representan a la diosa dando luz a una criatura, que es a la vez su hijo y su amante.

Starhawk afirma que en esta antigua religión se celebraban ocho fiestas importantes, cuatro coincidían con los solsticios y los equinoccios y otras cuatro son festividades antiguas que coinciden con fiestas que se celebraban por toda Europa y que aún se celebran: el dos de febrero (Lupercalia, Imbolc, Purificación–Candelaria), el primero de mayo (Beltane, Walpurgisnacht), el primero de agosto (Lammas o Lugnasad) y el primero de noviembre (Samhain, Halloween, Todos los Santos–Fieles Difuntos).

Esta antigua religión, centrada en el culto de la Magna Dea, producía una sociedad pacífica, igualitaria que vivía en comunión con la naturaleza. Con la llegada de los indoeuropeos Europa sufrió el cambio hacia una estructura patriarcal que introdujo las armas y la guerra, y más tarde el cristianismo, que trajo el control de las élites. Sin embargo, la antigua religión sobrevivió estos embates muchas veces adaptándose a las nuevas formas en un sincretismo que produjo la brujería occidental, que a partir del siglo XIV y durante cuatrocientos años fue duramente reprimida al identificarla con el culto al Diablo. Starhawk afirma que la mayoría de las víctimas fueron mujeres, no sólo ancianas y enfermas mentales, sino también curanderas, líderes y mujeres de mentalidad independiente, y que se llegó a ejecutar a nueve millones. Como consecuencia de ello, esta religión pasó a la clandestinidad y las tradiciones se pasaban en secreto en grupos muy reducidos y selectos hasta que en el siglo XX vuelve a resurgir, recreando los ritos antiguos.

CRÍTICA DESDE EL FEMINISMO

La obra de Gimbutas ha sido criticada por llegar a conclusiones, al parecer, exageradas. La arqueóloga de la Columbia University, Lynn Meskell, ha sido una de estas personas que ven en la obra de Gimbutas y de sus seguidoras una visión romántica de la mujer basada en su papel de madre, gracias a su capacidad reproductora y nutricia, y en la sociedad pacífica que crearon. Meskell no encuentra ningún dato que evidencie esta visión. La investigadora y teóloga Cynthia Eller se ha opuesto también a esta concepción de la prehistoria europea. En Living in the Lap of the Goddess: The Feminist Spirituality Movement in America (1993), obra en que estudia la espiritualidad feminista de la norteamérica anglosajona, mantiene que las afirmaciones de Gimbutas no pueden ser otra cosa que fantasía, ya que no existe ninguna prueba arqueológica que las sustente. Los restos arqueológicos encontrados que representan figuras femeninas no necesariamente son las representaciones de la diosa madre que se pretende. Considera que es un nuevo mito de los orígenes humanos basados en el culto a la diosa, que sustentado por feministas, no sirve sino para consolarse de un presente patriarcal desarrollando un pensamiento mítico (disfrazado de ciencia, que es el mito de nuestros tiempos) sobre un pasado matriarcal.

En Living in the Lap of the Goddess trata la cuestión de la mentira ennoblecedora que sustenta a muchas feministas, la creencia en una Magna Dea anterior a las sociedades patriarcales (14). Para Eller, el matriarcado es un mito que se debe destruir porque a la larga es pernicioso para las mujeres. Eller distingue entre un mito sobre los orígenes que no necesita ser comprobado como verdad histórica para que tenga poder sobre las mentes de una reconstrucción científica del pasado. La creencia en una sociedad matriarcal igualitaria, pacifista, en la que los poderes de la naturaleza eran venerados bajo formas femeninas lleva consigo la idea de que la dominación masculina y el androcentrismo no es una condición humana universal e inevitable (y por tanto, bajo la concepción de un pasado que valida un futuro), se puede llegar a otro tipo de sociedad en la que estas dos fuerzas, lo matriarcal y lo patriarcal, se equilibren. El peligro está en que esta visión del pasado puede producir dos reacciones; una es que el progreso hacia la historia no llegó sino con las estructuras patriarcales, lo cual sería una falacia del tipo post hoc ergo propter hoc; la otra es que esto puede ser una forma de pensamiento que representa una venganza pasiva que toma forma en la creencia de un gobierno de mujeres, pero que se queda tan sólo en la imaginación de un pasado. Por otra parte, esta creencia tiene un lado positivo, y es que afirma la visión de la mujer como ser autónomo y creativo capaz de liderazgo.

