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Versiones literarias

La historia de "Cupido y Psiché", contada por la vieja en la cueva de los ladrones (Las Metamorfosis o El Asno de Oro, V y VI), amalgama elementos de este cuento junto a otros pertenecientes a otros tipos; en concreto, refleja las pruebas impuestas a la joven que busca la presencia del amado Cupido. La historia de Psiché, nos dice Menéndez Pelayo (Orígenes..., I, cap. IV; pp. 234-235), entró en la novela caballeresca y no lo hizo desde la versión de Apuleyo, "sino del fondo primitivo y misterioso de los cuentos populares, donde permanece viva aún". Se consolidó como argumento de la novela francesa "del siglo XII "Partinopeus de Blois". Traducida al castellano ["Libro del esforçado cauallero conde Partinuples, que fue emperador de Constantinopla"], probablemente en el siglo XV; y del castellano al catalán, ha sido muchas veces impresa como libro de cordel en ambas lenguas, y es uno de los mejores relatos de su género".

Bien conocida es la historia de Jasón y Medea (Apolodoro, Biblioteca Mitológica, I, 107-146), y como en el caso anterior, desistimos de exponer el argumento. La historia tuvo muchos tratamientos; véanse, por ejemplo, Ovidio (Metamorfosis, 7, I-V) o Eurípides ("Medea", en Tragedias Griegas I, pp. 171-217). Lozano (Historias y Leyendas, XVII: "Los Argonautas"; I, pp. 165-183) vuelve a contar esta leyenda en el siglo XVII, ofreciéndola como hecho histórico: "Muy célebre y aclamada por famosa es la historia de los Argonautas [...1, que fueron a Colchos por el dorado vellocino, según la ficción poética, o rico tesoro, según la verdad, que tenía muy guardado el rey de aquellas islas" (p. 165).

El mismo Apolodoro (Biblioteca, I,29-30) nos trae a la mente, cuando nos narra el rapto de Perséfone por parte de Zeus, la imagen de la madre persiguiendo a los fugitivos. En efecto, Deméter buscó insistentemente a Perséfone con antorchas, hasta abandonar el cielo convertida en mujer.

Nuestro héroe fue prometido y, después de la huida, olvidó cuanto le había sucedido. Esta huida se inicia con la ayuda del caballo extraordinario. Propp (pp. 246 y ss.) explica ampliamente la presencia del que lleva las almas al otro mundo. El mismo Propp nos descubre "la vinculación que une al caballo con los antepasados de su propietario", lo que supone que sólo determinado caballo le es apto: lo que nos explica la inadecuada elección del héroe de nuestros cuentos y los problemas subsiguientes.

Más práctico, por otra parte, es el caballo para los pueblos guerreros. Ibn Hudayl (Gala de Caballeros...) hace una magna apología del équido, en el mundo árabe. En una de las honrosas páginas nos lo hace descender del viento: "Cuando Dios quiso crear el caballo, dijo al viento del sur: «De ti produciré una criatura que será la honra de mis allegados, la humillación de mis enemigos y la defensa de los que me acatan». «Sea», respondió el viento. Cogió El entonces un puñado de viento y creó al caballo. Le habló: «[...] te permito volar sin alas; servirás para perseguir; servirás para huir...»" (p. 45). Por lo demás, nos hace ver la existencia de caballos “consagrados al servicio de Dios”, y de "caballos de Satán"; éstos serán "una pesa en la balanza del Juicio Final", para el poseedor (p. 52). Tenemos, pues, dos aspectos de nuestro cuento: el caballo relacionado con el viento, y la existencia de caballo propicio y caballo que se debe rechazar.

Otro motivo que estudia Propp en profundidad se refiere a las "empresas difíciles" (pp. 449 y ss.), tal como se le imponen a nuestro héroe. Estas empresas difíciles reflejan los conflictos reales que debieron suscitarse entre el rey y el yerno en los momentos de la sucesión al trono (véase también Edipo a la Luz del Folklore, Fundamentos, pp. 94 y ss. Y, especialmente, Frazer, La Rama Dorada, pp. 189 y ss.).

