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1.-INTRODUCCION:

Los "petos de ánimas" no podían pasar inadvertidos a los estudiosos del mundo cultural gallego, aunque sólo fuera por su insistente presencia en plazuelas y veredas de aquella tierra y por las resonancias que tales manifestaciones tienen con la idiosincrasia de los gallegos. Se trata, no obstante, de estudios parciales en su mayor parte, por cuanto se reducen a ser o bien referencias meramente descriptivas, o bien tratamientos marginales complementarios de otras cuestiones consideradas como de mayor entidad, sin que falten -también en esto- los tópicos del "tipismo" ni los argumentos estrictamente literarios.

Al margen de la bibliografía portuguesa (1), los I autores que hasta ahora han prestado mejor atención al tema son Castelao (2), Vicente Risco y Taboada Chivite (3), sin olvidar una reciente obra de Begoña Bas (4). En nuestra opinión, sin embargo, el estado de la cuestión en este momento es muy incompleto y deficiente.

Durante el año 1979 pudimos llevar a cabo, en equipo (5), un intenso trabajo de campo en la provincia de Orense, en el que logramos catalogar aproximadamente el 90 % de los "petos" existentes en su ámbito, al tiempo que pudimos tomar contacto con algunas colecciones privadas surtidas de materiales muy próximos en lenguaje y significados. Nuestra impresión particular es que aquello sólo fue un empezar a arañar el tema, que, por otra parte; tiene suficiente entidad por sí mismo como para ser digno de una monografía en la que, aparte de la imprescindible catalogación y distribución, se analicen con detenimiento los elementos documentales, formales y antropológicos concurrentes, que permitan un conocimiento más objetivo del interés exacto de estas manifestaciones artísticas en Galicia y de la implicación en la vida de sus gentes (6).

El presente ensayo pretende; aparte de dar cuenta de una labor ya realizada, llamar la atención sobre el extraordinario interés y contradictorio estado actual de estas humildes obras. En otro orden de cosas quiere esbozar algunas claves que sirvan para entender su polivalente significado y -sin ánimo de agotar el tema, por supuesto- plantear algunas posibilidades de lectura.

2.-ELEMENTOS PREVIOS:

2.1. Estructura de los "petos de ánimas" gallegos.

En todo "peto de ánimas" pueden distinguirse fundamentalmente tres partes:

a) Una infraestructura arquitectónica básica, que admite diversas modalidades de molduras, adornos, compartimentación del espacio, proporciones y remates, de modo tal que puede decirse que no existen dos petos iguales. Su construcción, siempre en granito y de buena factura, adopta comúnmente la forma de un pequeño edículo, a mitad de camino entre retablo y fachada de iglesia, exento y a escala reducida, (pese a la variabilidad de medidas que presenta (7). Normalmente son observables en todo peto tres cuerpos, a saber, una base rematada en mesa; un segundo cuerpo, central por la situación topográfica y por la importancia en el conjunto y un frontón superior, rematado preferentemente por la cruz, pirámides y bolas encima de una amplia moldura.

b) Una cavidad u hornacina, a modo de pequeña capilla. Este elemento cóncavo, dotado casi siempre de un arco de medio punto en su parte superior, ocupa armoniosamente el eje central del cuerpo medio de La construcción en su lado principal. (La parte posterior de los petos exentos acostumbra a ser totalmente lisa, aunque también existan excepciones). El testero de esta cavidad suele cobijar un relieve de piedra o madera, si bien es posible encontrar en sustitución pinturas polícromas o meras estampas comerciales. El cambio sociológico de los pueblos, la incuria de la gente y el robo intencionado han colabora para que no sea infrecuente hallar vacío o dañado este espacio, el de mayor interés en las construcciones que nos ocupan, sin que haya sido obstáculo para ello la protección ideada para estos nichos, desde su origen, a base de ventanar de vidrio y especialmente mediante verjas de hierro, que, en ocasiones, tienen hechuras muy graciosas (8). La parte baja de la hornacina acostumbra a presentar una moldura, saliente del paramento, que imita de manera más ó menos clara una mesa de altar .

c) Una pequeña alcancía, excavada casi siempre en la repisa que sirve de base a la hornacina. Esta cavidad, de la que proviene el nombre de "peto" que recibe la construcción entera (9), se cierra con una lámina de hierro, que, a su vez, tiene su propia cerradura y bisagras -frecuentemente de notable singularidad- y un agujero para que los viandantes depositen dentro sus limosnas.

2.2. Tipologías.

Partiendo de esta estructura constructiva elemental, nuestros canteros realizaron múltiples variantes, nada fáciles de precisar en sus causas originales.

Las variables más importantes que entran en el juego de combinaciones posibles se refieren al componente arquitectónico, a la presencia de elementos iconográficos -relieves en piedra o madera, pinturas o estampas- y a la diversidad de trabajos en forja de que disponga. No tendremos ahora en cuenta la cuantificación y seriación de todas las variantes resultantes, ni entrarán tampoco en consideración otras variables dignas de análisis, tales como situación, dimensiones, estado de conservación, etc., que harían excesivamente prolijo este artículo. Creemos, no obstante de interés prestar alguna atención especial al componente arquitectónico, bajo cuya perspectiva podríamos distinguir los siguientes grupos:

-Petos muy toscos, de formas arcaizantes. En ellos la hornacina y especialmente su relieve adoptan -bien sea por la impericia .de la factura o bien por las imprecisables influencias estilísticas- un marcado aire de primitivismo (10). A veces tal tosquedad y primitivismo vienen proporcionados o reforzados por la austera situación y emplazamiento, tal como puede observarse en los situados encima de un penedo o de un rústico muro tapial (11) .