Eller continúa esta línea de estudios en The Myth of Matriarchal Prehistory: Why an Invented Past Won’t Give Women a Future (2000), que es una obra más crítica. Eller define el matriarcado como una sociedad en la que la posición de la mujer es igual o superior a la del hombre y cuya estructura mental se centra en lo femenino. Para Eller, esta idea del matriarcado es una idea utópica que lleva a un escapismo hacia un pasado mejor. Para Eller, el hecho de que se hayan encontrado objetos de valor semejante en tumbas de hombres y de mujeres no prueba que no hubiera dominación masculina, como tampoco prueba la ausencia de guerras el que no se haya encontrado armas; también afirma que aunque haya existido un culto a deidades femeninas, tal como parecen indicar las figuras neolíticas, esto no sirve de base para afirmar que este culto no libraba a las mujeres de la subordinación a los hombres. Por otra parte, Eller afirma que el mito del matriarcado ha tenido unas consecuencias psicológicas y espirituales importantes a finales del siglo XX.

Eller aduce que gran parte de estas ideas se desarrollaron en la Inglaterra victoriana, y que en sus mentes buscaban una salida a la represión sexual imaginando que gracias a la teoría del desconocimiento de la función procreadora masculina se habían imaginado una época en que la monogamia y la castidad no eran valoradas y en la que existía un comunismo sexual. Este mismo impulso fue el que llevó a la antropóloga Margaret Mead a conclusiones exageradas sobre la promiscuidad sexual entre los adolescentes de Samoa.

Este tipo de escritos han molestado a un buen número de feministas. La lingüista Deborah Tannen en The Argument Culture (1999) y la psicóloga Phyllis Chesler in Woman’s Inhumanity to Woman (2001) han criticado las afirmaciones que Eller hace y la acusan de fomentar la división que existe entre las pensadoras feministas en las últimas tres décadas.

LA BRUJERÍA Y LOS HISTORIADORES

Robin Briggs, historiador de las religiones de la Oxford University ha escrito sobre la persecución de las brujas en diversas regiones de Europa, sobre todo Francia, Suiza y Alemania, entre 1550 y 1630 en su libro Witches and Neighbors (1996). No sólo estudia las brujas, sus prácticas, el lugar que ocupaban en la sociedad, las creencias sobre la brujería, los métodos que se usaban para perseguirlas, sino que examina la sociedad en que estas creencias se mantienen. En sus exámenes de documentos sobre los juicios se da cuenta de que la mayoría de las brujas procesadas pertenecían a la clase baja, lo que le lleva a suponer que se estaba produciendo una diferencia ideológica entre las clases sociales que las persecuciones sin duda alentaban al considerar los estamentos más bajos como plagados de supersticiones. Anota también que la cuarta parte de los acusados eran hombres; en Francia llegaban a la mitad, y en Islandia al noventa por cien de los casos. La investigación de Briggs se concentra en lo que ocurría en los pequeños poblados y en las comunidades rurales de países que habían sufrido las commociones sociales que supuso la Reforma. Encuentra que la cultura rural daba mucho valor a las buenas relaciones entre vecinos, ya que una economía tan frágil como la de las clases rurales europeas necesitaba de una estructura de ayuda común entre todos los vecinos. Cualquier signo de envidia, mezquindad o enemistad con el resto de la comunidad era interpretado como fruto de las fuerzas del mal. No eran ni líderes ni mujeres de mentalidad independiente; la mayoría eran mujeres pobres y poco queridas por sus vecinos. Los acusadores eran sus propios vecinos, y no el clero o las autoridades civiles. Briggs afirma que, como regla general, a las autoridades no les gustaba inmiscuirse en casos de brujería, en una época en que la oposición hacia este tipo de juicios encontraba cada vez más opositores; encuentra que, de hecho más de la mitad de los acusados acababan siendo declarados inocentes, y que ninguna de las víctimas de esta persecución fue ejecutada por practicar una religión pagana.