Para la "fuga", la huida "arrojando un peine..." o la fuga "con transformaciones", interesa volver a Propp (Raíces, pp. 506 y ss.). Thompson (El Cuento Folklórico, p. 495), de acuerdo con las escuelas que se apoyan en la importancia de los rituales, recoge las palabras de Naumann que asegura que "el motivo de la huida mediante obstáculos en que se tiran objetos mágicos para retardar o bloquear al ogro que persigue está basado en un procedimiento ritual usado para evitar el regreso del muerto. Siendo este ritual universal, el motivo también lo es".

Frazer (La Rama Dorada, pp. 258-259) relaciona la prohibición del uso del peine, en algunas tradiciones, con la evitación del regreso de las almas de los muertos: "Cuando un indio choctaw había matado un enemigo y arrancado su cabellera, estaba de luto un mes, durante el cual no podía peinarse, y si le picaba la cabeza no se rascaba sino mediante un palito que llevaba atado a la muñeca con ese objeto".

Por lo demás, el espejo y el peine debieron ser elementos identificados simbólicamente con el mundo de la brujería, en nuestro Siglo de Oro al menos. Luis Vélez de Guevara (El Diablo Cojuelo, tranco VIII; p. 208) nos presenta a Rufina María, a la que califica de "gran piloto de los rumbos más secretos de Sevilla" ostentando ambos elementos:

"Se subía a su azotea a tocar de la tarántula, con un peine y un espejo que podía ser de armar; y el Cojuelo, viendo la ocasión, se le pidió con mucha cortesía para el dicho efeto, di. ciendo:

-Bien puede ser estar aquí la señora Güéspeda; que yo sé que tiene inclinaci6n a estas cosas.

-¡Ay, señor! -respondió la Rufina María-, si son de la nigromancía, me pierdo por ellas; que nací en Triana, y sé echar las habas.

Rodríguez Marín, tan meticuloso en las explicaciones de esta edición, no comenta este punto de la simbología del espejo y el peine, pero sí manifiesta que "echar las habas" hacía referencia a hechos de brujería, de "sortilegio". Pensemos, al respecto, que la heroína de nuestra versión, que arroja su peine para entorpecer la persecución a la que es sometida, era hija del diablo, según los arquetipos del cuento. El espejo, por otra parte, les sirve a los personajes de Vélez de Guevara para poder contemplar, tras él, las cosas que suceden en el mundo. Pensamos que la madrastra de Blancaflor se sirvió del espejo para los mismos fines: descubrir, desde su aposento, quién era superior a ella.

Relacionado con el descuartizamiento (que se da en nuestro cuento), está el motivo del dedo cortado. Propp (pp. 127 y ss.) nos dice que "la extirpación de un dedo se practicaba después de la circuncisión", que su finalidad era conseguir "una señal de que ha tenido lugar la iniciación". También asegura que la extirpación del dedo o la mano podía sustituir al del "descuartizamiento de todo el cuerpo"; en el nuestro, hay descuartizamiento, y el dedo cortado persiste como señal. Para Arnold van Gennep (Los Ritos de Paso, cap. IV; p. 85), las mutilaciones (cortes en las orejas, tatuajes, perforaciones, etc.) son ritos que denomina de separación y agregación porque, con ellos, el individuo queda claramente desligado de un grupo e inmediatamente aceptado en otro. Explica que un corte "en el prepucio equivale exactamente a sacar un diente (Australia, etc.), a cortar la última falange del dedo meñique (Africa del Sur), a cortar el lóbulo de la oreja...".