-Petos de mayor complejidad. Con molduras y adornos en sus diversas partes y una clara preocupación por la buena apariencia final. Son los más abundantes y característicos de cuantos hemos catalogado en Orense. La variedad dentro de este grupo es muy amplia, dependiendo de la diversa calidad combinatoria de los elementos constructivos v decorativos. Hay algunos de gran empaque, como el- de Sta. María de Melias, mientras la mayoría ofrece un resultado final sensiblemente inferior y más austero.

-Algunos petos acentúan su sentido arquitectónico mediante el añadido en su parte delantera de un pequeño espacio, cubierto con tejadillo a dos aguas, en el que se emplea teja o losa de piedra colocadas a hueso. Para la sustentación se recurre ocasionalmente al arco (12) y más corrientemente al sistema arquitrabado (13), trayendo de este modo al recuerdo, como ya hizo notar V. Risco, las hechuras de los edículos romanos que se situaban al borde de los caminos (14) y de las construcciones clásicas en general.

-Otros petos, por el contrario, hacen olvidar la referencia arquitectónica y se convierten eminentemente en retablos. Tal es el caso excepcional del existente en Santa Eufemia de Milmanda (Celanova), muestra singular de la riqueza sorprendente que pueden alcanzar estas obras (15). Sin llegar a tanto, muchos otros petos -caso de uno existente en Cenlle- proclaman, con más sencillez, la preeminencia del concepto de retablo sobre todo el conjunto, recurriendo para ello normalmente al empleo del relieve.

-Existen, por último, petos en los que los elementos arquitectónicos tienden a estilizarse y a desaparecer casi del todo, bien por la acentuación de la forma monolítica del conjunto -como sucede en el existente en Sáa (Paderne) y en el de San Martiño de Montes (Cualedro)-, bien por la reutilización de piedras-monolito significativas de etapas culturales anteriores -caso .de un miliario de la vía XVIII reaprovechado con este fin en Foncuberta (Maceda) (16)- o bien por asociarse a los "cruceiros" y aparecer integrados al lado o en el pedestal de éstos (17). Sabucedo de Montes, Cenlle, Maside y Rubiás tienen buenos ejemplares de tales "cruceirospetos".

2.3. Aspectos iconográficos.

Al margen de los remates superiores -normalmente convencionales, aunque con excepciones significativas como sucede con el peto de Eiradela (Nogueira de Ramuín) (18)- el repertorio de signos que nos ofrecen los petos se localiza de modo casi exclusivo dentro del nicho central.

En su mayor parte hacen referencia a la preocupación por las Almas del Purgatorio (19), cuya representación -con múltiples variantes dignas también de seriación y precisión más cumplidas de lo que cabe aquí- ocupa un lugar preeminente. A su lado tienen una entidad cuantitativa menor otras representaciones específicas de cada peto, asociadas siempre al tema principal y que por orden de prelación podrían ser: La Virgen del Carmen, San Antonio de Padua, San Francisco de Asís, San Miguel Arcángel, El Crucificado, El Espíritu Santo, los ángeles. Las combinaciones iconográficas resultantes por asociación son amplísimas, aunque existen algunos casos excepcionales de representación exclusiva de las almas en medio de las llamas, como sucede, por ejemplo, en el peto de Castrelo de Cea (20).

Conviene precisar que no siempre la variable importancia interpretativa va acompañada de un valor parejo en el resto del peto. Las disponibilidades efectivas de cada lugar jugaban un papel decisivo en estas cuestiones, de modo tal que tampoco por este concepto existen dos petos iguales.

El recurso primordial para la representación es el del relieve (en madera o en piedra) ; la fórmula pictórica y la estampa tipográfica deben ser consideradas como sustituciones más humildes. Incluso en algunos casos excepcionales en que se recurre a la escultura de bulto redondo -como sucede en Santa Eufemia de Milmanda- el tema de "ánimas" suele representarse en relieve. En ellos, por encima de la discutible perfección técnica, ha de buscarse ante todo la gran capacidad expresiva, acentuada por la presencia frecuente de policromía (21). Sin embargo, no todos son polícromos, ni creemos que todos hayan sido planteados como tales desde su origen Estos relieves ofrecen un verdadero tratado cosmológico del más allá. Hay una compartimentación neta entre un "arriba" y un "abajo". El mundo de "arriba" --el cielo-- aparece ocupado por seres protectores, representados con todo lujo de símbolos convencionales y diferenciadores. El mundo de "abajo" -el purgatorio- se muestra habitado por seres humanos, representados muy esquemáticamente mediante bustos desnudos, en medio de lenguas de fuego. Entre ambos mundos, por demás, si bien en ocasiones aparece una separación muy explícita -tal como sucede en el peto de A Xironda-, normalmente existe una suave implicación mutua (22). De hecho, las leyes de la relación existente y posible entre ambos mundos podrían ser las siguientes:

a) Los seres del mundo superior son benévolos y liberadores: Aparecen abajándose -a veces entre nubes- hacia el mundo inferior para rescatar las "ánimas" de las llamas. Esta es la actitud en que se acostumbra a presentar a la Virgen del Carmen (ofreciendo su escapulario) y a San Francisco de Asís (que tiende su cordón).

