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EL PERSONAJE JUAN EL OSO

Las versiones más completas del cuento que nos ocupa (véase, por ejemplo, la de RODRIGUEZ Almodóvar, que suele utilizar arquetipos) refiere el nacimiento de Juan Oso como consecuencia del rapto de una joven por parte de un oso; este mismo oso recluye a la madre en una cueva, lo mismo que al hijo que nacerá más tarde. No obstante, les procura alimento y cuida, mientras les prohibe la salida al exterior; pero, cuando el hijo tiene suficientes fuerzas, mueve la roca que cierra la cueva, mata al padre y escapa con la madre.

Esta explicación del origen del héroe -que es común, según explica Espinosa- refleja temas muy importantes dentro del folklore y la cultura general; es necesario hacer algunas consideraciones.

El rapto de doncellas debió ser práctica habitual entre los pueblos antiguos. Max Müller (Mitología Comparada, p. 207), nos dice: "En un libro recién publicado por Mr. Mac Lennon sobre «el matrimonio primitivo», libro en que el autor demuestra que, en gran número de los pueblos, los hombres robaban primitivamente a las que habían de ser sus mujeres, llevándoselas cautivas, y que más tarde se conservó el simulacro del rapto como un símbolo en las ceremonias del matrimonio,... ". Para algunos, como se ve, la costumbre de llevar en brazos a la novia y cruzar el umbral de la casa es vestigio de aquella práctica. Aunque Frazer (El Folklore en el Antiguo Testamento, p. 427) vincula la práctica actual con la exigencia ancestral de no pisar el umbral con los pies, y no con la del rapto, no duda de la existencia de una época "en la que se solía salir a la caza de las esposas". Como recuerda Frazer, el rapto de las Sabinas es uno de los más conocidos que accedieron a la literatura romana. Podemos recordar los detalles de este rapto en Ramón D. Perés (La Leyenda..., pp. 352 ss.). La búsqueda de esposas para repoblar es la motivación que impulsa a los romanos al rapto, pero a ello se une el deseo de provocar a los sabinos. Llega un momento en que, en la guerra entre sabinos y romanos, éstos llevan la peor parte, entonces las mujeres sabinas increpan a los suyos por no haberlas rescatado antes y les piden que las dejen tranquilas con sus nuevos esposos e hijos. Esta actitud de las mujeres sabinas muestra ciertas complacencias con la práctica del rapto. No sucede lo mismo con el más famoso rapto de toda la historia, el de Helena, que causó la destrucción de Troya, como pretende la tradición. Sin embargo, la historia de este rapto también es ilustrativa; nos demuestra que los griegos se opusieron a esta costumbre hasta el extremo de movilizar a las ciudades argivas para lanzarse en una magna empresa contra la ciudad troyana, pero también nos demuestra que muchos raptos fueron consentidos; en realidad, muchos sostuvieron que Helena huyó con Paris. El propio Eurípides, en sus tragedias, oscila, entre unas y otras, entre el rapto y la huida de la doncella helena. Una de sus tragedias más desgarradoras describe los sufrimientos que desencadenó Helena, a quien culpa de todos los desastres (Las Troyanas). En el tercer episodio, contemplamos a Hécuba acusando a la griega de haber seguido a su hijo Alejandro por propia voluntad:

Cuando lo contemplaste con ropajes extranjeros y brillante de oro se desbocó tu mente. Y es que en Argos te desenvolvías con pocas cosas, pero si abandonabas Esparta pensabas que inundarías con tus gastos la ciudad de los frigios que manaba oro [...]. Dices que mi hijo te llevó a la fuerza. ¿Quién se enteró en Esparta?... (vv. 990-1000).

Helena intenta justificar su conducta achacándola a la voluntad de los dioses, pero también Menelao sostiene la traición de su esposa. "Estás de acuerdo conmigo al decir que ésta salió voluntariamente de mi casa hacia un lecho extranjero. Y que Cipris se encuentra en sus palabras por orgullo" (vv. 1035-1040). Helena pide perdón de rodillas, ante Menelao: "No, te pido abrazada a tus rodillas, no me atribuyas la locura que los dioses me enviaron. No me mates, perdóname" (vv. 1040-1045). No obstante, la propia obra es el testimonio de la apropiación de las mujeres extranjeras; en ella, vemos cómo los argivos se sortean a las mujeres troyanas, hijas, esposas o madres de los vencidos, que serán las esposas de los vencedores en país extraño. Los tintes oscuros, los sufrimientos de las mujeres y todo el contexto de ruina e impiedad hablan de la censura que Eurípides aplica a sus propios conciudadanos y son testimonio de una realidad innegable.

Los casos de rapto de mujeres, no ya apropiación como botín de guerra, son numerosísimos en todas las culturas. Siguiendo en la griega recordemos, por ejemplo, el de Perséfone, raptada por Plutón con ayuda de Zeus (Apolodoro, I, 29).

Posiblemente, los raptos ancestrales fueron factor importante en la práctica de la exogamia y propulsaron la costumbre del matrimonio fuera del clan; pero los casos que mencionamos, referentes a la mitología, apuntan hacia otra utilidad: la encarnación de un ser divino. Como señala Frazer (La Rama Dorada, pp. 176 ss.), en los tiempos remotos de la iniciación de la agricultura, hubo ritos propiciatorios que alentaron la fertilidad vegetal y que se suponía que actuaban mediante la "magia homeopática o imitativa". De esta forma. Diana, representante de la fertilidad, se unía anualmente con Virbius, rey del bosque de Nemi, en una ceremonia donde se representaba cada año. Seguidamente, Frazer expone algunos casos: la visita de Baal a la doncella escogida, en Babilonia, la de Ammón en Tebas, la de Zeus a Deméter en los misterios de Eleusis. Asegura que estas prácticas son tan toscas que debieron ser tomadas de los bárbaros predecesores de griegos, babilonios o egipcios, equiparables a ciertas "razas inferiores", como los indios "de un poblado del Perú (que) casaron a una bellísima muchacha de unos catorce años de edad con una piedra que tenía forma humana y que consideraban como un dios" (p.181). Más revelador es el caso de los akikuyos africanos que casan a la sagrada serpiente del río con jovencitas en chozas preparadas por los curanderos. "Si las muchachas no acuden a las cabañas por su propia voluntad y en número suficiente, son raptadas y llevadas hacia los brazos de la deidad. Los niños nacidos de estas uniones místicas parecen ser apadrinados por Dios" (p. 182).