Debemos recordar que la mente popular tiene por leyendas ciertos hechos tan increíbles como los que se vierten en nuestros cuentos. En una gallega, por ejemplo, que recoge Leandro Carré Alvarellos, titulada "La Fuente de Ana Manana" (Leyendas Gallegas, pp. 44-46), se cuenta que un segador gallego que volvía a su tierra se encontró con alguien que le dio un queso advirtiéndole que no lo partiese antes de dárselo a la dama que habitaba la fuente de las peñas de Meimón; pero antes de ir a la fuente pasó por casa donde, en un descuido, la mujer tomó un trozo. Al llegar a la fuente, la dama se irritó: el queso era un caballo encantado: cuando se transformó le faltaba una pata.

El dedo cortado, por lo demás, ha vivido en la lírica popular como elemento simbólico cargado de erotismo. En Pérez Ballesteros ("Cancionero Popular Gallego", en BTPE, VII, p. 33), se recoge una muestra:

Amores cortei un dedo,
amores, foi ben cortado,
quen teña o mal que o cure
qu'á min non me da cuidado.

Recordando los símbolos que la lírica popular utilizó profusamente, no podemos olvidar el de la fuente como lugar de encuentro entre los amantes. No pueden negarse las semejanzas del encuentro de nuestro joven con las palomas y el de los amantes de la lírica popular tradicional. José María Alín ("Poesía de Tipo Tradicional. Cinco canciones Comentadas", El Comentario de Textos, 4, pp. 339-374) estudia algunas composiciones galaico-portuguesas donde la joven pierde su doncellez en la fuente. Junto al elemento de la fuente, aparece el de lavarse los cabellos, la camisa o mutuamente los amantes. Alín sentencia: "Hay en estos temas toda una tradición simbólica (podríamos añadir más: el de la pérdida de una prenda en el agua, (...), las orillas o riberas del río, presente también en el folklore judeo-español [...], de contenido erótico". Recordemos que las versiones más explícitas de nuestro cuento refieren la pérdida del vestido de la paloma.

Ignoramos qué relación existe entre la costumbre antigua de "enmelar y emplumar" a las alcahuetas. Cristóbal Pérez de Herrera (Amparo de Pobres, p. 119) nos cuenta que estas mujeres ("que tercian en el pecado de sensualidad") eran untadas de miel, una vez desnudadas, y luego cubiertas con plumas, con ello tenían aspecto de aves. Parece evidente que hay una intención clara de unir el aspecto de ave con la sensualidad.

Las palomas, junto a las aguas del lago de la Gorgona, son, también para Propercio, símbolo del amor. Ellas llama "Veneris uolucres" cuando las contempla sumergiendo su cara en el agua (Elegías, III, III). Debemos suponer que todas estas imágenes tienen una raíz ancestral y se han asentado como símbolos en la cultura, terminando, en algunos casos, como meros elementos estéticos; o bien, en la mayoría de los casos, la simbología era conocida por el auditorio que gozaba de la carga connotativa de los símbolos, hoy desconocidos, aunque no totalmente. Recordemos algunas piezas populares:

Vide una paloma blanca
que estaba en su palomar.
Ella me miraba a mí,
y yo la miraba a ella.
Ella se puso a llorar
-No llores, paloma mía,
que no te vengo a matar.

(Arco y Garay, Folklore Altoaragonés, p. 458).

Paloma, dame la mano
para subir a tu nido
que me han dicho que estás sola
y a acompañarte he venido.

(Tió Nazario, Archivo... Portorriqueño, canto 24; p. 33).

La simbología de la paloma, no obstante, es compleja. Ibn Hazm de Córdoba, en El Collar de la Paloma, nos la presenta como mero elemento estético o literario al servicio de los amantes: "Noé la eligió [...] / Yo también le confiaré las cartas que te escriba. / Mira, pues: ¡las cartas van en las plumas de un ave!" (p. 145). Sin embargo, el propio autor, en otro poema, parece encontrar cierto misterio en su murmullo: "Mi amor es [...] / como la voz de la paloma en el boscaje, / que repite su canción de rama en rama / y cuyo murmullo deleita nuestros oídos, / pero cuyo sentido es enigmático y oscuro" (p. 148).