b) Por el mundo inferior tenemos que pasar todos, sin distinción de rango ni de condición: No es infrecuente por ello encontrar símbolos -bonetes, mitras, báculos, cetros referentes a la jerarquía social, preferentemente observable la del ámbito eclesiástico, que en vida tuvieron algunos. Priva en tales representaciones por encima del afán diferenciador la preocupación igualitaria, pues les sitúa en medio de una humanidad indiferenciada, en la que sólo es posible discernir convencionalmente masculinidad y feminidad merced a la largura del cabello.

c) Es posible pasar del mundo inferior al mundo superior: No hemos visto en las muestras catalogadas actitudes de sufrimiento desesperado. Las "ánimas" se muestran en actitudes serenas y confiadas, como, acatando un designio superior. Es muy común, además, la posición de rodillas y con las manos en actitud .orante, invocando la protección de los seres de "arriba" (23).

d) Tal organización de las cosas es justa, armoniosa y bien dispuesta: A ello parece aludir la disposición perfectamente simétrica de los esquemas compositivos de estas obras.

Sin embargo, el gran mensaje pretendido por nuestros petos es que quienes nos encontramos en el mundo de aquí, los vivos, podemos y debemos ser solidarios con quienes están más allá de la muerte. Nuestra ayuda puede modificar su situación. Todo el peto es un reclamo al servicio de esta idea, tendente a reforzar los vínculos de unión con los antepasados. En un peto de Mañufe (Pontevedra) son más explícitos y han colocado esta inscripción:

"Hermano que vas pasando
mira que penando estamos
para alivio nuestro
vuestra limosna esperamos" (24).

2.4. Aspectos antropológicos.

En un mundo cambiante como el de la Galicia de hoy, se hace imprescindible para la comprensión de las circunstancias que hicieron nacer estas manifestaciones artísticas traer a colación unas breves notas de referencia.

La presencia de la muerte en la vida tradicional del hombre gallego ha sido un elemento de primer orden, con acotaciones importantes espacio-temporales. El ámbito de la familia y el poco más amplio de la aldea y la parroquia, autoabastecidos y con escasas y .difíciles comunicaciones con el exterior, eran propicios para interiorizar y prolongar esta imbricación de muerte y vida.

Empieza por ser altamente significativo el tiempo que se dedicaba a este asunto. En principio, cualquier muerte de un parroquiano afectaba a todos los miembros de la aldea y parroquia. Salvo cuestiones de parentela, la alteración era más notable si el acontecimiento se producía en la propia aldea y disminuía progresivamente si tenía lugar en otras aldeas de la misma parroquia o en parroquias próximas. Tamaña circunstancia hacía que todos se sintiesen avisados por la campana comunal (25); todos --entiéndase la "casa"- se solidarizaban con la familia afectada y ayudaban en lo que fuera menester (26); asistían a un velatorio tan largo como equívoco; pagaban de manera ostensible los responsos o salmodias que los clérigos solían cantar atrabancadamente en latín, mientras discurría la lenta conducción del cadáver a la iglesia y al posterior enterramiento, en un moroso y minucioso ritual (27); participaban, en fin, en la novena de "ánimas" que acostumbraba a celebrarse en los días siguientes al óbito. No menor grado de obligación implicaba la celebración del "cabodano" o aniversario, así como las "ofrendas" de todos los domingos antes de misa, a la que se asistía siempre previa o posteriormente a visitar los lugares de enterramiento familiares. Otros tiempos a añadir a .los anteriores los ocupaban trisagios, misas gregorianas y novenarios, que implicaban directamente a los familiares más íntimos, pero que, en un país esencialmente endogámico, enredaban a muchas personas. Había, además, una cita puntual todos los años con los muertos en el mes de noviembre, a base de más novenas, responsos, misas y cuidados a las sepulturas (28). Hay que añadir también los lutos prolongados, los monocordes rosarios con su diaria atención a los difuntos y algunos "fiadeiros" en que se hilaba para recaudar fondos para las "ánimas". Por último, cualquier pretexto era bueno para dedicar un recuerdo a los que ya se habían ido, especialmente en determinados días como el de Navidad (29), sin contar las innumerables leyendas, tradiciones y creencias tejidas en torno a la "lareira", en las largas y neblinosas noches de invierno (30); amén de los ritmados recuerdos que las campanas establecían a diario (30-bis).

No es menos interesante la observación de las acotaciones espaciales que tal grado de dedicación a los muertos llevaba consigo. Hemos mencionado ya la "lareira" como ámbito preferente de forja de mitos y de expresión de determinados rituales simbólicos. Otro espacio merecedor de atención es el del camino comprendido entre la casa del difunto y la iglesia parroquial, en cuyo recorrido se llevaba acabo una minuciosa y ritualizada dramatización del paso del mundo de los vivos al de los muertos: La comitiva salía entre plañidos y se acompañaba con salmodias, rezos, toque de campanas y, a veces, incluso con banda de música (31); se detenía en puntos muy concretos del trayecto -"pousas"-, coincidentes de ordinario con las misteriosas encrucijadas de otros caminos; allí se rezaba y cantaba con más ahínco y luego se proseguía lentamente. El destino final era el cementerio, espacio que, antes de la masiva construcción de las estandarizadas sepulturas de los últimos años, solía estar localizado preferentemente en el atrio de la iglesia y coincidía por lo común con el centro topográfico del pueblo, en clara expresión de convivencia y prolongación de la parroquia más allá de la muerte. Otro espacio digno de mención es el de las "fincas das ánimas", que muchos particulares han ido legando a la feligresía para que se atendiera al recuerdo cultural de sus almas. Para estos espacios, muy pronto de significación grupal y comunal, el pueblo ha reservado siempre el empleo del plural e igual sucede con la "irmandade das ánimas" -cofradías que velaban por todo lo relacionado con el culto de los difuntos de la parroquia- y con los "petos das ánimas".

