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INTRODUCCION

La cuestión de la heterogeneidad del tiempo para las culturas tradicionales, analizada desde la perspectiva del fenómeno religioso, ha sido ampliamente tratada por más de un autor de renombre: E. Durkheim, M. Mauss, R. Otto, etc. Entre éstos destaca M. Eliade, quien ha aportado un gran cúmulo de respuestas sistematizadas, lo que facilita las cosas a quienes deseamos profundizar en temas semejantes. La solución propuesta es clara: para las culturas tradicionales, el tiempo, no es homogéneo, sino que posee dos modalidades contrapuestas, el tiempo sagrado y el tiempo profano. Esta magna clasificación de naturaleza bipolar, lo que no es más que otro concepto innato en la visión del cosmos de este tipo de sociedades no industriales, no resuelve el problema por sí misma, sino que realmente debe atenderse a la visión singular que cada comunidad emplea en la estructuración de estos dos grandes modelos temporales, y que incluso va a tener reflejo en las sociedades más modernas (1).

Un esquema de análisis puramente sociológico de los ciclos temporales no es capaz de responder a la totalidad de las cuestiones que surgen en torno al modelo, arcaico por demás, de esta diferenciación bipolar del tiempo. La observancia de las amplias regularidades cósmicas, los ciclos naturales de la vida y la muerte en las plantas, las periódicas variaciones climáticas, etc., tienen mucho que aportar al modo en el que el mundo tradicional asume el paso del tiempo.

Una de las conclusiones aportadas por Eliade referentes a este tema es que el tiempo sagrado es hierofánico en sí mismo (2), es decir, son representaciones de la divinidad, sea del tipo que sea y en el concepto más amplio del término. Los diferentes rituales encajan en esos momentos de especial relevancia, convirtiéndose en puertas que se abren para permitir la conexión con todo lo sagrado.

Otra derivación es la periodicidad de estos momentos hierofánicos. Su devenir es cíclico, y desde ese punto de vista se muestran opuestos a la «historia». Vienen a recrear regularmente acontecimientos, de naturaleza mítica, que expresan los fundamentos del propio sistema religioso aceptado y desarrollado por la comunidad que los asume. El rito, elemento básico en el tiempo sagrado, reactualiza esos hechos transcendentales.

Esta doble alternancia temporal, y sus consecuencias, son temas generalmente conocidos y aceptados por la mayoría de los folkloristas, quienes utilizan esta teoría como instrumento para el análisis del período festivo, y su articulación en el devenir diario y habitual. En este pequeño estudio pretendo, precisamente, abordar el tema de la estructuración del tiempo desde la perspectiva de la danza, entendida como núcleo central de un rito que queda asumido dentro de un tiempo festivo amplio y autónomo. Para ello me voy a centrar en el mundo tradicional riojano (3), como modelo de comunidad agraria, a la vez que pastoril en algunas zonas concretas. Como en trabajos anteriores, debo repetir que lo que acontece en esta área geográfica concreta no debe ser radicalmente observado como exclusivo, sino tan sólo como un modelo válido, del mismo modo que también lo son otros muchos más.

He calificado de «autónomo» el tiempo festivo que gira en torno al folklore coreográfico, y esto es así porque entiendo que, en el mundo occidental y para una misma comunidad, coinciden modelos festivos, evidentemente relacionados en planos simbólicos profundos, aunque formalmente parecen responder a pautas culturales de origen diverso, a modos diferentes de responder ante la situación de la existencia.

Con la intención de resaltar un poco más esta idea, y tomando como ejemplo el hecho riojano, podemos observar que el modelo de calendario festivo que ha sido excelentemente desarrollado por C. Gaignebet en torno a los carnavales (4), y que se basa en temporalizaciones de cuarenta días que involucran festividades de especial naturaleza sagrada como son las de los solsticios y equinoccios, tiene un difícil encaje en el modelo tradicional riojano que gira en torno a la danza, mientras que sí lo tiene, evidentemente, en torno a fiestas como los carnavales y San Juan. Todo esto es fruto, a mi entender, de viejos sincretismos culturales, en los que la aparición de un modelo de vida diferente debió conducir al desarrollo de un nuevo entramado religioso, con sus temporalizaciones correspondientes, sin que por ello hiciera falta en su momento desterrar modelos aún más ancestrales. Al final del estudio retomaremos el tema con más datos entre manos.