Parece que el gorgojeo de la paloma ha subyugado a muchos pueblos. De sobra conocida es la actitud del pueblo romano que se regía, entre otros augurios, por el significado que se atribuía al murmullo de las palomas en los oráculos, similar al de las aguas murmurantes, hijas de Diana. Tal vez este poder sublime de transmisión de mensajes, de enlace entre los mundos por parte de la paloma, tenga que ver con la concepción cristiana que utiliza su forma para representar a las propias almas que se elevan al cielo, tal como el Espíritu de Dios descendió hasta la superficie terrestre en el bautismo de Cristo, también junto a unas aguas. San Mateo (3, 21-22) relata: "Una vez bautizado, Jesús salió del agua, y he aquí que los cielos se abrieron, y vio al Espíritu de Dios descender en forma de paloma y caer sobre El" (véase la coincidencia con Marcos 1.10 y Lucas 3, 21-22). La imagen es bien conocida y asimilada por la mentalidad cristiana. Berceo la utiliza en el Poema de Santa Oria (XXXIII); Oria contempla en una visión cómo las tres mártires: Agata, Olalla y Cecilia se equiparan a tres blancas palomas en el cielo. O en los Milagros (XXII): "vidieron palonbiellas / de so la mar nacer / / quantos fueron los muertos, / tantas podrién seer. / / Vidieron palombiellas / essir de so la mar; / / más blancas que las nieves / contra'l cielo volar...".

