En este contexto, tales petos vienen a ser una concreción espacial más -tal vez la más original de tan intensa preocupación por la muerte, tanto individual como grupalmente.

3.-NIVELES INTERPRETATIVOS:

Ante manifestaciones de la religiosidad popular tan ricas y polivalentes como las que nos ocupan, es evidente que pueden establecerse múltiples claves interpretativas. Sin pretender aquí una sistematización demasiado simplificadora o uniformadora -que implicaría probablemente el riesgo de un estéril reduccionismo racionalizador- llamaremos la atención solamente en torno a algunas facetas de los petos, que permitan tomarles en consideración más avisadamente.

3.1. Lo ideológico.

En principio, bajo la aparente sencillez e ingenuidad de formas de nuestros petos se trasluce el influjo .dominante de la Iglesia sobre la mentalidad popular. Cada una de estas construcciones, colocada estratégicamente al borde o en la encrucijada de los caminos o en la plaza de la aldea (32), proclamaba y divulgaba de manera gráfica y duradera -no olvidar su construcción en piedra- las ideas eclesiásticas en medio de un pueblo abundantemente analfabeto. Coinciden a favor de esta primera lectura varios datos significativos: La difusión de la idea católica del Purgatorio en pleno período político-religioso contrarreformista, después de mediado el siglo XVI; la datación expresa de las inscripciones de algunos petos de Orense, que oscila entre 1767 (Rubiás, en Baltar) y 1914 (S. Miguel do Campo), etapa de gran predominio ideológico de la Iglesia sobre el pueblo; y la preponderancia de estas obras en el medio rural, más permeable a las predicaciones eclesiásticas (33). Todo parece indicar, pues, que fue la Iglesia, con la propagación de su doctrina en torno al Purgatorio y el fomento de la devoción a las almas que allí van a de parar, quien determinó la puesta en pie de los petos gallegos.

Lo curioso del caso es que, según Castelao, "la nueva devoción suprimió la idea del castigo, eterno. Y a mediados del siglo XVII, Galicia ya había abandonado el pensamiento del infierno para entregarse de lleno a la idea del Purgatorio, del que sus queridos muertos podían librarse a fuerza de oraciones y de buenas obras" (34). Aunque todavía no conocemos en la provincia ningún peto con datación expresa anterior a 1767 (35), la preocupación por el Purgatorio debió adquirir previamente una gran popularidad, al tiempo que potenciando las ideas del castigo temporal -más acordes con el sentir gallego-, terminó por disentir no poco del pensamiento "oficial". De hecho los artesanos que han imaginado los relieves de los petos, nos presentan exclusivamente el tema del Purgatorio, lo cual nos inclina a pensar que estas manifestaciones sobrepasan el estricto sentido eclesiástico y se convierten en una expresión más, entre otras varias, por la que Galicia se acuerda constantemente de sus muertos, aunque estos recuerdos acostumbren a ir relacionados con un gran sentido práctico (36).

Este sentido práctico, en el panorama de creencias y prácticas "desviacionistas" persistente en Galicia, nos induce a matizar la observación de los petos como manifestaciones de la dialéctica latente entre religiosidad "oficial" y religiosidad "popular". Es sabido que muchos de los ritos culturales del cristianismo, como señala L. Maldonado (37), se arraigan sobre una estructura religiosa anterior y también es conocido el afán de la Iglesia por conjugar el cristianismo con esta realidad precedente. En esta circunstancia el contexto de los petos se nos aparece como una muestra más de la aculturación que produjo la implantación del cristianismo en Galicia, pues confluyen y se entrecruzan aquí líneas diversas de pensamiento -¿teologías?- que a veces se rozan y confunden, pero que con frecuencia se alejan diametralmente.

La peculiar historia de la mentalidad religiosa gallega tiene en este campo un buen capítulo, a relacionar con otros eslabones anteriores, significativos en retrasos, ambigüedades y contradicciones con lo normativo y foráneo, tales como la tardía y superficial romanización religiosa, las rémoras para lo cristiano testimoniadas por S. Martín Dumiense o las persistentes advertencias de las Constituciones Sinodales frente a las "supercherías" (38). Los recientes estudios antropológicos de Mandianes Castro en el ámbito rural parecen constatar la actualidad de esta cuestión (39).

3.2. Lo económico.

Una parte sustancial de los petos de ánimas es, como hemos visto, el peto propiamente tal o cavidad ; destinada a recoger las pequeñas ofrendas y limosnas de los caminantes. No era infrecuente que estos, aparte de depositar monedas en su interior, colocasen encima obsequios diversos, tales como patatas, maíz, aceite, pan, cera y flores (40).

En la perspectiva de la funcionalidad más material, los petos vienen a ser una prolongación de los cepillos limosneros de las iglesias y de la propia mano abierta de los clérigos, dispuesta a recibir directamente dinero y especies a trueque de responsos, sufragios, indulgencias y misas, en una situación en la que el Purgatorio ha sido una de las fuentes más importantes de la economía parroquial (41), cuestión todavía más evidente si se contempla en el amplio panorama de las ofrendas y legados diversos que por este concepto han venido a parar a manos de la Iglesia.