EL CALENDARIO EN TORNO A LA DANZA EN LA RIOJA

Estas líneas son, en definitiva, fruto de un dilatado trabajo de campo, y a él remito los datos que van a ser utilizados, aunque tan sólo sea de un modo general. Los cambios en las estructuras sociales y en los modos de vida de estas últimas décadas han provocado que en muchas localidades riojanas se hayan generado diversos cambios en el calendario festivo dancístico. El despoblamiento al que se ven sometidos muchos municipios ha obligado a realizar cambios de fechas, con la intención de posibilitar una mayor afluencia de personas a la localidad. De ese modo, es frecuente transferir la jornada o jornadas tradicionalmente festivas al fin de semana más próximo anterior, o más habitualmente, al posterior. Las personas emigradas pueden disponer del tiempo necesario para acudir a su localidad. A la vez, fruto también de este despoblamiento es que en algunos lugares no se cuenta con el número suficiente de jóvenes residentes habitualmente para ejecutar el ciclo de danzas. La celebración en fin de semana permite, de este modo, la intervención de personas domiciliadas en los núcleos industriales y que regresan a su suelo natal. Claro ejemplo de todo esto es Pazuengos, localidad del valle de Ojacastro en la que el ciclo local de danzas sufre de ambos males. Así, la fiesta mayor, con su danza, del día de San Juan debe ser trasladada al domingo siguiente. Pero no es la única población que se encuentra en este trance: Treviana lleva su importante jornada festiva del 8 de septiembre al fin de semana siguiente. La Villa de Ojacastro festeja a sus patronos el primer fin de semana de julio, en vez del tradicional día8 del mismo mes. En situación similar se encuentran Hornos de Moncalvillo, Laguna de Cameros, etc.

Otras veces, los cambios han sido generados por razones climáticas. Así, en Santa Coloma se celebraban las fiestas patronales en honor de esta santa el 31 de diciembre. Sin embargo, la fiesta es trasladada al mes de mayo buscando mejor tiempo. En Ventosa ha ocurrido algo muy parecido, al cambiar la fecha del 22 de Diciembre al 2 de julio, por las mismas razones ya expuestas. En Castroviejo, el movimiento de fechas ha sido del 26 de enero, San Ildefonso, al mismo día del mes de mayo.

Dentro de este proceso de cambios, nos falta por destacar aquellas localidades en que, por motivos de trabajo no es conveniente seguir manteniendo las fechas originales. Cenicero festeja en la actualidad a Santa Daría a comienzos de septiembre, en vez de octubre, debido a que las labores de vendimia no permiten dedicar días de gran importancia laboral a la fiesta.

En el peor de los casos, la localidad en cuestión ha olvidado su ciclo de danzas en no muy pocos años. En Almarza de Cameros no quedan más que seis vecinos, de edad avanzada, y no es posible desarrollar las coreografías, que por otra parte son recordadas con nostalgia, al igual que en Torremuña, Soto en Cameros, etc.

No obstante, queda en La Rioja un buen número de ciclos de danzas aún vivos, más de cincuenta, que pueden ser degustados por quienes sentimos admiración ante estos esfuerzos por mantener vivo algo del mundo tradicional. La observancia de estos rituales nos permite establecer unas constantes en los modos de actuación, sin que por ello se eliminen las excepciones, poco numerosas, a las que también he de referirme.

Hay que hacer notar que en realidad se dan dos tendencias un tanto diferentes a la hora del establecimiento del calendario festivo relacionado con la danza y con la presencia del santo o santa en la población: las localidades serranas y de las tierras altas, en líneas generales, siguen un patrón muy estable, mediante el cual se establecen tres momentos festivos a lo largo del año ligados a la danza, o lo que es lo mismo, vinculados a la deidad de culto local. Por otra parte, las localidades situadas en las proximidades del Ebro desarrollan el calendario en función de dos períodos solamente.