La visión de las almas subiendo al cielo es muy común; como ejemplo, recordemos también el propuesto por Sánchez de Vercial que refiere un suceso narrado por S. Gregorio. Cuenta la historia del devoto que predicaba la palabra divina a los monasterios por encargo de Dios. Finalizada su misión, el Señor le llamó a su lado "e todos los monjes que esta van presentes vieron ssalir una paloma de su boca, la qual, abierto el techo del oratorio, sali6, e viendola los monjes, subi6 al cielo" (Libro de los Exenplos, 27). El mismo Libro de los Exenplos (n.o 251) nos descubre la otra imagen de la paloma (u otra ave) como elemento erótico (que en este caso debe rechazarse). San Benito ve cómo el ave vuela reiteradamente frente a él y le llega la tentación de la carne de tal forma que "propuso de dexar su monasterio e yrse para el mundo e casarsse e bevir en deleytes. Mas la gracia de Dios le acorrio luego e terno en sy" (p. 195).
El Espéculo (n.o 292, p. 202), por su parte, nos recuerda aquella visión del canónigo que, pensando en los gozos del paraíso "paresr;iole [. ..1 que veya a unas aues estar sobre unos árboles e cantar aquella antífona que comienza «Gaudeant in r;elis»[. ..] con tan grand dulr;edumbre la cantauan que todo fué sorbido en el gozo de aquela canto. ..". Pero también nos habla claramente de las almas transformadas en palomas: "E dixo el angel ha Sant Ant6n: Estas aves que tú vees que buelan en alto son las almas de los justos e las que vees que caen abaxo son las almas de los que guardan la sanna e trabajan por dar mal por mal" (n.o 336, p. 238).
En la concepción islámica, como nos dice Jemil Saliba ("El Simbolismo...", pp. 110-111), la paloma "simboliza el alma universal". Según Jemil, el An-Nafs, poema de Avicena, canta el descenso del alma hasta el cuerpo para darle vida: "En su grandeza que la define, una paloma ha descendido hasta ti desde lo más hondo de los cielos. Oculta a la mirada de todo iniciado, no estaba cubierta, sin embargo, por velo alguno".
Nuestro cuento pasa por alto el motivo del hurto de la ropa a la paloma, la hija del diablo, que se está bañando en el río. Según los arquetipos, el hijo prometido debería robar las ropas ala joven que se baña. Lida de Malkiel (el Cuento Popular; p. 30) relaciona este motivo con el del alma externa y lo equipara a otros temas, como el del hombre que se transforma en lobo cuando se quita las ropas (aparece, dice, en Petronio, en ellai de María de Francia, donde "el caballero que se transforma periódicamente en lobo no puede recobrar la forma humana porque su malvada mujer le ha escondido las ropas"), o como el del esposo que cambia de aspecto por la noche y en el que "la madre o esposa que por imprudencia queman la piel del lagarto o de víbora que envuelve al príncipe, prolongan indefinidamente su encantamiento", o como el "difundido cuento de los siete cisnes [donde] , la forma humana está ligada a la posesión de una joya o talismán: tanto la joya como la piel del animal o las ropas son el receptáculo del alma externa, y por eso el héroe del cuento popular no puede recobrar sin ella su verdadero ser".
El tema del hijo prometido, por otra parte, ha llegado hasta nuestros días. Los favores divinos podían ser pagados con la consagración de los hijos al servicio divino. Véase, por ejemplo, una de las "Leyendas de Montserrat" (Víctor Balaguer, Cuentos de mi Tierra, XXI), leyenda que desarrolla la historia de la entrega, a los siete años, del niño que había sido prometido a la Virgen de Montserrat. El propio autor declara: "El uso antiquísimo de ofrecer así los niños estaba aún en vigor [día de San Juan de 1511], y cuando el abad de un monasterio consentía en recibirle, la "donación» constaba por escrito firmada de los padres y seguida de una ceremonia llamada «oblación»".
Referente al anillo recogido del mar, Anderson Imbert (Los Primeros Cuentos, pp. 66-67) recoge, de la Mishna judía, la historia de Salomón que, sólo después de perder su soberbia, recupera el anillo sagrado, arrojado al mar por Asmodeo, por medio de un pescador que le ofrece en venta un pez; dentro de él halla el anillo. Pidal (p. 992) explica la existencia de un cuento de tradición somalí que refiere la búsqueda que aún continúan los delfines para hallar el anillo perdido por Salomón.
Otra tradición talmúdica (Antología del Talmud, 139) refleja el motivo. José respetaba el sábado; pero un vecino rico no lo hacía. Este vecino vende sus bienes porque Ul;l, adivino le dice que pasarán amanos de José el sabatario. Con el dinero compra una piedra preciosa que oculta en su turbante, pero, cuando pasa por un puente, se le cae al río. Lo engulle un pez que, una vez pescado, es vendido en el mercado. Casualmente lo compra José.
En un cuento egipcio, en un papiro (1700-1580 a. C.), aparece otra historia donde es preciso rescatar la joya caída al río. Pasea en barca el rey con unas doncellas cuando es necesario interrumpir el viaje porque a una de las jóvenes se le cae una alhaja al agua: un mago separa las aguas (Anderson Imbert, Los Primeros..., p. 27).
La historia que refiere Heródoto (III, 40-43) es muy semejante a la que la tradición judía atribuye a Salomón. Polícrates tiene que desprenderse de algo querido y lo hace arrojando al mar un sello engastado en oro, obra del famoso Teodoro de Samos. Un pescador captura un enorme pez y se .10 regala a Polícrates; en su interior está el sello. Según nota a pie de página (ed. Gredos, p. 96), Schiller inmortalizó la historia de Polícrates en su balada Der Ring des Plykrates.