Según Frazer, los matrimonios sagrados llegaron hasta Roma clásica, allí los reyes antiguos se atribuían carácter divino emanado directamente de Júpiter.

No es de extrañar que matrimonios múltiples de fuerzas naturales, luego personificadas, pasaran en bloque a las mitologías. Muchos de estos matrimonios explicaban etiológicamente la existencia de ciertos accidentes, animales o plantas.

Pero lo que importa es que estos matrimonios dieron luz a los héroes que escribieron las grandes epopeyas míticas. Zeus fue para los griegos creador prácticamente general, procreador de dioses y héroes. Se casó con Hera, engendró a Hebe, Ilitía y Ares, "pero también se unió con muchas mujeres mortales e inmortales " (Apolodoro, I, 13). No olvidemos que para tales devaneos -necesarios, evidentemente-, se valió de varias transformaciones: fue águila para Egina, toro para Europa, lluvia de oro para Dánae, cisne para Alcmena, etc. El Barleam y Josafat (cap. XXVII) critica la personalidad del dios griego. "El segundo dios que introdujeron fue Zeus, del que dicen que es rey de sus dioses y que adopta forma de animales para cometer adulterio con mujeres mortales. Y, en efecto, se metamorfoseó en toro para Europa, en oro para Dánae, en cisne para Leda, en sátiro para Antíope y en rayo para Sémele" (p. 201). Esto no debe extrañarnos porque los dioses antropomórficos griegos o romanos vinieron precedidos, en ciertas ocasiones, por seres zoomórficos, conceptualmente (igual podría decirse de todas las culturas). Frazer (supra, p. 534) dice que el ritual griego de arrojar cerdos a las cavernas se asimila al descenso de Perséfone al mundo abisal, y que los cerdos serían la propia Perséfone.

Muchas de estas concepciones dan carácter sagrado a algunas especies animales, tal como acontece entre pueblos primitivos, Frazer (supra, p. 538) revela que "en la isla de Weter (entre Nueva Guinea y Célebes), las gentes creen descender de cerdos salvajes, serpientes, cocodrilos, tortugas, perros y anguilas". Cada clan desciende de un tótem del que se abstendrán de comer: algunos indios norteamericanos del alce...

En la línea anterior, según nos describe Frazer (supra, p. 573), debemos encuadrar la concepción de los ainos o ainus, pueblo primitivo de la isla japonesa de Yezo o Yesso y otras islas, que mantienen

la leyenda de una mujer que tuvo un hijo con un oso y muchos ainos que habitan en las montañas tienen por orgullo ser descendientes de un oso. Estas gentes son llamadas "descendientes del oso (kimum kamui Sanikiri) y con orgulloso corazón dirán: «En cuanto a mí, yo soy un hijo del dios de las montañas; soy descendiente del Divino que manda en las montañas ni más ni menos que el oso»".

No siempre es el animal quien interfiere en la generación humana, por lo general es el ser humano primitivo quien pretende entroncar con el animal. Arnold van Gennep (Los Ritos de Paso, cap. IX; p. 185) nos habla de ciertos ritos tendentes a tal entroncamiento como de agregación, y posiblemente relacionados con el totemismo. Según los ritos señalados, el hombre de sociedades primitivas practica la bestialidad. Nos dice, por ejemplo, que "entre los antaimoro [Madagascar], un hombre que vuelve de viaje no puede tener relaciones sexuales con su mujer más que después de haberlas tenido con una novilla especialmente cuidada, a la que se engalana con flores y guirnaldas: el apodo de los antaimor es «novios de vacas», y el rito podría estar relacionado con el totemismo".

No olvidemos que el salvaje, dice Frazer (supra, p.260), concibe "a los animales dotados de alma inteligente semejante a las suyas " y por eso los tratan con respeto y les aplican las mismas leyes (en El Folklore en el A. Testamento [pp. 533 ss.] explica cómo se les juzgaban sus acciones criminales tal como si se tratase de seres humanos; incluso en "Atenas había un tribunal especial dedicado exclusivamente a juzgar a los animales u objetos inanimados que hubiesen causado la muerte de seres humanos o que los hubiesen herido ", en el Zend-Avesta persa, por ejemplo, se reflejan algunas penas: si un perro mata a una oveja, se le corta la oreja derecha...). En este trato de igualdad, no es de extrañar que el hombre haya pretendido entroncar con el reino animal, incluso aprehender cualidades animales.

Una de las formas en que el salvaje apresa parte del alma animal o persona es la ingestión de parte del cuerpo de la presa. Frazer (La Rama, p. 561) explica:

"El salvaje comúnmente cree que comiendo la carne de un animal u hombre adquiere no sólo las cualidades físicas, sino también las intelectuales y morales que son características del animal o del hombre; así que, cuando la criatura se considera divina, nuestro salvaje espera naturalmente absorber una parte de su divinidad junto con su substancia materia [...]. La doctrina forma parte de un sistema extensamente ramificado de magia simpatética u homeopática ".

Siguiendo los ceremoniales que Frazer nos descubre sobre el sacrificio del oso por parte de los ainos, de los gilyakas siberianos, de sus vecinos goldis, los lapones y otros pueblos, podemos comprender la gran consideración, el carácter divino que se atribuía al oso, capaz, por otra parte de reencarnarse sucesivamente y llevar los mensajes de los hombres entre los dioses.