Philip G. Davis, profesor de religión de la Universidad de Prince Edward Island, publicó Goddess Unmasked: The Rise of Newpagan Goddess Spirituality (1998) donde estudia el nacimiento del culto Wicca. Davis es de la opinión de que el movimiento se origina a partir del interés que los románticos franceses y alemanes demuestran en el poder de las fuerzas naturales, en especial las que se relacionan con lo femenino. Afirma que el movimiento Wicca fue creada por el funcionario inglés aficionado a la antropología Gerald B. Gardner.

El historiador inglés Ronald Hutton, profesor de la Universidad de Bristol desde 1981, ha escrito The Pagan Religions of the Ancient British Isles en el que da una visión panorámica de las creencias religiosas en las Islas Británicas desde tiempos prehistóricos hasta el cristianismo medieval; utiliza datos procedentes de la arqueología, de textos sobre creencias y del folklor. Estudia cómo los símbolos y la imaginería paganos acabaron por ser incluídos en el cristianismo de la Edad Media, y mantiene que en el complicado proceso de adaptación del paganismo al cristianismo, gran parte de este simbolismo se perdió: Para Hutton la antigua religión británica era mucho más compleja de lo que se cree. En otra de sus obras, The Stations of the Sun, estudia el sincretismo religioso de las festividades británicas siguiendo el año ritual; analiza las tradiciones antiguas y modernas, cristianas y paganas y las creencias que sobre estas celebraciones se han mantenido hasta hoy.

Otra de sus obras, publicada en 1999 es The Triumph of the Moon; en este libro nos ofrece una historia de la brujería anglosajona, centrándose en el culto Wicca. La primera parte del libro versa sobre los antecedentes a la creación de Gardner, y nos lleva por la época victoriana y el reinado de Eduardo de Inglaterra; examina la influencia que en la cultura inglesa tuvieron los escritores de ficción, poesía, ensayos y tratados que, bajo una visión romántica, avivaron el interés por un pasado precristiano, por los cultos a las diosas y el dios Pan. La segunda parte del libro se centra en el desarrollo del culto Wicca, examinando las afirmaciones de sus seguidores y detractores.

Examina a personajes como Madame Blavatsky, Aleister Crowley, David Herbert Lawrence, Dion Fortune, Alex Sanders, Starhawk y Cunning Murrell, un curandero decimonónico. La obra de William Butler Yeats, D. H. Lawrence y más tarde, la de Robert Graves, han servido para que la imagen tradicional de la brujería, heredada de los viejos tratados inquisitoriales o los escritos por los reformadores de costumbres, haya cambiado en la mente del público anglosajón gracias a que estos escritores han presentado una visión mucho más positiva de estas creencias y ritos.

Hutton estudia con cuidado el papel que Gardner ha tenido en el desarrollo del movimiento Wicca. Al igual que Philip G. Davis, cree que la religión que fundó Gardner no proviene de una tradición ancestral, sino que es una mezcla de materiales relativamente recientes. Hutton encuentra que las dos fuentes principales que sirvieron de inspiración a Gardner son el folklorólogo aficionado estadounidense Charles Geoffrey Leland, que en el siglo XIX afirmaba que había descubierto en Toscana supervivencias del antiguo culto a la diosa Diana, y la egiptóloga británica Alice Murray, que, influida por Leland, en los años veinte creó una teoría sobre creencias y ritos antiguos centrados en la mujer y relacionados con la brujería. La experiencia personal de Gardner, su pertenencia a círculos ocultistas y nudistas explican también la incorporación de ciertos elementos ritualísticos al culto wicca.