Nuestra tradición cristiana también ha aprovechado este motivo para demostrar el poder divino y el auxilio que se proporciona a los arrepentidos. El Especulo (n.o 125, p. 83) refiere la historia de una reina escocesa que, enamorada de un caballero, entregó al amante el anillo que le había regalado el rey. Yendo de caza el rey y el amante de la esposa, el monarca ve su anillo en el dedo del caballero, consigue recuperarlo durante el sueño del gentilhombre, y lo arroja al río. Seguidamente, el rey le pide el anillo a la esposa, que lo demanda al amante. En vista de que éste no puede devolverlo, la mujer confiesa ante un sacerdote, "e la confesión acabada, un moflo del ermitanno que la auia oydo de confesión, tomó un pez e fallole el anillo en la boca e diolo al hermitanno e él enbiolo a la reyna e alla mostrolo al rey en tienpo estableflido". Naturalmente, ilustra las conveniencias de la confesión, que exalta seguidamente. Tal es el poder, afirma (n.o 129, p. 86), que si "un ferido del escorpión que sí dixere al asno a la oreja que es así ferido, se parte luego todo el venino, segund dize Plinio". Y si esto pasa confesando aun animal, "¿cuanto más aprouechará la confesión fecha del ome al ome ?".
Una leyenda irlandesa (G. L. de Irlanda, "La Conversión de Macaldus, Capitán de Bandidos", pp. 147-149) refiere lo siguiente: Unos bandidos quieren gastar una broma a S. Patricio; uno se finge muerto en el camino y piden al santo que lo reanime; pero éste pasa de largo. Cuando los bandidos le dicen al compañero que ya puede reincorporarse, encuentran que está realmente muerto. Se apresuran a llamar al santo que, tras larga oración lo resucita. Los bandidos se arrepienten y vuelven ala buena senda. San Patricio impone al capitán una penitencia: lo envuelve en cadenas de hierro, arroja la llave al mar y lo embarca así en una barquichuela dejándolo al amparo de su suerte. Afortunadamente, la barquichuela de cuero recala en un puerto de Man, donde la gente lo rescata. El obispo del lugar le instruye para las Órdenes religiosas y, cuando ya está preparado, justamente la víspera de su ordenación, irrumpe el cocinero en el aposento en que se hallan el obispo y Macaldus; trae una llave que acaba de hallar en el vientre de un pez. y ((Macaldus advirtió la llave que traía en la mano el cocinero y reconoció en ella de inmediato aquélla con que asegurara San Patricio su cadena" (p. 149).
Por lo demás, la tradición utiliza también al pez para salvar a personas perdidas en el mar. Luis Zapata (Miscelánea, pp. 38-39) recoge una singular porque el pez no hace de protector. El pez traga al naufragado Iñigo de Mendoza, después es pescado y en su interior ((se halló en el cuerpo un hombre en cali;as y en jubón, y diez escudos en una escari;ela; que decían que Don Iñigo estando en cali;as y en jubón en la galera llevaba; y así fue del honrado caballero la patria el mal; la galera casa y un pei;e la sepultura".
Sobre el significado del doble matrimonio, Propp (Las Raíces, cap. 4, 12) explica que es el reflejo histórico del tiempo en que el joven se formaba en la ((casa de los hombres" y convivía temporalmente con una mujer que sería la que los cuentos recogen como la mujer del reino lejano. Llegado de nuevo a su tierra, tomaba esposa reconocida públicamente. Propp nos dice que el cuento recoge un estadio posterior que contempla la disgregación del sistema. No olvidemos tampoco cómo el héroe puede exculparse alegando la pérdida de memoria, lo cual ya hemos comentado.
El motivo tiene gran tradición en la literatura. El Libro de Apolonio recoge un caso de anagnÓrisis; Apolonio reconoce a su propia hija. El Caballero Cifar (Libro de Caballerías Españoles...) plantea esta problemática del caballero que se casa por segunda vez viviendo la primera esposa. El rey Grades, de Mentón, es cercado por el rey .de Ester y ofrece la mano de su hija a quien le 11bere de su enemigo (cap. 54). El caballero vence al rey de Ester y se casa con la hija del rey (cap. 80) del que recibe el reino. Pero, ((estando un día holgando en su cama, vínosele en mientes de cómo fue casado con otra mujel; y hubiera hijos con ella" (p. 126b). Decide pedir a su nueva esposa que le dispense de sus deberes conyugales, a lo que ella acepta. Cuando el plazo otorgado para la liberación de los deberes mencionados está a punto de expirar, Dios evita que el caballero viva en pecado y hace que la joveI:l: esposa muera: ((llevóle el alma a paraíso, ca su sierva era" (cap. 118, p. 163b).
Como se ve, El Caballero Cifar soluciona el problema de la misma forma que lo hace el cuento popular, con la muerte de la segunda esposa. No obstante, la obra de caballerías dulcifica el final que resulta incomprensiblemente cruel con la segunda esposa.
Nuestro cuento omite el segundo matrimonio del héroe que cabría esperar, en cambio se recrea en el episodio típico de la Odisea en que la mujer de Ulises entretiene a todos los pretendientes. El Heptamerón (LXIX) cuenta una breve historia en la que un amante es burlado y debe permanecer acribando durante un tiempo, el suficiente para que la doncella pretendida avise a la señora y pueda sorprender al marido infiel perseguidor de jovencitas.
En algunas versiones, el reconocimiento de la esposa sucede por representaciones que ésta simula ante el hombre, pero en otras, hay prodigios que revelan la identidad de la mujer. Prodigios que no difieren mucho de los que ha concebido la mente humana a lo largo de su historia. Marco Polo (Libro de las Maravillas, pp. 128-130), por ejemplo, describe la gran contienda entre el preste Juan y Cingis Can. Este combate vino precedido por una lucha simbólica en la que los cristianos enfrentaron dos cañas que encantaron y que comenzaron a pelear. Venció la que representaba a Cingis Can. y en efecto, en la verdadera batalla, el Can venció y Preste Juan perdió la vida. El mismo Marco Polo (CXVIl), hablando de los pobladores de Tebet dice que habitan en él encantadores que son capaces de desencadenar "tempestades y relámpagos -jcon trueno!cuando quieren, o los obligan a cesa1; y hacen maravillas infinitas" (pp. 252-253).