Heródoto (lib. IV, 94-95; pp. 372-376) nos cuenta la historia de Salmosis, que se construyó una cámara bajo tierra en la que permaneció durante cuatro años, tras los cuales apareció: quería demostrar las ideas de Pitágoras, de quien era discípulo, de que tras la muerte había una vida eterna de gozos. Es curioso que el nombre de este ser mítico (según nos advierte el editor a pie de página, 374) se identifica con el de "dios oso" o "dios de la piel de oso ", aunque, confiesa, la etimología no es segura. Y agrega que, para algunos críticos, Salmosis era un chamán, "si bien la existencia de chamanismo entre los getas no es segura". Si esto es así, tenemos a un ser mítico que, apoderándose de los atributos del oso, se relaciona con la vida de ultratumba.

En suma, y retrocediendo hacia el hombre primitivo, vemos cómo era posible aprehender las cualidades de los animales y cómo buscaban entroncar directamente con ellos. Freud (Tótem y Tabú), explica que el totemismo puede solucionar el problema del incesto en aquellas tribus salvajes donde no está perfilada una religión o donde no se observe una moral sexual cercana a la nuestra. El tótem, dice, es animal protector de un clan, con el que se identifican los miembros del mismo porque es su antepasado. El tótem protege a los suyos y establece entre ellos unos lazos que impiden toda relación sexual mutua; esta es la base de la exogamia. Evidentemente, los lazos afectan a todo el grupo, lo que significa que un individuo está obligado a renunciar a todo trato sexual con el grupo. La partida de nuestro Juan Oso propicia la preservación de la exogamia e impide el incesto de grupo, a ello añadimos la práctica del rapto ancestral que lleva a cabo el padre de Juan Oso en el cuento arquetípico que nos ocupa, y comprobamos que el cuento refleja la ley arcana de la exogamia. Freud se interesa del rapto primitivo (menciona entre otros a Jonh Lubbock y su Origin of Civilization para relacionar los raptos primitivos y la actual posible fuente de conflictos entre suegros y yernos) como elemento importante en el tema del incesto, tan importante en las neurosis actuales.

En el cuento anterior, hemos recordado el argumento de la leyenda africana sobre Ngurangurane; en una segunda parte, se nos presenta al joven, ya adulto y como "un jefe poderoso y un brujo muy sabio ", con una sola obsesión: matar a su propio padre y liberar a su pueblo del tributo que aún seguía exigiendo. Con la ayuda del trueno, que le advierte al mago que se trata de su propio padre, abate a Ombure, el cocodrilo. Notemos que el padre de Juan, el oso, es matado también por el propio hijo protagonista. Debemos suponer que el personaje está gestado en una época en que el rapto era ya condenable, y por ello el castigo consiguiente al padre oso raptor. Pero existe otra explicación para el parricidio, si regresamos a otra práctica primitiva muy bien descrita por Frazer (Rama, XXIV y LII) consistente en la occisión del rey divino o el animal sagrado. No vamos a volver sobre la occisión del oso sagrado (supra, cap. LII), sino que recordaremos otro aspecto que trata (cap. XXIV) sobre la sucesión al poder. Sabemos que el rey representaba la seguridad de la tribu: "Los pueblos primitivos como ya vimos, creen en ocasiones que su seguridad, y más aún la del mundo entero, está ligada a la vida de uno de esos hombres-dios o encarnaciones humanas de la divinidad. Es natural por esto que se observen extremos cuidados con su vida, en consideración a la del propio pueblo" (p. 313). Pero como es inevitable que el hombre-dios muera tras envejecer, el salvaje vela para que el relevo generacional se lleve a cabo en las mejores condiciones. Si el rey muere

de lo que llamamos muerte natural, significa, en consecuencia, para el salvaje que su alma se ha marchado voluntariamente de su cuerpo y rehusa volver [...]. Aún si se captura el alma del dios agonizante cuando le abandona, saliendo por sus labios o por los orificios de la nariz, transferirla así a un sucesor tampoco tendría efecto para sus propósitos, pues, moribundo por una enfermedad, su alma dejaría el cuerpo necesariamente en tal estado de debilidad y agotamiento que así enflebecida, continuaría arrastrando su lánguida e inerte existencia en el cuerpo al que fue transferida (p. 314).

Las sociedades matan a sus dioses vivientes antes de que éstos pierdan capacidades y garantizan, así, que dejan un alma fuerte para el sucesor, de quien depende la supervivencia de la sociedad y el mundo. De entre infinidad de ejemplos propuestos por Frazer, extraemos una costumbre arraigada en Congo: "Cuando caía enfermo y creían posible su muerte, el hombre destinado a ser sucesor entraba en la casa pontificial con una cuerda o maza y le estrangulaba o aporreaba hasta matarle " (p.314). Ilustrativo es el ejemplo de los shilluk del Nilo Blanco, estudiado por G. G. Seligman y descrito por Frazer (p. 316): "De acuerdo con la tradición vulgar shilluk, cualquier hijo de rey tenía derecho a luchar así con el monarca reinante, y si conseguía matarle reinaba en su lugar".

Lo anterior nos lleva a los motivos más recientes del parricidio en los mitos y el folklore. Como nos dice Propp (Edipo..., Fundamentos, pp. 128 ss.), el parricidio "procede del regicidio" y fue admitido normalmente (Ciro, nos dice Propp, mata al abuelo y es tomado como héroe); pero con el paso del tiempo esta actitud cambió y "la conciencia debió reparar en la monstruosidad de esta acción". La única forma de justificar la muerte del rey a manos del hijo o del yerno venido de lejos es "atribuyendo al rey rasgos malvados"; o bien achacarlo a la fatalidad, lo cual es un buen recurso para el drama griego, como es el caso de Edipo (Edipo..., pp. 101-102).