Sea como sea, el primero de estos períodos es igual en ambas zonas. Debe tenerse en cuenta que en un buen número de villas la imagen del santo, santa o virgen no suele permanecer durante el invierno en la población, sino que habitualmente es mantenida en el interior de su ermita fuera del casco urbano, muchas veces alejada a varios kilómetros en lo más fragoso de un valle, la cima de una montaña, un bosque, etc. En ese caso, a mediados de la primavera astronómica, que viene a corresponder con el inicio del buen tiempo y de las labores agrícolas intensivas a finales del mes de abril y durante mayo, se organiza una jornada festiva que incluye una procesión. La población se dirige a la ermita en donde la imagen es recogida y traída al pueblo con solemnidad, En muchas localidades, éste es el primer día en el que los danzadores intervienen, con todas sus galas, encabezando el cortejo y escoltando a la imagen al danzar delante de ella.

El mes de mayo es elegido por muchas poblaciones riojanas para comenzar el ciclo según el esquema apuntado, como es el caso de Anguiano con la imagen de Santa Magdalena durante el tercer domingo de este mes; Treviana con la Virgen de la Junquera el día 20; Villalba de Rioja el primer domingo con la Virgen de los Remedios; San Vicente de la Sonsierra el día 15; Matute; Briones; Medrano; etc. En el caso de San Asensio, la imagen de la Virgen de Davalillo, protectora de la localidad, es traída desde su ermita a varios kilómetros de distancia hasta la iglesia parroquial el 28 de abril, mientras que años atrás Almarza de Cameros se retrasaba en esta labor con la Virgen del Valle hasta el 24 de junio. Esto es un tanto excepcional, pues otras poblaciones cameranas lo hacían en mayo. La lista de localidades es larga.

Una vez trasladada la imagen, también es común a ambas zonas que ésta pase parte de la primavera y todo el verano en la iglesia de la localidad, donde va a ser objeto de diversos cultos: novenarios, ofrendas particulares, ornamentación con flores y productos de la tierra, plegarias generales y particulares, etc. Así van discurriendo las jornadas estivales hasta que llega la fiesta mayor, las fiestas patronales de varios días de duración en honor de la divinidad. Es entonces cuando se organiza la procesión solemne en el día central. La imagen es portada en la procesión a la que acude toda la comunidad. Los danzadores interpretan su repertorio al completo ante la imagen. Generalmente, estas fiestas suelen tener lugar en pleno verano, y son aprovechadas para hacer un pequeño alto en la actividad laboral.

Es aquí donde surge la primera diferencia evidente entre una zona y la otra. Las localidades de las comarcas más elevadas celebran las fiestas mayores desde el comienzo hasta la mitad del estío, y para ello eligen un período que va desde finales de junio a los últimos días de julio, y quizás algo de agosto. Así ocurre en Anguiano, celebrándose las fiestas de María Magdalena el 22 de julio; lo mismo en Azofra; en Alesón el 26 del mismo mes; en Matute aún con antelación, el 16 de junio, San Quiles; En Laguna de Cameros el día de Santiago, 25 de julio; en Nieva, el mismo día; en Ortigosa, el 16 del mismo mes en honor de la Virgen del Carmen; en Daroca de Rioja el 10 de agosto, San Lorenzo; en Ventrosa de la Sierra la fecha se retarda un poco más, hasta el 16 de agosto, San Roque, etc.

Sin embargo, las localidades del Ebro eligen los últimos días de agosto y la mitad de septiembre, y aún algunas hasta final del mes, para festejar a su santo patrón: en Villalba de Rioja, el día 16 en honor de la Virgen de los Remedios; Briones, el tercer domingo de este mes en honor del Cristo de los Remedios; en San Vicente de la Sonsierra; el día 8, la Virgen de los Remedios; San Asensio, el primer fin de semana de septiembre, la Virgen de Davalillo; Cenicero, el 8 del mismo mes, la Virgen del Valle.