MOTIVOS QUE SE CITAN Thompson
C500 Tabú: tocar.
C600 Prohibición única. C90l Tabú impuesto.
C932 Pérdida de la esposa (marido) por romper un tabú.
Mágico olvido por romper tabú. Transformación para parecer otra persona.
Cambios mágicos por uno mismo. Cambio mágico para obtener distin
ta apariencia.
Transformación: hombre a forma vegetal.
Transformación: hombre a objeto manufacturado.
Transformación: hombre a iglesia. Transformación: hombre a objeto (varias).
Transformación: paloma a persona. Cisne (puerco marino) doncella. Un cisne (puerco marino) se transforma a voluntad en doncella. Recupera su

C945 D40

D50 D52

D210

D250

D268.0.1 D270

D354.1 D361.1

forma de cisne (cerdo marino) poniéndose su plumaje.
D642 Transformación para escapar de difícil situación.
D642.6 Transformación para escapar del ogro.
D642.7 Transformación para eludir a los perseguidores.
D670 Huida mágica.
D671 Huida con transformación. Los fugitivos se transforman para pasar inadvertidos.
D672 Huida con obstáculos. Los fugitivos arrojan objetos tras ellos que mágicamente se transforman en obstáculos en el camino del perseguidor.
D683 Transformación por magia. D1001 Saliva mágica.
D1393 Objetos mágicos ayudan al fugitivo. D1611 Objetos mágicos responden por los
fugitivos.
D1611.5 Saliva mágica representa a los fugitivos.
D1700 Poderes mágicos. D1711 Mago.
D1711.11 Familia de magos.
D1719.1 Contienda de magos. D2003 Esposa olvidada.
D2003.1 Marido olvida mágicamente a la esposa.
D2004.2 Beso del olvido.
D2006.1 Esposa olvidada despierta la memoria del marido.
D2006.1.1. Esposa olvidada despierta la memoria del marido conteniendo mágicamente a los amantes. Heroína toma residencia cerca de la casa de su olvidadizo marido. Aparentemente, permitirá a los amantes dormir con ella; pero ella los detiene...
D2157.2 Crecimiento mágico rápido de la cosecha.
D2157.6 Campo cultivado y sembrado mágicamente.
D2165.3 Magia usada para estorbar la persecución.
8:35 Resurrección por fragmentos del cuerpo.
["302.4.2.1. Hada que cae en poder del hombre cuando éste le roba la ropa.
G421 El ogro atrapa a la víctima.
G461 Joven prometido al diablo visita la casa de éste.