En lo que respecta a los promotores inmediatos de los petos, no es mucho lo que sabemos por ahora. En algunos hay constancia expresa de estos datos (42), pero en la mayoría nos son totalmente desconocidos, pudiendo establecerse como probable la intervención de las "irmandades" en su causalidad. De todos modos, al margen de los datos eruditos, lo sustancial es que aquí hay una separación de excedentes económicos de la vida diaria, destinados a una funcionalidad no material, más significativa en una circunstancia de pobreza generalizada, y, por otra parte, también parece claro que el gran promotor de estas obras fue, de una u otra manera, el pueblo anónimo (43), el cual quiso mostrar con su construcción la esperanza en la remisión de las penas del Purgatorio que a sus muertos ofrecía la Iglesia. Téngase en cuenta que era una época de gran poder de convocatoria por parte de esta institución, motivada en buena medida por su enorme control socio-económico. Se habla de que dos terceras partes del territorio cultivable gallego llegaron a estar bajo su dominio señorial y en tal estado de cosas la antigua inquietud del hombre gallego por el más allá, movida por las predicaciones eclesiásticas y motivada por situaciones concretas de muertes, pestes o cualesquiera otros peligros, encontró una salida original en estas pequeñas aras en honor .de las ánimas. De hecho los cambios sociológicos y económicos acaecidos en Galicia, especialmente en los últimos treinta años, han traído consigo, no sólo la no-construcción de petos nuevos, sino también el abandono más inmerecido de los existentes.

3.3. Lo artístico.

Para aproximarnos a la estética de los petos, creemos procedente partir de su consideración como manifestaciones artísticas populares de carácter local, a pesar de lo complejo y ambiguo de estos términos.

Decimos que son muestras artísticas (44) porque late en ellas una creatividad de formas independiente del utilitarismo, lo cual no impide -de modo similar a lo que ocurriera en las cuevas prehistóricas muy anteriormente- que haya habido un cierto empleo mágico de los petos. Por otra parte, si bien no suele estar presente en ellos la tan cuestionada belleza académica, sí lo está alguna suerte peculiar de belleza, plena de gracia y sencillez, traspasadas de contenido intelectual y moral.

El carácter popular de estas piezas viene dado específicamente por aparecer en ellas una articulación perfecta de las formas artísticas con la vida de la gente y su particular manera de entender la vida (el más allá y el más acá, el mundo superior y el inferior, el ahora y el después, los buenos y los malos, lo justo ..y lo injusto...). Dicho de otro modo, creemos que se manifiesta aquí una clara "contextualización" de las formas con la filosofía del mundo y de las cosas, sin que se haya llegado todavía al estadio de búsqueda de la belleza por sí misma, como algo apartado de la vida, cosificado y museístico. No se olvide que el lenguaje empleado de colores y formas es muy directo y fácilmente comprensible para quienes sólo le han pedido al cantero-artesano que sea capaz de interpretar los anhelos comunes y que luzca en ello su mejor habilidad.

La palabra local, que añadimos finalmente, no es meramente adjetiva. Alude a la ya mencionada difusión geográfica de los petos en Galicia y el Norte de Portugal, de donde son una manifestación peculiar. Albergamos, no obstante, ciertas dudas en torno a su pretendida exclusividad galaica (45).

En una caracterización más explícita destacaríamos los siguientes aspectos:

a) Son piezas artísticas de utilidad diaria. Lo primero está claro en la mayor preocupación por la calidad técnica que la manifestada en otros trabajos artesanales. Lo segundo por servir constantemente de recuerdo de la otra mitad de la parroquia, por incentivar la cohesión de la parroquia de los vivos y por instrumentar el trueque de ayudas entre ambos mundos.

b) El carácter estable y tradicional de la vida gallega, que sirve de referencia a los petos, ha afectado profundamente a sus formas y temas artísticos. Así se explica su repetición en el tiempo y en el espacio, de modo tal que muchos llegan aparecer intemporales y de difícil cronología. Lo cual no ha impedido, sin embargo, la diferenciación de la individualidad creadora.

c) El anonimato de los artesanos nos inclina, por otra parte, a resaltar el carácter colectivo y comunal de estas obras, por encima de la autoría de un determinado artífice.

d) El hecho físico del soporte granítico, por su vinculación al paisaje gallego a un oficio artesano de fuerte arraigo, sin olvidar las calidades que a este material confiere el paso del tiempo, es capaz de suscitar en el espectador, sobre todo en el implicado, connotaciones emotivas y de identificación grupal.

e) Existe, por demás, en estas piezas una cierta recreación del lenguaje barroco gallego, si queremos aproximarlas a una de las clasificaciones estilísticas más próximas, no obstante tratarse de un planteamiento y un resultado final muy diversos. Por otra parte, más que ver en estas formas un barroco simplificado, desvaído y póstumo, debe tratar de descubrirse la continuación de una fuerte tradición, cuyo origen estaría en el remoto arte castreño y que tendría una importante cumbre en el románico, teniendo continuadores hasta nuestros días.

f) Han de concretarse, por último, ciertos elementos formales: las formas llenas y redondas, la aparente sencillez, la omnipresente expresividad, el horror vacui, los colores vivos y naturales (cuando los hay), la armonía de proporciones y la simetría compositiva, la ocasional abstracción...