Particularmente, las fiestas patronales de varias poblaciones situadas en el valle de San Millán y Cañas son celebradas algo más tarde, ya en otoño: Berceo, los dos primeros fines de semana de octubre, en honor de la Virgen del Rosario; En San Millán de la Cogolla se celebran el 11 de noviembre, festividad de San Millán; Villaverde de Rioja, Santa Catalina de Alejandría el 25 de noviembre; en Cañas se realizan todavía más tarde, el día 20 de diciembre, Santo Domingo de Silos. Otras localidades de este valle siguen los patrones estivales anteriores.

Como digo, todas estas son las fiestas mayores, las jornadas que adquieren mayor envergadura a lo largo del año, y que siempre duran varios días, aunque el momento álgido es el dedicado a la deidad de culto local.

El tercer período es prácticamente propio de la zona montañosa y de altura, y corresponde con las llamadas «fiestas de gracias» o simplemente «gracias», a finales del verano o comienzos del otoño, como muy tarde. Suelen ser algo más cortas que las anteriores, e incluso a veces no abarcan más que una sola jornada. Estos días son empleados en actos religiosos en los que se agradece a la deidad por su labor como protectora de personas y bienes: cosechas, ganado, etc. También es ahora cuando se da por concluida la presencia del santo o santa en la localidad, y su imagen es devuelta a su ermita en procesión con danza, donde deberá invernar hasta la próxima primavera. En las poblaciones altas, queda un período de alrededor de un mes o dos desde las fiestas patronales hasta las de acción de gracias, toda vez que las anteriores suelen ser en pleno verano: Anguiano el tercer fin de semana de septiembre; Matute el día 11 del mismo mes; Leiva y Santurdejo en fechas similares; Ojacastro a comienzos de septiembre; en Ledesma de la Cogolla en octubre; etc. Muchas veces son éstas unas festividades móviles, en función de las labores agrícolas. Generalmente, en vez de establecerse una fecha fija, es el propio Ayuntamiento quien, mediante bando, da a conocer la fecha elegida, acomodándose de tal modo que no interfiera en otros trabajos de finales del verano, esperando a concluir todas estas labores para que la población se regale con unos días de asueto.

En el Ebro, las fiestas de gracias propiamente dichas no existen, y esta denominación no es realmente conocida ni utilizada en la zona. No obstante, la imagen es devuelta a la ermita, para lo cual se suele dedicar alguna de las jornadas últimas de las fiestas mayores, con lo que es frecuente que la población cuente con dos procesiones diferentes separadas por uno o dos días, a lo más.

En líneas generales y a partir de todo lo anterior, podemos concluir que, en el espacio geográfico riojano la presencia de la imagen de la deidad, y su culto correspondiente, se hacen especialmente patentes en un período de tiempo que va desde la primavera hasta finales del verano. Es entonces cuando el grupo de danzadores ha de intervenir ejecutando su repertorio a base de números coreográficos con palos, espadas, árboles de cintas, coreografías con progresión a ritmo de castañuelas, danzas de sentido sacrificial y renovador, etc. Se da una doble tendencia, también refiriéndonos a la generalidad de los casos, en cuanto al número de los períodos festivos y la situación de éstos en ciclo anual, abarcando la primavera y el verano:

a) Las localidades de la montaña riojana y de los valles correspondientes desarrollan su ciclo festivo por medio de tres períodos que corresponden con la primavera y la traída de la imagen, un momento álgido en pleno verano, y un último período, a finales de la época estival, en el que la imagen es devuelta.

b) Por otra parte, las poblaciones del Ebro suelen danzar en dos ocasiones diferentes, correspondientes a otros tantos momentos festivos, el primero de ellos en primavera, y el segundo a finales del verano. En este caso, no existen unas fiestas de acción de gracias propiamente dichas y diferenciadas. La devolución de la imagen suele ser el punto culminante de las fiestas patronales.


ESTRUCTURACION DEL PERIODO FESTIVO

El modo en que se reparte el tiempo dentro de cada período festivo se rige por un patrón muy constante en toda el área estudiada. La duración del período concreto depende del tipo de fiesta de que se trata: mientras las fiestas mayores oscilan entre tres días y una semana, el traslado de la imagen desde su ermita hasta el pueblo rara vez supone más de un día, y las fiestas de gracias no suelen superar en la actualidad el fin de semana.