]
G465 Hll

H13.2

H30

H57

H57.0.1

H57.2 H310 H335

H335.0.1

H900 H970 H974

HlOlO HlO90

HII03.2.2

HIII0 Hl129.2

Hl132 Hl132.1

Hl132.1.1

H1230 H1233 H1386 K1210

El ogro impone tareas imposibles. Reconocimiento al contar la historia. Decir una historia que concierne a las dos personas trae el recuerdo. Reconocimiento por escuchar una conversación (generalmente con animal u objeto). Persona que no se atreve a revelar su identidad llama, de esta forma, la atención y hay reconocimiento.
Reconocimiento al oir conversación con objetos.
Reconocimiento por peculiaridades personales.
Resurrección con un miembro menos. En la recomposición, el miembro fue omitido inadvertidamente. Reconocimiento por peculiaridades personales.
Reconocimiento por marcas corporales o cualidades psíquicas. Reconocimiento por falta de un miembro.
Reconocimiento de persona resucitada por falta de un miembro. Reconocimiento por falta de un dedo. Pruebas del pretendiente.
Pruebas asignadas al pretendiente. Esposa como premio por realizarlas. Mujer ayuda al pretendiente a realizar sus tareas.
Tareas impuestas.
Ayuda para realizar tareas.
Pruebas realizadas con ayuda de la esposa sobrenatural. Pruebas imposibles.
Pruebas que requieren rapidez milagrosa.
Tarea: plantar y cultivar la cosecha durante la noche. Tareas tediosas.
Prueba: llenar doce colchones con plumas.
Prueba: hallar objetos perdidos. Prueba: recuperar objeto perdido en el mar.
Prueba: recuperar anillo perdido en el mar.
Realización de1a búsqueda. Ayudantes en la búsqueda. Búsqueda de objetos perdidos. Amantes humillados o contrariados.

K1227

K1814

K1848 K2210 K2218 K2218.2 L161

M210 M400 M410 M411.1 M430
N715.1

N716

N716.1

N81O N845 R2OO R21O R219 R22O R26O SO
SlO Sll S73 S139.2 S21O S211

8240

TO T16

Tl15 Z200

Amante apartado por tregua engañosa.
Mujer disfrazada cortejada por su infiel marido.
Sustitución para ejecutar las pruebas. Parientes traidores.
Parientes políticos traidores. Suegro traidor.
Fléroe poco prometedor se casa con la princesa.
Trato con el demonio. Maldiciones.
Pronunciamiento de maldiciones. Maldiciones de padres.
Maldiciones sobre personas.
Fléroe encuentra a la dama en la fuente.
Galán ve a la persona amada por primera vez cuando ella se está bañando.
Flombre se encuentra con la mujer bañándose.
Ayudantes sobrenaturales. Magos ayudantes.
Fluidas y persecuciones. Fluidas.
Escapadas (varias), Fluidas.
Persecuciones. Pariente cruel. Padres crueles. Padre cruel.
Flermano (hermana) cruel.
Persona muerta y desmembrada. Niños vendidos o abandonados. Chico vendido (prometido) al demonio (ogro).
Niños ingenuamente prometidos (vendidos). Amor.
Flombre se enamora de mujer que ve en el baño.
Flombre se casa con la hija del ogro. Fléroes.

Wilbert-Simoneau
H355 Prueba al pretendiente: encontrar anillo.
HlO90 Tarea: plantar cosecha en un día.

BIBLIOGRAFIA
AARNE, Antti; THOMPSON, Stith: "The Types of the Folktale; a Classification and Bibliography". Translated and enlarged by Stith Thompson, FFCommunication, nº 184, Helsinki, Indiana University, 1964.
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CUENTOS DE TRADICION ORAL (Parte II)

AGUNDEZ GARCIA, José Luis

Publicado en el año 1998 en la Revista de Folklore número 212.

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