No obstante, para un estudio sistemático del amplio panorama artístico en que se enmarcan estas obras que estamos considerando, debieran tenerse en cuenta otros elementos, que ahora nos limitaremos simplemente a enumerar, tales como su relación con las otras piezas homónimas y de similar función limosnera ya reseñadas, los parentescos formales con las tipologías de iglesias rurales, las indudables relaciones iconográficas con la variada gama de representaciones gráficas del Purgatorio (46), y las posibles conexiones con los esquemas constructivos de algunos monumentos funerarios. Por otra parte, habría que proseguir y completar los estudios de Castelao en torno a la relación entre petos y "cruceiros", debieran buscarse posibles paralelismos fuera del área luso-galaica y tener presentes las posibles referencias a elementos artísticos precristianos. Con todo lo cual, y sin olvidar otras cuestiones pendientes de desarrollar, que ya hemos indicado, se podrá fijar con más exactitud el paisaje mental originario de estas obras y la distribución de las mismas, caracterizando tipologías específicas, conexiones, evolución y cronologías.

* * *

Para terminar, retomemos una constatación inicial: El deficiente estado de conservación y la desaparición de muchos de estos pequeños monumentos, como un capítulo más a añadir a la larga y sistemática expoliación del patrimonio cultural del pueblo.

¿Sería mucho pedir el que se exigiese al menos el riguroso cumplimiento del Decreto 571/1963 (47)? La colaboración de las entidades implicadas y la paralela reorientación de los museos hacia ámbitos que sobrepasen el burocratismo inane, tienen por delante un amplio y espléndido campo de concientización, tanto en ésta como en otras áreas de nuestra cultura.

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(1) Destacaríamos: GONÇALVES, F., "Os paineis do Purgatorio e os origens das alminhas populares", Bol; Bib. Museo de Matosinhos, nº 6, 1959. BABO, F. de, Alminhas, padroes de Portugal Cristao, Porto, 1960?

(2) RODRIGUEZ CASTELAO, A., As cruces de pedra na Galiza,. Madrid, Akal, 1975 (reedición).

(3) En Historia de Galiza, T. 1, Madrid, Akal, 1979 (reed.), dirigida por OTERO PEDRAYO, R. -TABOADA CHIVITE, X., Etnografía galega, Vigo, Galaxia, 1972.

(4) BAS LOPEZ, B., Construcións populares galegas, Coruña, 1980.

(5) El grupo estaba integrado básicamente por José González Paz, José Luis López y José Félix Romero como fotógrafo. (A él se deben también las fotografías de este ensayo). Pretendíamos llamar la atención en torno al abandono lamentable de muchas de estas obras con una exposición o con la publicación del rico material recopilado. Después de tres años seguimos confiando en la posibilidad de alguno de los dos proyectos.

(6) Aunque nuestra principal área de trabajo se ha ceñido a la provincia de Orense, téngase en cuenta que la difusión de los petos abarca también al Norte de Portugal, donde algunos adquieren un carácter espectacular, a la provincia de Pontevedra y particularmente a la zona del Miño, donde acostumbran tener un carácter más alegre y colorista, y en menor proporción, creemos, al resto de Galicia.

(7) De la variabilidad de medidas dan leve idea las fotografías que acompañan este artículo. Este es uno de tantos elementos que dan personalidad singular a cada peto.

(8) Un magnífico ejemplar, en lo que toca al trabajo del hierro, es el de Vilanova dos Infantes, en la parte alta del pueblo.

(9) Lo que en Galicia llamamos "peto das ánimas" es conocido en Portugal con el de "Alminhas". Por otra parte, la palabra "peto" se aplica en gallego indistintamente a los bolsillos, a las huchas de barro para el ahorro infantil y, también se conocen con este nombre, toda suerte de alcancías o cepillos para pedir limosnas. sean fijas o manuales, situadas en las iglesias o en las calles, dedicadas a algún santo o a las almas del Purgatorio. Tienen especial interés aquí, como elemento comparativo muy afín, los petos de mano de las iglesias rurales gallegas, por cuanto acostumbran a llevar un relieve polícromo alusivo. Antes de que fuesen a parar un buen número de ellos a manos de anticuarios y coleccionistas, era raro no encontrar en cada iglesia al menos uno dedicado a recabar limosnas para el culto a las almas del Purgatorio. Podía suceder que fuese una pequeña alcancía, encima de la cual había un pequeño relieve alusivo o también que se sustituyese por una especie de platillo de madera, en cuyo centro había una representación escultórica de un alma o almas entre llamas.

(10) Ejemplo claro de ello es el citado y dibujado por RISCO, op. cit., pág. 363.

(11) Ejemplares significativos pueden ser el del peto de Teixugueiras (ver foto nº1) o el existente en S. Salvador de Prexegueiro (en Pareiro de Aguiar).

(12) Así sucede en el peto de A Virxen do Cristal, en Vilanova dos Infantes (Celanova) .

(13) Los petos de Lobeira y de Acebedo do Rio (ver foto nº 5). En RISCO, op. cit., pág. 737, pueden verse otros existentes en Cavadoiro y Bande.

(14) RISCO, V., Op. cit., pág. 737.

(15) Ver fotografía nº 2.

(16) RODRIGUEZ COLMENERO, A., Vías romanas del sureste de Galicia, Valladolid, Hispania Antiqua, 1974, IDEM., Galicia meridional romana, Universidad de Deusto, 1977, pág.64.

(17) CASTELAO ya hizo notar esta asociación.