Si nos centramos en las fiestas patronales, habrá que comenzar diciendo que su inicio es invariablemente conocido como «la víspera». Se trata de la jornada previa al día más importante, y según localidades, puede darse comienzo a los festejos al mediodía o al atardecer. En las poblaciones que no cuentan con músicos locales, este principio coincide con la llegada de los músicos que suelen permanecer en el lugar durante todos los días festivos. Por lo menos, así ha sido habitualmente durante el pasado y hasta hace algunos años, pues los medios modernos de locomoción permiten un movimiento diferente de las personas. El inicio de las fiestas es ruidosamente dado a conocer con el disparo de cohetes y el volteo de campanas. Al atardecer, la comunidad acude a los rezos vespertinos a la iglesia. En más de una población, los danzadores pueden dar comienzo a su labor este mismo día escoltando a las autoridades municipales desde el consistorio a la iglesia, y en el camino de regreso.

La siguiente jornada es la de mayor relevancia. Todo el mundo interrumpe sus labores. El día dedicado al santo o santa de culto local, es conocido con el nombre de dicha divinidad, sin otros preámbulos o adjetivos: «La virgen Blanca» en Ventosa, «Santiago» en Nieva, «El Cristo» en Briones, «La Virgen de Davalillo» en San Asensio, «Santo Domingo» en la localidad homónima, etc. Esta regla no presenta excepciones.

Como ya he dicho, es la jornada de mayor importancia, y suele comenzar con «la diana», a cargo de los músicos que recorren a primera hora las calles de la localidad. A esta diana puede acudir el grupo de danzadores, según lugares, interpretando un número particular al ritmo de las castañuelas.

Al mediodía, el grupo vuelve a escoltar a los ediles municipales hasta la iglesia, donde se organiza la procesión que ha de recorrer diversas calles. La intervención de los danzadores es básica, interpretando coreografías propias para este momento. De regreso al templo, se celebra la misa. En más de un lugar este orden queda invertido, de tal modo que primero ha de oficiarse la misa, y posteriormente la procesión. Sea como sea, una vez todos de regreso, y en la plaza del pueblo que generalmente se encierra entre la iglesia y el ayuntamiento, el grupo de danzadores ha de ejecutar todo el conjunto de coreografías al completo, y siempre bajo un riguroso orden preestablecido. Aquí pueden apreciarse las danzas de armas, palos, arcos, etc.

Tras la comida, que este día es de especiales características, por la tarde puede haber partidos de pelota, corridas de toros o vacas bravas, o cualquier otra diversión, a la que pueden acudir los danzadores e incluso interpretar algo de su repertorio, pero esto no es la tónica general. La jornada culmina con la correspondiente verbena.

El día siguiente, también es de especial carisma, aunque no tanto como el anterior. Generalmente, el nombre empleado para esta jornada la relaciona directamente con la precedente, pues se recurre al diminutivo del santo o santa locales. Así tenemos «Santualita» en Ollauri, «San Formerito» en Bañares de Rioja, «San Jeronimito» en Cuzcurrita, «San Juanito» en Villar de Torre, «Santa Aurita» en Villavelayo. Cuando el diminutivo parece no gustar del agrado popular, se recurre a otras fórmulas tendentes a lo mismo: «El Santito» en Cañas, «San Bartolomé Chiquito» en Ledesma de la Cogolla, etc.

El día comienza con su correspondiente diana, y también pueden presenciarse las danzas en algunas localidades. Por ejemplo, en el valle de San Millán es el día elegido por los danzadores para recoger algún dinero con el que costearse una merienda. También puede haber otros actos como las corridas de reses bravas o partidos de pelota, además de la consabida verbena.