Hutton prueba que las antiguas costumbres paganas no sobrevieron ocultas bajo prácticas cristianas en la Edad Media, excepto por algunas costumbres populares aceptadas, y que, desde luego, no sobrevivió ningún culto a deidades paganas. Va aún más lejos al afirmar que algunas de las costumbres que se consideraban antiguos rituales son de origen medieval, y algunas incluso se desarrollaron en el siglo XVIII. Las creencias de un origen pagano para las costumbres populares se desarrollaron con la reforma protestante en su lucha ideológica contra las tradiciones romanas. Tampoco encuentra Hutton ningún dato que evidencie las ocho festividades del calendario Wicca o que las conecte con los celtas u otra religión pagana; afirma que los equinoccios no se celebraban, esta es una creencia que desarrollaron los ocultistas del siglo XIX, ni que haya una fiesta pagana antecesora al domingo de Resurrección (Easter, celebrada por los wicca actuales como Ostara).

Los nueve millones de víctimas de las persecuciones es otra de las exageraciones que desmonta Hutton. Esta creencia se deriva de las afirmaciones de la feminista británica Matilda Gage, que la tomó de un historiador alemán del siglo XVIII. La mayoría de los investigadores no aceptan un número superior a los cuarenta mil.

LOS DATOS DE LA ARQUEOLOGÍA ACTUAL

El arqueólogo de la Stanford University, Ian Hodder, volvió a hacer en 1993 excavaciones en Çatálhöyük, usando los métodos y técnicas más modernos, como el análisis isotópico de los esqueletos que encontraba. Gracias a este análisis se puede conocer la alimentación de los antiguos pobladores. Encontró que los hombres tenían una dieta más carnívora y por tanto más rica en proteínas, mientras que las mujeres eran más bien vegetarianas. Esta diferencia en la alimentación parece sugerir que habría también una división del trabajo, cosa que se aleja de la sociedad igualitaria que defendía Gimbuta.

En la expedición de Hodder también se encontraron figuras masculinas, femeninas o de sexo indeterminado, pero más frecuentemente de animales. Éstas fueron examinadas en el contexto en que se encontraban, según dicta la metodología actual; encontró que casi todas las figuras femeninas se habían encontrado en basureros; una figura femenina desnuda y entronizada fue encontrada en un granero. Estos contextos no sugieren que las figuras sean objeto de culto religioso, lo más que se puede decir de ellas es que pueden ser talismanes. En otras excavaciones en yacimientos de la Edad de Piedra hechas en Grecia, Turquía y el sudeste europeo se han encontrado fortificaciones, huesos con señales de heridas y armas, lo cual sugiere que estas sociedades no eran tan pacíficas como se pretendía. La creencia en una sociedad igualitaria y pacifista centrada en la mujer es, pues, una creencia mítica.

EL CULTO WICCA EN LA ACTUALIDAD

Alrededor de doscientos mil miembros se pueden contar entre los seguidores de la religión Wicca en Estados Unidos. Hoy día esta religión se divide en diferentes comunidades: los gardnerianos, que siguen las enseñanzas de Gardner, practican el nudismo, la flagelación y las ataduras; los alejandrinos, fundados por Alex Sanders, más liberales y eclécticos, incorporan un dios al estilo de Adonis, y no obligan a sus miembros a practicar el nudismo. La bruja Mary Nesnick ha combinado los dos ritos en uno nuevo llamado Algard. Los diánicos, que tienen dos ramas, la tejana, cuyos miembros honran a la gran diosa y al dios cornudo, su consorte; las diánicas feministas, con una estructura mucho más relajada, ya que las decisiones se toman por consenso, sus miembros son sólo mujeres y hay una fuerte presencia lesbiana. Los célticos o wicca–baptistas, eclécticos y muy dados a la magia; los georgianos, fundados por George Patterson, que siguen de cerca a los alejandrinos y, finalmente, los discordianos o erisianos, que se consideran una “desorganización irreligiosa”; mantienen que el caos tiene tanta importancia como el orden, y practican el humor como método de liberación.