(18) Ver fotografía nº 3: El remate superior de este peto e ofrece la particularidad de representar a los lados del Crucificado un orante a su izquierda y un reloj de sol, enmarcado graciosamente, a la derecha.

(19) Las características generales de los petos no difieren mucho, aunque estén erigidos en honor de algún santo, salvo en la iconografía específica. De todos modos; la mentalidad popular tiende a asociarlos frecuentemente con las Almas del Purgatorio, como puede observarse por lo que sucede, por ejemplo, con un peto situado en las proximidades de la fuente de las Burgas, en la ciudad de Orense, no obstante tener la imagen de la Virgen del Carmen (o del Posío, según J. G. Paz).

(20) La fotografía nº 4 nos muestra este pero, claro ejemplo de esquematización de un mensaje perfectamente interiorizado por la comunidad.

(21) RISCO comenta (Op. Cit., pág. 735), a propósito de la pintura de los "cruceiros", algo que pudiera aplicarse a la policromía de los petos: " ...donde existen, las pinturas son naturalmente, de colores alegres, cuando no de los que el gusto clásico tiene por estridentes, lo cual, a nuestro entender, tiene más de virtud que de lo contrario".

(22) Son muy conocidas en la imaginería popular este tipo de representaciones. En el caso de los petos pueden ser ilustrativos los dibujos de RISCO representando los relieves del peto de Ourantes y del de San Xurxo (Taboadela), en Op.cit., pág. 738.

(23) Los hieratismos de algunos relieves parecen obedecer más decididamente a la inexperiencia de los canteros locales que a una premeditada intencionalidad. La actitud orante, a su vez, parece no estar siempre dirigida a los seres superiores, sino a los posibles caminantes observadores.

(24) BAS LOPEZ, B., Op. cit., pág. 128

(25) LlSON TOLOSANA, C., Antropología cultural de Galicia, Madrid, Siglo XXI, pág. 98.

(26) NEIRA VILAS, X., Memorias dun neno labrego, Coruña, Ed. do. Castro, 1980 (9ª edic.), hace una magnífica descripción de lo que ocurre en una casa aldeana en tal coyuntura, especialmente en las págs. 86-89).

(27) En algunas partes de la provincia de Orense, un entierro podía durar, todavía en los años 60, gran parte de la mañana. Acerca de los convencionales y costosos responsos, así como de la contestación popular a su arcano lenguaje, existe abundante literatura. Sirva de testimonio de lo primero las disposiciones previsoras de las Constituciones Sinodales de la diócesis de Orense del año 1908, en el capítulo XII. Alguna muestra de lo segundo puede verse en LOURENÇO FONTES, A., Etnografía Transmontana, Montalegre, 1979, Tomo I, págs. 31-32.

(28) Aunque algunas de estas costumbres sean comunes a otras áreas, lo diferencial reside esencialmente en lo intensivo de tal preocupación y dedicación.

(29) Ver FRAGUAS FRAGUAS, A., La Galicia, insólita, Coruña, Librigal, 1973, pág. 125. También TABOADA CHIVITE, X., Ritos y Creencias gallegas, Coruña, Sálvora, 1980, págs. 137-138.

(30) La "Santa Compaña" y muchas otras creencias tradicionales (Ver: RODRIGUEZ LOPEZ, J., Supersticiones de Galicia, Lugo, Celta, 1974, 6ª ed., especialmente págs. 172-181), elaboran un código de comportamiento social y reforzaban la atención y cohesión del grupo. En algunas, además, se testimonia la ambigüedad del gallego ante la muerte.

(30 bis) "Las animas que están detenidas en el Purgatorio son socorridas y aliviadas en sus penas con las oraciones de los fieles, obra muy agradable en los ojos de Dios nuestro Señor, que la recibe en la satisfacción de la deuda por que ellas padecen, hasta averse satisfecho. Por tanto mandamos, que en todo este nuestro Obispado después de aver tañido a la Oración del Ave María, los sacristanes de cada Yglesia, o la persona a cuyo cargo fuere, haga señal con la campana para que el pueblo ruegue por las animas de Purgatorio, y lo cumplan, so pena de dos reales por cada vez que dexare de tañer, y los Curas encarguen la dicha Oración a sus feligreses. y les avisen que quando se tañere la dicha carnpana, es para el dicho efecto" (Constituciones Sinodales del Obispado de Orense. Año 1622, Libro III, Título XIII, Const. 10. págs. 102-103).

(31) LISON TOLOSANA, C., Op. cit., pág. 67.

(32) Los lugares más habituales de emplazamiento suelen ser zonas de paso obligado y de gran visibilidad, preferentemente plazas y caminos. Pueden encontrarse también en los muros de casas o en cierres tapiales.

(33) En la ciudad de Orense sólo hay un peto, el ya mencionado de las cercanías de las Burgas. Parece que hubo otro en O Empalme, hoy barrio de la ciudad y otrora extrarradio.

(34) RODRIGUEZ CASTELAO, A., Op. cit., pág. 120.

(35) Entre los muchos existentes sin datación epigráfica, es posible que se puedan retrotraer fechas. atendiendo simplemente a las características formales. Por otra parte. está por realizar una amplia tarea de lectura de los libros de fábrica y de los de cofradías de las parroquias.