Algunas localidades de escasa población culminan las fiestas patronales este día, toda vez que con frecuencia se las hace coincidir con el fin de semana. Pero en muchos casos, todavía quedan fuerzas para más diversión. En tal caso, los días siguientes suelen estar dedicados a diversos sectores de población. Así tenemos que el cuarto día en Cañas es «la fiesta de los mozos». En Villar de Torre ocurre algo parecido con «El día de los mozos». En Laguna de Cameros esta jornada se dedica a los jóvenes difuntos de esta hermosa población de montaña. Sus amigos y compañeros acuden al cementerio a depositar ramos de flores adornados con cintas sobre las tumbas de los fallecidos, además de la correspondiente misa. En Santurdejo el cuarto día es «San Marcos» y se dedica a las parejas, bajo el nombre de «el día de los casaos». Este día es empleado en muchos lugares para dirigirse en romería por cuadrillas a comer al campo, «las jiras», o a preparar comidas vecinales en las calles del pueblo. Así ocurre, por ejemplo, en Cenicero y Azofra.

En las localidades del Ebro en las que no existen las fiestas de gracias como tales, se emplea el cuarto día, o el quinto en algún caso, a trasladar la imagen sagrada desde la iglesia a su ermita, para lo cual se pone en marcha otra procesión a la que acuden los danzadores y las autoridades con todo el pueblo. La danza de Cenicero, hoy ya olvidada, se sometía a este rigor, mientras que en San Asensio las cosas siguen desarrollándose de esta manera. Lo mismo ocurría hasta hace algunos años en Villalba de Rioja, y en otras poblaciones de la zona. Con este acto, si se da, quedan concluidas las fiestas patronales.

Como ya antes hemos comentado, la jornada festiva primaveral suele ser única, y consta de diana, traslado de la imagen al pueblo en procesión, con los danzadores en muchos casos, y misa, con la posterior comida familiar festiva.

En las localidades de las tierras altas en las que, por regla general, las fiestas de gracias se celebran uno o dos meses con posterioridad a las patronales, la estructura resultante consta de «la víspera», día mayor con misa, procesión y danza para devolver la imagen a su ermita, y en algunos casos un día más de simple diversión con algún partido de pelota y música.

Según esto, la norma que rige la estructuración del período festivo en torno a la danza en el marco geográfico riojano es muy homogénea en toda la zona, sin variaciones importantes. El festejo primaveral es similar aquí y allá. Los primeros días de las fiestas mayores, los tres primeros poco más o menos, también lo son. Puede haber diferencias en la conclusión cuando estos festejos coinciden en su final con el traslado de la imagen, en los casos de las localidades del Ebro en La Rioja Alta. Si no es así y estas fiestas van por separado, se dispone para ellas un esquema similar, simplificado.

DESARROLLO AGRARIO Y CALENDARIO COREOGRAFICO

En un pequeño estudio anterior publicado en esta misma revista (5), apunté, muy por encima y sin entrar en detalles, que las estructuras coreográficas de las que se nutre el folklore europeo, y más claramente en diversos aspectos el riojano, brotan básicamente de una concepción agraria, en la que también aparecen en menor medida aspectos relacionados con el mundo de los metales, su extracción y posterior elaboración (6). Diversos estudios que he venido publicando en esta Revista de Folklore en los que he querido estudiar aspectos concretos de la substancia coreográfica riojana, me inducen, por medio de las conclusiones obtenidas, a dar por válida esta afirmación y a manejarla como referencia básica para el análisis.

Partiendo de este enunciado, es de esperar que tanto el núcleo coreográfico como el calendario que le corresponde vayan a ser acordes, potenciándose ambos mutuamente. Obviamente así es. El cúmulo de danzas, a interpretar en determinados períodos festivos cuyas fechas han sido inamovibles en gran medida hasta comienzos de este siglo, tiende a rellenar un calendario cuya intención es claramente la de ocupar el período de máxima actividad agraria, que comienza a mediados de la primavera con el surgimiento de las entrañas de tierra de las especies cultivadas y necesarias para el consumo y el mantenimiento humano, además de las plantas silvestres que sirven para el ganado. Muestra su punto álgido en pleno verano con las cosechas de cereales, frutales y otras especies, y culmina con las labores más tardías y las vendimias. A partir de este momento, la actividad agraria disminuye en una gran medida. La actividad laboral va pareja, lógicamente, con el ciclo anual de las plantas, entendidas como el recurso más utilizado por el mundo tradicional.