A raíz de los ataques contra sus creencias, los miembros del movimiento wicca han adaptado sus creencias para sobrevivir como grupo. Afirman que sus creencias no tienen por qué tener raíces históricas, representan un mito sobre los orígenes. Ya no se perciben como practicantes de una tradición ancestral que sobrevivió a través de los siglos, y a los que se mantienen en la línea tradicional los llaman “fundamentalistas”. Los más liberales se apoyan en el mismo concepto que Joseph Campbell tiene del mito; según este mitólogo, el mito, en su nivel más profundo, no es una construcción ideológica, sino que se produce por la percepción de lo maravilloso y de la manifestación de lo divino en la vida, lo que lleva a un concepto de un cosmos interconectado. Las metáforas que proporciona el mito dan sentido a la vida personal y a la cultura en que ésta se desarrolla.

LA RESPUESTA FEMINISTA

En las últimas décadas del siglo XX, la idea de que no todas las religiones se centraban en la representación de la dominación masculina fue una fuente de inspiración para muchas investigadoras y sirvió para que surgieran una serie de obras de arte y estudios en los que se desarrollaba el discurso feminista. Estas autoras se tenían que enfrentar a los estudios que estaban minando la creencia en el igualitarismo, el pacifismo y la ginecocracia.

Anne Baring y Jules Cashford publicaron The Myth of the Goddess: Evolution of an Image (1991), un estudio sobre el arquetipo de la gran madre de inspiración jungiana. Carolyne Larrington editó la obra de veintiuna autoras que participaron en The Feminist Companion to Mythology (1992); en esta obra se estudiaba, sobre todo, las figuras míticas femeninas en relación con la identidad y función de la mujer. Sandra Billington y Miranda Green editaron la obra The Concept of the Goddess (1996), en la que recogieron trabajos sobre el arquetipo de la gran madre, casi todos obra de mujeres. Susan Seller hizo un repaso de las ideas mítico–folklóricas que subyacen en las obras de novelistas en Myth and Fairy Tale in Contemporary Women’s Fiction (2001).

La antropóloga y profesora de la Universidad de Wisconsin en Madison, Maria Lepowsky afirma que la creencia en la asimetría y la dominación masculina distorsiona los análisis que se hacen de las culturas, y por tanto se interpretan los datos de acuerdo con este sistema. En Fruit of the Motherland: Gender in an Egalitarian Society (1993), obra en que estudia las funciones que las mujeres desarrollan en la sociedad más allá de las reproductoras y de crianza, contradice a los eruditos que consideran la desigualdad de los sexos una condición universal. En sus investigaciones sobre sociedades melanesias en la isla de Vanatinai de Nueva Guinea, encontró una sociedad matrilineal y descentralizada en la que hombres y mujeres se consideran iguales en el sentido de que ninguno es superior al otro en cuanto autonomía, control de los medios de producción, que están repartidos entre los sexos y control de la vida pública y ritual.

La antropóloga de la Universidad de Pennsylvania, Peggy Reeves Sanday, que estudió la cultura de los minangkabau de Sumatra, afirma que la estructura social de un pueblo no se basa en una división de los sexos en el poder político, sino en las estructuras socioculturales y cosmológicas y en cómo se complementan los sexos en ellas. En las sociedades de los minangkabau, consideradas matriarcales sin que ello implique que dominen las mujeres, la descendencia es por vía materna y cada miembro de la sociedad encuentra su identidad personal y cultural de esta manera. En estas sociedades las ceremonias relativas al ciclo de vida de las mujeres acercan a los diferentes clanes, y en ellas se veneran los símbolos maternos que representan el amor, el sentido del deber y el respeto a la tradición.