(36) "Galicia se acuerda a diario de los que han sido, los recuerda con nostálgico cariño y los tiene presentes de continuo para pedir por ellos o para que ellos pidan por nosotros. Cuando se atraviesa una contrariedad en la vida de un labriego: cuando enferma el ganado o se extravía algún objeto el pensamiento vuela hacia las almas del Purgatorio y a ellas va dedicada a plegaria encendida o la limosna generosa, que las mismas almas reclaman a veces imperiosamente si llega a olvidarse. La muerte no quiebra la convivencia entre quienes se han ido y los que se quedan, de tal modo que el intercambio de amores, obligaciones y ayudas prosigue más allá de la muerte, con un aspecto nuevo" (En: LOPEZ CUEVILLAS, F., Prehistoria, (T. III de Historia de Galiza, dir. por R. OTERO PEDRAYO), Madrid, Akal, 1980, pág. 493).

(37) MALDONADO, L., Religiosidad popular, Madrid, Cristiandad, 1975, pág. 323.

(38) Las Constituciones Sinodales de la diócesis de Orense, de 1908, dicen en su Capítulo VIII: "Con respecto al uso de supercherías, adivinaciones, rescriptos y oraciones supersticiosas, mandamos que se destierren tan detestables prácticas, instruyendo al pueblo en la diferencia que hay entre la grandeza augusta de la Religión Católica y la vanidad y ridiculez de esas y otras supersticiones. Prohibimos severamente que Nuestros Sacerdotes empleen ninguna clase de supercherías. .." (págs. 61-62).

(39) Nos referimos primordialmente a su tesis doctoral, centrada en el estudio de la parroquia de Aguís (Xinzo de Limia), que, al parecer, será publicada en Enero de 1983, en Estrasburgo, con el título: Vivre en Galice.

(40) Una fotografía testimonial de ello puede verse en la pág. 130 del citado libro de Begoña Bas, tomada en Cuspedriños (Pontevedra), sólo parcialmente explicable por la escasez de circulación numeraria en el ámbito rural. Todavía quedan en Galicia ricos testimonios de la relación alimento-muerte, algunos de los cuales pueden descubrirse en las referencias de la nota 29 y en la obra de Lisón. Puede contextualizarse bien esta cuestión con una escena, digna de Georges de la Tour. de la que fuimos testigos hace algunos años en Guxinde (Entrimo), significativa, por otra parte, del encruzamiento constante que existe en el mundo religioso rural entre lo "oficial" y lo "popular" : Era la del alba y en la ermita no había luz eléctrica. Las mujeres de la aldea asistían a una misa de difuntos a primeros de noviembre. Totalmente enlutadas v cubiertas con un recio mantón, que sólo alcanzaba a dejar levemente perceptibles las caras, portaban, colgada del brazo, una cesta colmada de espigas de maíz, de la que sobresalían tantas velas como muertos por los que rezaban. La tenue luz de algunas velas entre las manos completaba la escena, mientras el sacerdote, en otro plano, desgranaba lentamente su ritual.

(41) De la importancia económica del tema dan fe las burocráticas disposiciones de las Constituciones Sinodales de la Diócesis de Orense en 1908, especialmente los números 135- p 149 (Título III, Cap. XII) y 255-257 (Tít. VI, Cap. 1). Todavía más explícitas pueden resultar las Constituciones de igual rango y diócesis del año 1622, particularmente las correspondientes a los Títulos V, VIII y IX del Libro III. Tomamos, a modo de ejemplo, una de las correspondientes al año 1622:

" ...y porque las animas de los difuntos no sean defraudadas, y los vivos se animen a dexar hecho bien por las suyas, publiquen los Aniversarios de aquella semana, diziendo quien los fundó, y sobre que bienes, y lo cumplan so pena de un ducado cada vez. Otrosi mandamos, que el Cura que otros oficios en que aya distribuciones que repartir, no goze, no se hallare presente a los dichos Aniversarios, memorias, o sino que acrezcan a los presentes..." (Constitución 7, Libro III, Título XIII).

(42) Begoña Bas recoge algunas de estas inscripciones, sin afán sistemático. Es un tema importante de estudio, no solamente por lo que concierne a los datos históricos, sino también por las advertencias dirigidas al caminante y por las invitaciones a que recuerde a sus antepasados. Hay alguna, incluso, tan curiosa como la recogida por A. Fraguas: "Rogad por nos al Señor y socorrednos con vuestros sufragios que nos pediremos por vos" (Ver en Gran Enciclopedia Gallega, Santiago, 1974, Tomo II, voz "ánimas", págs. 96-97).

(43) El epígrafe del peto de Eiradela (foto nº 3) dice expresamente: "Este oratorio se hizo a la cuenta del pueblo. 1867".

(44) Emilia Pardo Bazán no alcanzó a ver esta dimensión de los petos y les rechazó por trasnochados en un artículo de El Imparcial, fechado en Mondariz el 18-IX-1887. Rodríguez Castelao le contestaría duramente, en la pág. 99 de su obra citada.

(45) Vicente Risco, en cambio, parece inclinarse a favor de ello (Op. cit., pág. 364).

(46) Sólo en la provincia de Orense tenemos catalogados cinco retablos de este tema. Habría que estudiar la difusión de grabados en misales, devocionarios y estampas. Es material imprescindible para dataciones y génesis de formas.

(47) B.O. E., 30-III-63 (En Cuadernos de legislación, 13 : Tesoro artístico, Madrid, 1971, págs. 205-206).

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LOS "PETOS DE ANIMAS" DE LA PROVINCIA DE ORENSE

MENOR CURRAS, Manuel

Publicado en el año 1983 en la Revista de Folklore número 25.

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