El influjo de la deidad, que a la sazón de este modelo de comportamiento esquematizado muestra su esencia agraria, no se hace tan patente durante el invierno, toda vez que la naturaleza permanece en reposo. Por lo tanto, permanece en su ermita fuera del pueblo, fuera de la comunidad que ahora no requiere de sus servicios. Pero, llegada la primavera, las cosas cambian radicalmente. Ahora, las semillas ya brotadas pugnan por abrirse camino hacia el cielo en forma de tiernos tallos y alargarse con vigor y rapidez. Además, estos primeros momentos son cruciales para que el fraguado de la planta sea correcto, pues los jóvenes tallos recién nacidos, o las incipientes flores que han de cuajar en fruto son débiles a las enfermedades que les son propias (7). El mundo tradicional recurre a la deidad que ha de realizar un doble trabajo, pues en ella recae tanto el buen desarrollo del mundo vegetal, como el propio nacimiento de las plantas, con las que se relaciona íntimamente. Entonces, es sacada de su letargo parejo al de las plantas, y se la traslada a la comunidad para que su influjo y su labor sean directos.

Una vez en la localidad, las fiestas mayores cumplen con la función de solicitar y potenciar la intervención sobrenatural en esta misma línea. Coinciden, como más tarde veremos, con momentos álgidos en el ciclo natural de algunas especies vegetales de gran importancia para el mantenimiento de la comunidad. Por último, llegado el momento en que la actividad agrícola decae, simplemente porque el ciclo vegetal y su parejo climático caminan decididamente hacia el período invernal, la necesidad de la presencia divina deja de ser importante y la imagen abandona la localidad, al igual que las plantas, y pasa a invernar fuera del contacto diario con las personas. Plantas y entidad sagrada desaparecen hasta la próxima primavera. Todo esto que acabo de decir no es tan sólo el fruto del análisis al que un folklorista puede llegar a la vista de los datos del trabajo de campo y de los conocimientos previos. Los maestros de danza riojanos, personajes clave en la conformación, interpretación y desarrollo del ciclo de danzas, tienen además la función de actuar como enlaces entre la deidad y la comunidad humana, recitan ante el santo o santa locales unos versos, mientras miran fijamente al representante divino, y le solicitan invariablemente su intervención directa, fuerte y constante, para el buen desarrollo y la protección de las plantas cultivadas. También solicitan de igual modo, en voz alta y ante cientos de testigos que depositan en ellos su empeñada petición, que cuide de los animales domésticos, y cómo no, especialmente de las propias personas. Un buen número de danzas riojanas tienen su propia letra, la cual era entonada por los propios danzadores a la hora de ensayar las coreografías sin la ayuda de los músicos. Sin embargo, algunas de ellas son altamente simbólicas, y expresan la íntima relación entre la danza y las cosechas. Anoto aquí, como ejemplo, la letra de una coreografía de Ventosa que va a permitirme apoyar todo lo anterior:

Danzarle a la Virgen Blanca
con un pie y otro pie sin cesar.
Danzarle a la Virgen Blanca
que en Ventosa se quiso quedar.

Y si no danzas con brío al girar
y si no danzas con brío al saltar
la mies no dará fruto
ni la Virgen la protegerá.

Y si no danzas con fuerza y valor
y si no saltas con brío y calor
no habrá vino en la bodega
ni la moza te dará su amor.

Es tan sólo un ejemplo, de los muchos posibles, que escribo tal y como lo pude recoger hace unos años en la localidad citada de boca de uno de mis informantes, un veterano danzador. La letra une la calidad de la danza con los beneficios obtenidos de manos de la Virgen Blanca: trigo de buen fruto, vino de calidad, el amor de la compañera y la protección divina.

Muchas de las coreografías intervinientes en estas danzas rezuman su esencia agraria: números sacrificiales, como el conocido por «el muerto», «el borracho» o «la almendrita», en las que en algún caso incluso se hace intervenir una semilla, danzas de carácter itiofálico en la que se emplean palos como herramientas, las danzas de palos en general, las torres humanas de cara a la imagen sagrada, coreografías en las que los danzadores, dando frente a la deidad, se reclinan hacia adelante y luego se estiran verticalmente al máximo con los brazos levantados al cielo, y un sinfín más. Substancia coreográfica y calendario festivo correspondiente son totalmente acordes. En realidad ambos elementos son partes de un mismo cuerpo, un entramado mítico-ritual agrario, muy arcaico (8).