En suma, las versiones hispánicas más completas del cuento reflejan motivos bien conocidos: rapto, matrimonio sagrado, aprehensión de las cualidades animales, totemismo, occisión del dios, rey o padre.

Ya hemos visto los rituales de los pueblos cazadores en los sacrificios sagrados del oso entre los ainos y otros pueblos (también puede verse en Mircea Eliade, Historia de las Creencias..., I, p. 24). La presencia del oso en la vida y mentalidad del hombre ha sido tan importante que es concebido como símbolo general de fecundidad en algunas partes. Olivier Beigbeder (La Simbología, p. 23) asegura: "Numerosos ritos nos demuestran que el oso ha quedado como sustituto del dios celeste, como fundador universal".

Recordemos también la idea totémica por la que se hace descender al clan de su tótem animal, a veces, como señala Arnold van Gennep (La Formación de las Leyendas, p. 83) por la unión "sexual de un hombre con el animal tótem".

MENTALIDAD

Juan Oso forma parte del enorme grupo de héroes gigantescos que desde los inicios de la historia del hombre ha presidido las mejores hazañas de las civilizaciones.

En efecto, posee las características de los héroes clásicos que expone Mircea Eliade (Historia de las Creendas..., I, pp. 301-306). Asegura Mircea que los héroes griegos "a veces son teriomorfos", que se caracterizan además "por numerosas anomalías ", que enloquecen con frecuencia, llegando al asesinato del padre o la madre o al de ambos. Estos rasgos son innegables en Juan Oso.

El tema de héroes y gigantes no es exclusivo de leyendas; en tiempos fue debate exegético que intentaba probar no su existencia -admitida generalmente- sino su esencia. Giovanni Alegra (en una nota al Jardín..., pp. 281, de Torquemada) comenta un fragmento del Génesis (VI, 14) donde se narra el origen de los hombres fuertes, "famosos en los siglos" de la unión de los hijos de Dios con los hijos de los hombres, y recuerda la interpretación del Primer Libro de Enoch referente al texto del Génesis, según la cual, ángeles seguidores del futuro Satanás engendraron en mujeres bellas a los Gigantes a los que enseñaron el manejo de las armas si fueron varones o los secretos de los encantamientos y las hierbas si fueron mujeres.

El correr de los tiempos mantuvo vivo el interés por los héroes que encarnaban las características exigidas a los primitivos seres superiores no divinos -antes mencionadas- por relatos fantasiosos que no fueron puestos en duda por el pueblo, ni por las clases letradas hasta la proximidad de nuestros días.

El propio Torquemada (Jardín..., pp. 179-186) recoge un acontecimiento narrado por Saxo en su Dánica Historia y también referido por Juan Magno (1488-1544) que presenta grandes similitudes con el cuento popular en lo que se refiere a los orígenes de Juan Oso. La historia refiere cómo una joven principal, acompañada por otras compañeras, es sorprendida por un oso en el bosque. El oso -continúa la narración- "acertó a tomar esta doncella más principal, y llevándola en sus brazos, se tornó a meter por la espesura... ", pero afortunadamente, el oso "movido por un instinto de naturaleza", la llevó a una cueva donde "toda su crueldad se volvió en amor entrañable, y comenzó a halagarla". La mujer perdió el miedo y "vino a consentir, aunque no por voluntad, que tuviese sus ayuntamientos libidinosos con ella. El oso salía de la cueva y cazaba venados y otros animales, los cuales traía a la doncella,... ". La joven es rescatada finalmente por unos cazadores que matan al oso; pero, -sigue Torquemada diciendo- "la naturaleza [...] de tal manera juntó la simiente de esta fiera y con tales ligaduras en el cuerpo de esta doncella, que sintiéndose preñada, y esperándose que había de parir algún notable monstruo, parió un hijo [...] un poco más belloso en todo el cuerpo...". Agrega Torquemada que al niño "criándose con diligencia y cuidado, le pusieron su mismo nombre, o por ventura las gentes sabiendo esta maravilla se lo pondrían; y después que fue hombre, salió tan esforzado y valeroso de su persona, que de todos era temido". La historia concluye con la venganza del joven sobre los que mataron a su padre oso. Esta actitud del hijo respecto al padre es la única diferencia entre la historia de Torquemada, tenida como cierta, y el cuento popular; pero es muy comprensible si analizamos las diversas situaciones en que se enmarcan las dos narraciones.

Concluido el relato, se agrega la relación de este episodio con linajes reales (no hay diferencia con la concepción ancestral referente al tótem o al caso específico de los ainos). Se dice que el joven engendró a "Trujillo Spráchaleg [...], padre de Sueno, que vino a ser rey de Dacia, y así, dicen que todos los Reyes de Dacia y Suecia proceden de este linaje ".

No debe sorprendernos que esta historia que parece fabulosa, pueda ser creída por uno de los personajes del Jardín de Flores Curiosas. "Bien podemos creerla, pues que en nuestros tiempos tenemos noticia de que sucedió otra cosa [...] en el reino de Portugal, y aun ahora habrá muchos que se hallarían presentes y tendrán memoria de ella", agrega el personaje en cuestión. La historia que menciona habla de una joven que tuvo dos hijos, en una isla habitada por simios, del fruto de su unión con el simio mayor. Estos niños tenían uso de razón, pero cuando una nave recoge a la joven, son arrojados al mar por el padre airado que ve cómo se llevan a su pareja humana. Con este gesto, el simio abandonado pretende que su querida vuelva junto a él.

También recoge Antonio de Torquemada, como cierta, la historia que contaba el cronista del rey portugués sobre el reino de Pegu y Sian donde una joven fue protegida por un perro ante numerosas fieras y, teniendo relaciones íntimas con él, tuvo un hijo con quien engendró, cuando éste fue adulto, una tan extensa prole que creó un reino. Los habitantes del país se tienen por descendientes de los perros.