Sanday rechazó la idea de una asimetría sexual universal y la de que ser lo mismo equivale a ser igual. Cuestiona el modelo orgánico Radcliffe –Brown y la noción de solidaridad social de Durkheim en sus estudios sobre sociedades tradicionales. De hecho, el poder que un sexo ejerce en un área difiere del que ejerce en otra, con lo que la igualdad y la asimetría son conceptos que no ayudan. Abandona la cuestión de identificación sexual personal para estudiar los signos que marcan la identidad sexual en el habla, las imágenes, los mitos y los ritos.

Sanday se apoya en la obra de Greg Urban, A Discourse–Centered Approach to Culture: Native South American Myths and Rituals (l991) para afirmar que la identidad sexual no es una característica inmutable de los individuos, sino un conjunto de signos que las personas usan o que se les asigna. Según Urban, un discurso eficaz para una comunidad se comunica a menudo, es decir, circula, pero al hacerlo tiende a fijarse y a pasar de una a otra generación. Los signos que más circulan en el intercambio comunicativo son los más eficaces; por tanto cobran una gran importancia, y así un mito que se cuenta a menudo es más importante que uno poco contado, lo cual es importante a la hora de evaluar la función que se asigna a personajes significativos de diferente sexo. Lo que importa no es si un personaje tiene un papel relevante en un relato mítico, sino si este mito circula activamente en la sociedad.

Sanday examinó durante dos décadas ciento cincuenta sociedades primitivas, y en Female Power and Male Dominance (1981) refleja la conclusión a la que llegó de que la dominación masculina no ha sido universal, ya que se han encontrado sociedades matrilineales, y sociedades en que las relaciones entre los sexos se desarrollan en un plano de igualdad. Sanday acepta, pues, el concepto de matriarcado, pero señala que el problema de este concepto reside en las nociones culturales de Occidente, que lo consideran como un patriarcado en el que mandan mujeres. Por ello, propone una nueva definición desde otra perspectiva cultural. El problema del debate entre natura y cultura, según Sanday, está en que se igualan las diferencias sexuales biológicas a las diferencias de identidad sexual y a las que imponen la vida doméstica y pública (15).

La etnoarqueóloga Susan Kent (1952–2003) afirmaba que el igualitarismo no es una categoría estática, y que el hecho de que algunos estudiosos no admitan que exista este tipo de cultura se debe a que su ideología les impide ver esta realidad. Kent consideraba que la cultura es un todo en el que se integra la identidad sexual y la función que se asigna a los sexos; si una parte de la cultura cambia, esto influye en las demás, y la función social de los sexos se ve afectada (16).

Ruth E. Tringham, Margaret W. Conkey y Janet Spector, arqueólogas y feministas afirman que la arqueología no se ha ocupado de hacer estudios objetivos en la cuestión de los sexos o de la identidad sexual, y que, además, la experiencia de la función que los sexos desempeñan en la actualidad influye en la interpretación de los datos arqueológicos hacia el androcentrismo. Se oponen a la visión utópica de Gimbutas y afirman que la teoría sobre el origen del patriarcado a partir de un matriarcado original, además de ser utópica y escapista, tiene el peligro de cerrar nuestra imaginación a las muchas otras formas de vida posibles (17).

LA MAGNA DEA Y LA CULTURA POPULAR Y COMERCIAL

A pesar de los esfuerzos que se han llevado a cabo por poner cierto grado de sentido común en estas cuestiones, la verdad es que la creencia en la Magna Dea ha echado hondas raíces en la cultura popular, fomentada, por otra parte, por los medios de comunicación de masas. Ciertamente, el mito de la Diosa es de una fuerza tal que será difícil desbancarlo, dado que cumple la importante función de dar mayor sentido y validez a lo femenino en la cultura. Así, por ejemplo, en revistas pseudocientíficas se pueden leer afirmaciones como las siguientes:

La mujer cumplió siempre la función de promotora de la evolución humana. Ella fue quien descubrió la agricultura, la artesanía, la cerámica, las hierbas medicinales. Su protagonismo se extendió desde la noche de los tiempos, hace 30.000 años, cuando se elaboraron las Venus prehistóricas que constituyen la primera iconografía de la Diosa Madre, hasta hace unos 7.000 años.