Un testimonio más próximo en el espacio, expuesto por Torquemada (op. cit., p. 177), recoge "una común opinión que se tiene en el reino de Galicia". Según asegura la creencia, dice Torquemada, un linaje, el de los Marinos, se tiene por descendiente de un tritón que poseyó a una joven que andaba por la orilla del mar y quedó embarazada del ser marino que, desde entonces "tornaba muchas veces al mismo lugar a buscar a esta mujer".

Hasta nuestros días, llegan los ecos de hechos que testifican el rapto de jóvenes por parte del oso, precisamente. Como afirman Fabré y Larroix (en Historias del Languedoc, pp. 15-16), hay cierta realidad en lo del rapto del oso; se dice:

"Se cuenta que un oso enamorado de una pastora se la llevó y se arrojó con ella al abismo. En 1807, en Ariége, una mujer fue encontrada desnuda en la montaña. Vivía con los osos que, según dijo, eran sus amigos y le daban calor. Los exhibidores de osos de la región de Foix o de Gévennes no dudaban en presentarse como hijos del animal cuando descendían a la llanura o al valle ".

De igual forma que se preserva en el recuerdo el suceso del rapto, se nos dice en las mismas Historias y L. del Languedoc, perviven rituales que apoyan estas creencias. En ciertas zonas pirenaicas, se afirma, "el día de la Candelaria, los osos, jóvenes vestidos con pieles de cordero [...], acosan sistemáticamente a las mujeres en las calles tiznándoles el rostro y los senos [...]. Al final de la jornada se da muerte al oso en el curso de la danza del afeitado".

En resumidas cuentas, llegan hasta nuestros días los ecos de tradiciones antiquísimas nacidas en los pueblos cazadores y extendidas, como dice Frazer (La Rama, p.590, "a todo lo largo de la región nórdica del Viejo Mundo, desde el estrecho de Bering hasta Laponia, reaparece en formas similares en Norteamérica". En efecto, las historias más recientes recordadas anteriormente no difieren sustancialmente de las que Frazer (La Rama, pp.581 ss.) expone, siempre referidas al oso, en relación con algunos pueblos primitivos: gilyakos, goldis, ostiakos,...

Aunque la relación entre la joven y el oso no tuvo descendencia, debemos tener presente la Historia de Uardan (Mil y una Noches, noches 238-239). El carnicero Uardan sigue a una joven hasta el desierto y descubre que ésta tiene relaciones sexuales con un oso por propia voluntad hasta diez veces seguidas. El carnicero mata al oso.

JUAN OSO Y SUS COMPANEROS

Después de que Juan mata a su padre, explican los arquetipos del cuento, vuelve a la aldea materna con su madre. En la civilización, acude a la escuela donde destaca por su agresividad. De acuerdo con el pueblo, decide marcharse; pero antes ayuda al herrero para que le haga una porra enorme de hierro. Yendo por el mundo, encuentra a Arrancapinos y Allanamontes que se ponen a su servicio. Acampados en una casa, un ayudante se queda para vigilar, pero un duende o demonio cae a pedazos por la chimenea y se burla de él, ensuciando los cacharros de la comida. Cuando vuelven los otros dos, no come la comida. Al día siguiente se repiten los acontecimientos con el otro ayudante; pero al tercer día, Juan vence al duende. Los ayudantes pretenden bajar al inframundo, pero tienen miedo; uno asegura que tiene frío y el otro calor durante la bajada.

La autoridad con que Juan se presenta entre sus convecinos, el respeto que infunde, la contratación de los dos personajes ayudantes confirman el rango principal del héroe, acorde con lo que hemos dicho.

No puede, por otra parte, pasar desapercibido el mal comportamiento del hijo del oso que llega, en algunas versiones del cuento, a la agresividad con sus convecinos. Propp (Las Raíces..., pp. 172-173) explica cómo los iniciados, tras los rituales, podían dedicarse al "bandidismo", robar, hasta "cometer excesos y violencias". La sociedad les permitía acciones prohibidas a los no iniciados. Propp agrega: "El significado de esta autorización consiste probablemente en el concepto de que es preciso desarrollar en el muchacho-guerrero y en el cazador su oposición a la casa paterna, a las mujeres y a la agricultura. El bandidaje constituye la prerrogativa del neófito, y tal es justamente el joven héroe".

Evidentemente, cuando Juan sale al mundo con su porra de hierro, es un personaje iniciado en ciertos secretos. Podríamos asegurar que la preparación de Juan Oso es muy especial; acude a la escuela como los demás miembros de la sociedad que se preparan para ser útiles a la misma; pero además trabaja con el herrero; aprende los secretos de la fundición de metales.

Mircea Eliade (Herreros y Alquimistas) nos explica que antes de los descubrimientos de la metalurgia, el hombre primitivo conoció el hierro y los metales llegados en los meteoritos que "caen sobre la tierra cargados de sacralidad celeste" (p. 20). De ahí, dice, el culto dado a ciertas piedras meteoríticas. Estas piedras, por lo demás, por su carácter celeste, eran claves para la iniciación de los chamanes. El hierro celeste no tuvo utilidad, su rareza lo limitó a los rituales. "Durante mucho tiempo conservó un carácter sagrado que, por otra parte, sobrevive entre no pocos «primitivos»" (ibid., pp. 23-24). Eliade asegura que la sacralidad del hierro no es exclusiva de los pueblos primitivos, "se observa incluso en poblaciones de alto nivel cultural". Como ejemplo, propone la idea de los beduinos de Sinaí que están convencidos "de que aquél que consigue fabricarse una espada de hierro meteórico se hace invulnerable en las batallas y puede estar seguro de abatir a todos sus enemigos" (ibid., p. 28). El ejemplo no es único y el motivo bien conocido en diversas mitologías.

Resumiendo las ideas de Mircea Eliade en el libro citado, podemos extraer algunos aspectos concretos sobre chamanes, herreros y alquimistas que pueden orientamos sobre la personalidad de Juan Oso. Cuando la industria metalúrgica estuvo adelantada, las personas que intervenían en la transformación de los minerales conservaron cierta consideración de sagrados; seguían unidos a la sacralidad celeste primigenia. Sin embargo, la labor divina del herrero venía determinada por la tradicional concepción agraria de que las cosechas se gestaban y criaban en la matriz de la madre Tierra fecundada. Los sacrificios humanos, asegura Mircea Eliade, propiciaban la fecundidad de la madre Tierra para la producción agraria y para la metalúrgica. Nos dice el autor: "Este es el sentido de los sacrificios humanos en beneficio de las cosechas: la víctima es muerta, despedazada, y los pedazos son esparcidos por la tierra para proporcionarle fecundidad. Y, [...], según algunas tradiciones los metales pasan también por haber salido de la sangre o la carne de un ser primordial semidivino que fue inmolado" (p. 32). Tengamos presente que, en el cuento popular, el duende se presenta en la casa donde está un ayudante preparando la comida y se deja caer al interior en pedazos que luego se recomponen. La inmolación ritual y la llegada del duende en el cuento tienen grandes similitudes.

Como decíamos, los minerales se gestan en el seno de la tierra y en el mismo seno se desarrollan. Esta idea fue duradera en la mentalidad humana. Dice Eliade: "la idea de que los minerales «crecen» en el seno de la mina se mantendrá durante largo tiempo presente en las especulaciones mineralógicas de los autores occidentales" (p. 44). Al igual que el hombre podía influir en el proceso de germinación vegetal, podía determinar el crecimiento y desarrollo de los minerales. Aún en el siglo XVIII, asegura M. Eliade (pp. 45-46), cierto autor escribe: "Del mismo modo que hacemos el pan, podemos hacer metales. [...]. Concertémonos, pues, con la Naturaleza para la obra mineral, lo mismo que para la agrícola, y sus tesoros se abrirán para nosotros". Los alquimistas conocen los secretos para hacer madurar los metales.

Como dice Eliade, "las grutas y cavernas eran asimiladas también a la matriz, de la Madre Tierra" (p. 40). Los orificios (equiparables al útero) que llevaban al interior de la tierra y a las minas solamente eran descubiertas al hombre por seres divinos. "Estas creencias se han mantenido en Europa hasta un pasado bastante reciente", asegura nuestro autor (p. 51). Las minas, por otra parte, estaban protegidas por los "espíritus protectores o habitantes". La apertura de una mina exigía, hasta la Edad Media, ciertos ritos apaciguadores. Eliade expone el caso de Malasia: los pawang (sacerdotes), a veces los chamanes "dirigen las ceremonias mineras. Estos pawang, por ser quienes conservan las tradiciones religiosas más arcaicas, son capaces de apaciguar a los dioses guardianes del mineral y de concillarse con los espíritus que pueblan las minas" (p. 53).

Introducirse en este mundo subterráneo sacro requiere, por lo demás, un estado espiritual puro. Agrega Mircea que "en los mineros comprobamos ritos que implican estado de pureza, ayuno, meditación, oración y acto de culto" (p. 54). Todo viene determinado por el hecho de que se supone que el minero debe "introducirse en una zona reputada como sagrada e inviolable; se perturba la vida subterránea y los espíritus que la rigen; se entra en contacto con una sacralidad que no pertenece al universo religioso familiar, sacralidad más profunda y también más peligrosa" (p. 54).

Siguiendo con el concepto de que los metales son seres en evolución, como los animales, es comprensible que los hornos de fundición fuesen equiparables a la matriz de la madre Tierra; en ellos seguía el proceso de maduración que debería haberse llevado a cabo en las entrañas de la tierra. Asegura M. Eliade que el "horno sustituye a la matriz telúrica: allí es donde los minerales-embriones concluyen su crecimiento" (p. 150). En definitiva, la labor que se lleva a cabo en los hornos es una sustitución temporal; lo que la Naturaleza hubiera empleado gran tiempo, se precipita con el fuego y el consentimiento divino.

En efecto, el fuego es el agente que acelera, en los hornos, el proceso madurativo de los metales. Dice Eliade: "Lo que el calor «natural» —el sol o el vientre de la Tierra- hacía madurar lentamente, lo hacía el fuego en un tiempo insospechado" (p. 71). No es de extrañar que los fundidores sean tenidos por poseedores de secretos especiales como señores del fuego, como asegura el autor al que seguimos "El alquimista, como el herrero, y antes que ellos el alfarero, es un «señor del fuego», pues mediante el fuego es como se opera el paso de una sustancia a otra" (p. 71).

Mircea recuerda algunas leyendas según las cuales los primeros forjadores tuvieron que enfrentarse a la divinidad. En el centro de la India, dice una leyenda que recuerda el autor, el dios Singbonga debe bajar a la Tierra para castigar a los primeros forjadores; entra en un horno donde permanece durante tres días, tras los cuales sale ileso; los hombres que lo imitan perecen. Aparte de los conflictos iniciales que debió de traer la técnica de la transformación de los metales (cf. cap. 6), debemos ver en esta leyenda cómo la habilidad de los fundidores radica en su dominio del fuego. Para Eliade, los chamanes y hechiceros, dueños del fuego

se tragan carbones encendidos, tocan hierros al rojo o andan sobre el fuego. Por otra parte, manifiestan una extraordinaria resistencia al frío. [...]. El «dominio del fuego» y la insensibilidad tanto al frío extremo como a la temperatura de la brasa traducen en términos sensibles el hecho de que el chamán o el yogi han superado la condición humana y participan ya de la condición propia de los «espíritus».