El reinado del principio femenino que ésta personificó presidió la religiosidad humana hasta el V y IV milenio a. C. Y su presencia en los altares de Occidente perduraría hasta hace menos de 2.000 años (18).

La novelística actual también ha sabido explotar este mito; además de la ya citada novela de Robert Graves, puede tomarse entre los muchos ejemplos que se podrían citar, la novela que en estos días está en los primeros puestos de las listas de los best sellers, El código Da Vinci, de Dan Brown. En ella se vuelve a hacer uso de la creencia en una entidad divina femenina, esta vez encarnada en María Magdalena, a quien se identifica con el Santo Grial y se afirma que fue la esposa de Jesús, cuyos decendientes se integran en el Priorato de Sión; a esto se une una conspiración por parte de la jerarquía de la iglesia católica para suprimir estas creencias, conservadas gracias al legado de los templarios, y mantener la religión en su androcentrismo. Esto, unido a una trama policíaca, le ha asegurado el éxito editorial.

En el mundo hispánico, hay algunas escritoras como Ángeles Mastretta, Isabel Allende, Laura Esquivel o Gioconda Belli, que retoman el realismo mágico y lo entroncan con la realidad femenina; la mujer, dedicada a la “baja cultura” se presenta como un ser más terrenal y a la vez más místico. Desde esta posición, el mundo visto desde la cocina, por primera vez como corriente literaria internacional, se ejerce una dura crítica a la sociedad machista, en un logrado esfuerzo por dar a la mujer un protagonismo que le ha sido negado por la tradición cultural heredada.

Una de las constantes con las que se encuentra el investigador de los mitos o de las creencias, ya provengan del mundo de los eruditos o de los ambientes populares, es la búsqueda de un pasado que valide el presente. Los cambios que conlleva la nueva situación de la mujer a partir de la Revolución Industrial son de tal magnitud que ha sido necesario fundamentarlos con la formación de un mito que sirviera de modelo al nuevo papel que desempeña la mujer. Este mito debe revestirse de pensamiento científico, puesto que en nuestros días la ciencia ha pasado a ocupar mucho del territorio antes asignado a la religión. A pesar de lo endeble que se ha demostrado que son las premisas en las que se sustenta, y de los peligros que podría suponer para el desarrollo del feminismo, el mito de la Magna Dea se ha impuesto en el imaginario colectivo de la sociedad occidental, ya que supone una vuelta al orden original de los seres humanos.

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NOTAS

(1) La lengua inglesa permite diferenciar entre gender y sex, ya que el género gramatical en inglés en la inmensa mayoría de los casos se refiere al sexo, y, por lo general, los sustantivos carecen de género, con lo cual se puede crear una diferencia entre cultura y biología, asignando género a una categoría cultural y sexo a una biológica. Este hecho no ocurre en otras lenguas, como las latinas, donde género es una categoría puramente gramatical donde una palabra de género masculino como “individuo” se puede referir a una mujer y una de género femenino como “víctima” se puede referir a un hombre; el vocablo “genéro” en español significa también “tipo” o “clase” e incluso “mercancía” (en inglés se usa otra palabra, genre o merchandise para expresar este significado). Prefiero traducir el concepto anglosajón de gender por “identidad sexual” o por “papeles asignados a los sexos”, y no caer en una fácil traducción de urgencia, fruto de la fuerza con que la cultura anglosajona se impone al resto del mundo en una especie de colonialismo cultural.

(2) Cf. Alten (1998).

(3) Otras publicaciones suyas son: Dissolution (1977), The Equal Rights Handbook (1978), Sacred Pleasure (1995), Tomorrow’s Children (2000) y The Power of Partnership (2002).

(4) En Noruega, el naturalista y escritor Peter Christian Asbjørnsen (1812–1885) y el poeta Jørgen Moe (1813–1882) publicaron con el t

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El mito de la Magna Dea en la cultura contemporánea

PRAT FERRER, Juan José

Publicado en el año 2004 en la Revista de Folklore número 285.

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