Y agrega el autor seguidamente:

También los herreros, como los chamanes, son considerados como «señores del fuego». En algunos regímenes culturales el forjador es considerado como igual, si no superior, al chamán [...]. Según los dolganes, los chamanes no pueden "adueñarse" de las almas de los herreros, pues éstos las conservan en el fuego; por el contrario, es posible para el herrero apoderarse del alma de un chamán y quemarla en el fuego (p. 73).

La importancia del herrero en algunas sociedades parece fuera de toda duda. Eliade testimonia el alto rango que ocupa en todas las poblaciones siberianas donde el oficio del herrero es de "transmisión hereditaria, que implica, por tanto, secretos de iniciación. Los herreros se hallan bajo la protección de espíritus especiales" (p. 74).

En una de las leyendas de Tchicaya U Tam'si (L.Africanas, pp. 47 ss.), los jefes brujos Sundiato y Sumaoro, que están en perpetua enemistad, hacen ostentación de poder, uno afirma ser "el ñame salvaje de las rocas", capaz de fortalecerse en reducto inexpugnable; pero se le replica: "Debes saber que tengo en mi campamento a siete maestros herreros que harán estallar las rocas; entonces, ñame, te comeré". Cuando Fakole acude en auxilio de Sundiato, se ofrece aportando su fuerza: "Te traigo a mis herreros de brazos poderosos".

También parece claro que los puntos de unión entre los chamanes y los herreros son importantes y se apoyan en el dominio del fuego que ambos poseen. Además, los ritos de iniciación parecen coincidentes, como declara Eliade (pp. 75-76), que marca seguidamente el carácter superior del chamán y el herrero sobre el resto de seres humanos, y que agrega: "Y, lo que es más, el herrero crea las armas de los héroes. No se trata solamente de su «fabricación» material, sino de la «magia» de que están investidas, es el arte misterioso del forjador el que las transforma en armas mágicas. De aquí las relaciones, atestiguadas en las epopeyas, que existen entre héroes y herreros" (p. 77).

El conocidísimo cuento del herrero que es condenado a la horca y finalmente traspasada su pena a uno de los dos tejedores del lugar porque su muerte sería menos perjudicial (véase, por ejemplo. Santa Cruz, Floresta, I, I, VI, VI), posiblemente refleje la importancia que las sociedades antiguas depositaron en los herreros.

Por otra parte, Lafoz Rabaza (Cuentos Altoaragoneses...) recoge modernamente dos cuentos sobre herreros, que testimonian las antiguas creencias sobre los poderes de los mismos. En uno (núm. 16) se afirma: "Dicen que en Fornillos había un herrero que tenía poderes". En efecto, sólo cuando los vecinos le dan vino, funcionan las hoces. Y, según el cuento siguiente, al pasar el herrero por los campos, hoces, y guadañas dejaban de funcionar.

Eliade (op. cit., pp. 96-98) también incide sobre la concepción del herrero en el folklore y recuerda cómo tanto el Diablo como Jesús son presentados a veces como "señores del fuego", capaces de desempeñar la labor del herrero "que cura a los enfermos y rejuvenece a los ancianos introduciéndolos en un horno caliente y forjándolos sobre un yunque". Y sentencia: "Para nuestros objetivos conviene retener el hecho de que las imágenes míticas del herrero y el herrador han conservado durante bastante tiempo su influencia sobre la imaginación popular y que estas narraciones continuaban cargadas de significaciones ligadas a los ritos de iniciación" (p. 97).

Las anteriores consideraciones pueden ayudarnos a considerar a Juan Oso como personaje iniciado en los secretos de los herreros. Ya hemos visto cómo no se conforma, como los demás niños, con ir a la escuela; él trabaja con el herrero de quien aprende las técnicas del hierro. Como todo iniciado, ya dijimos, posee una conducta reprobable.

Cuando Juan contrata a sus ayudantes, comprendemos que posee cierto dominio sobre ellos; pero éstos, Arrancapinos y Allanamontes, representan unos estamentos concretos, como ya los propios nombres indican: son agricultores. Arrancapinos ejecuta una acción característica de la preparación de los campos de cultivo: limpia el bosque arrancando (o talando) árboles. La acción de Allanamontes también hace referencia a una labor agrícola. Cuando estos dos ayudantes deben enfrentarse al ser del inframundo en la casa, salen derrotados; sin embargo, Juan sí es capaz de enfrentarse y vencer al ser infernal. Además, Juan come los guisos donde el duende ha escupido, en cambio los ayudantes los rechazan escrupulosamente. Recordemos que el duende se ha introducido en la casa cayendo a pedazos y que esto puede interpretarse como la personificación de una inmolación ritual para la fertilización de la tierra, para la productiva población mineral de los submundos habitados de espíritus. El hecho de que Juan coma (recalcado en todas las versiones populares), puede interpretarse como un acto de purificación necesario para el viaje al inframundo. Tengamos presente que Propp (Las Raíces..., p. 92) nos asegura que el acto de que el héroe coma cuando llega a la casa de la bruja representa la participación en la comida de los muertos y que así el recién llegado "pasa a formar parte definitivamente del mundo de los muertos. De aquí se deriva la prohibición hecha a los vivos de tocar estos alimentos".

Recordemos también que los viajes al inframundo requerían ciertos rituales. Gilgamesh dice a Enkidu cuando éste pretende ir al mundo de abajo:

Si tú quieres descender ahora a los infiernos,
[...] No te pongas ropas limpias,
[...] No te untes con aceite dulce de frasco...

(Mitos Sumerios..., pp. 158-160)

Y sigue dando algunos consejos más. Así pues, Juan participa del banquete de los muertos o de los seres del submundo mientras sus ayudantes agrícolas lo rechazan. Dijimos que los pueblos cazadores aprehendían el espíritu del animal, sus cualidades, ingiriendo ciertas partes del mismo; cuando Juan come el guiso, está ingiriendo partes suyas; cuando Juan come el guiso está aprehendiendo parte del ser del inframundo que ha escupido en la comida y que anteriormente había caído despedazado; la saliva es menos elemento repulsivo que parte de la esencia del duende que asimila Juan Oso.

Después, Juan, el único capaz de estar a la altura del duende, corta una oreja al ser demoníaco; ella será la llave para salir de dicho mundo. Hay una especie de comunión; se entabla cierta relación entre Juan y el duende, relación de pertenencia a la misma cofradía, o de superioridad o dominio de Juan sobre el otro ser. Podríamos incluso, cuando vemos al duende caer en pedazos, equiparar esta idea de confraternidad con la de alianza (Frazer [El Folklore..., II, VI] nos explica cómo el descuartizamiento fue práctica habitual para sellar alianzas en los tiempos pasados de nuestras culturas; en estos descuartizamientos, las partes que ratificaban una alianza circulaban entre los trozos de las víctimas y captaban así las cualidades del ser sacrificado). Además, según esta alianza, y como se ve explícitamente en los arquetipos de nuestro cuento, el duende se compromete a acudir en ayuda del héroe cuando éste lo necesite. No cabe duda, por otro lado, de que estos seres superiores son equiparados, en nuestras concepciones más modernas, a los seres diabólicos. Antonio de Torquemada (Jardín..., p. 255) refiere un caso de brujería que nos recuerda la actividad del duende de nuestro cuento por la utilización de la orina (nuestro duende orina en los utensilios de la comida) como elemento diabólico. Unos inquisidores perdonan la vida a una bruja y le piden que no reincida en sus obras; pero

ella se salió al campo, y en presencia de los mismos inquisidores y de otros muchos, se apartó entre los árboles, y haciendo un hoyo en la tierra con las manos, orinó dentro de él, y metiendo un dedo comenzó a revolver la orina, de la cual, poco a poco, con ciertos caracteres que la hechicera dijo e hizo, salía un vapor que, a manera de humo, subía para arriba, y comenzándose a esperar en medio de la región del aire, vino a hacerse una nube tan negra y temerosa, y comenzó a echar de sí tantos truenos y relámpagos, que parecía cosa infernal.

En algunas versiones, Juan utiliza su porra para golpear el suelo y abrir un pozo hasta el abismo (lo que de paso ya indica su poder) o lo halla casualmente; sin embargo, lo más frecuente es que sea el propio duende el que revele la cavidad del inframundo cuando intenta escapar de Juan y sus acompañantes. Evidentemente, el duende es un ser que conoce los secretos del mundo de abajo (y esta mentalidad no es tan antigua. Cobarruvias, por ejemplo, en su Tesoro..., en la voz DUENDE, explica que el duende es "algún espíritu de los que cayeron con Lucifer [...]. Estos suelen dentro de las casas y en las montañas y en las cuevas espantar con algunas apariencias, tomando cuerpos fantásticos", y explica, también, cómo estos duendes ocultaban monedas en tinajas junto a carbones que duraban perpetuamente y que son los tesoros que algunos encuentran. No puede ser más reveladora esta concepción reinante en tiempos de Felipe II: los duendes son seres superiores, poseen tesoros ocultos en las entrañas de la tierra y estos tesoros están guardados por unos carbones que permanecen encendidos ilimitadamente). Juan tampoco tiene problemas para acceder al mundo secreto; en cambio Arrancapinos y Allanamontes son incapaces de bajar: uno alega que tiene frío y el otro que tiene calor. Está claro que ellos no son señores del fuego.

Hasta nuestros días, pervive, en la mentalidad de algunas sociedades modernas, la creencia en los trasgos; el trasgo es un ser de "figura diminuta y simpática" que "viste de blusa de bayeta colorada y cubre su cabeza con un gorro del mismo color. Nadie se ha fijado si gasta o no pantalones y si anda calzado o descalzo", como nos dice Aurelio de Llano Roza de Ampudia (Del Folklore..., p. 53), que nos sigue hablando de sus actividades: "Por las noches penetra en las casas cuando los moradores están durmiendo y se entretiene en hacer labores domésticas, pero si está de mal humor rompe cuantos cacharros hay en la casa, revuelve la ropa de las arcas,...". Anota que el mismo ser aparece en Alemania con el nombre de Kobold, que, como Votan, es guardián de tesoros ocultos que puede descubrir a los hombres. El genio de nuestro cuento parece asemejarse al trasgo, aún vivo en la mente popular.

El episodio del descenso nos recuerda, en cierto modo, el intento de Alejandro Magno (Pseudo-Calístenes, II, 38) de bajar al fondo del mar en lo que podría ser el primer submarino. Efectivamente, encerrado en una caja hermética, decide que le hagan descender al fondo; pero advierte que si la cadena de que pende la caja comenzase a agitarse, lo izasen; y por dos veces es subido a la superficie porque un pez mueve la cadena. En una tercera inmersión, un pez lo arrastra a la orilla; desiste del empeño. Vemos la misma imposibilidad de acceder a los mundos inferiores y la misma forma de manifestarla que con Arrancapinos y Allanamonte.

En suma, Juan Oso es un personaje importante, iniciado en los secretos de la fundición, "señor del fuego". El cuento registra el enfrentamiento, tal vez los conflictos surgidos con el nacimiento de la fundición, entre actividades agrícolas y las de transformación del metal. Juan Oso es el único capaz de vencer a los seres del inframundo y llegar a él, es el único que domina el frío y el calor.

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CUENTOS DE TRADICION ORAL (III)
(PARTE II)

AGUNDEZ GARCIA, José Luis

Publicado en el año 1999 en la Revista de Folklore número 224.

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