Otros modos de vida que han tenido gran importancia en algunas zonas riojanas, como es el pastoril en los pueblos de la sierra, no han marcado la naturaleza de las coreografías. En realidad, hay detalles observables en algún aspecto concreto de la indumentaria de los maestros de danzas y en lo referente a sus apelativos, aunque aquí también pueden barajarse otras posibilidades.

Esto es así no sólo en La Rioja, sino en una gran área europea. Debe admitirse su importancia en otro tipo de rituales, como en los carnavales de montaña, y en algunas otras fiestas propiamente relacionadas con el ganado, pero no en lo tocante al mundo de la danza interviniente en nuestro ciclo festivo. Toda vez que he querido hacer notar los diferentes modelos de calendario para las zonas altas riojanas y el valle del Ebro, es posible aventurar una segunda lectura: este particular calendario con tres momentos puede tener algo que ver con la presencia de los pastores en sus localidades tras el regreso a casa al culminar la trashumancia. Y esto es cierto en una cierta medida, desde el momento en que el período de permanencia de los pastores en la montaña riojana abarca desde mediados de primavera hasta comienzos del otoño, al igual que ocurre con la bondad climática, el deshielo y el período de abundancia de pastos en la región. De este modo, una alternativa encaja en la otra sin grandes problemas. Dentro de este amplio margen, es lógico pensar que las poblaciones esperaran a la llegada de los grandes rebaños trashumantes a la tierra para dar comienzo a su ciclo festivo (los pequeños rebaños no necesitaban de este ir y venir).

Si queremos ser objetivos hemos de manejar todos los datos. En ese sentido, este reparto de los hitos festivos con danza en tres momentos a lo largo del año no podemos decir que sea exclusivo de las poblaciones serranas. Nada más lejos de la realidad. Las comunidades de las vastas altiplanicies que surgen en el espacio geográfico riojano al culminar las cadenas montañosas, que descienden lenta pero paulatinamente hacia el Ebro, son precisamente las más apegadas al calendario en tres partes. Su economía no ha dependido tanto del pastoreo, como sobre todo de la agricultura. Son poblaciones básicamente agrarias.

El hecho de que en las localidades pastoriles trashumantes se dé un perfecto encaje entre calendario festivo dancístico y estancia de los pastores en la población no debe ser, sin embargo, fruto de la simple casualidad, sino la consecuencia de una doble intervención humana no contrapuesta. Más al contrario, se trata de la interacción entre dos modos de vida complementarios que han podido convivir a la vez a diferentes niveles cuantitativos: pastoreo y agricultura. Sin embargo, hay que buscar una razón de tipo más general que permita abarcar por igual todo el espacio geográfico que emplea el calendario festivo de tres períodos, y que a su vez permita la inclusión de las necesidades temporales pastoriles sin cambios en la forma.

AREAS DE CULTIVOS y CALENDARIO AGRICOLA

Desde la perspectiva de que, tanto calendario como coreografía, son dos elementos que giran alrededor de una concepción religiosa agraria, es momento de estudiar, aunque sea someramente, la situación de la cultura tradicional riojana en frente a este modo de vida, el modo en que ha hecho uso de él, para ver la relación entre las especies cultivadas y el modelo de calendario.

Hoy en día, tanto antropólogos como arqueólogos y paleoetnobotánicos coinciden en localizar el foco del primer desarrollo agrícola en una zona amplia del Próximo Oriente, concretamente en los valles del Tigris y Eufrates, alrededor de las cadenas montañosas de Zagros, en la zona colindante de Anatolia y los montes Tauro, y el Levante. La economía basada en la caza y la recolección fue madurando hasta que, hacia el año 10.000 a.c. surgieron las primeras comunidades básicamente agrícolas que se conocen en la actualidad. Las primeras especies cultivadas eran algunos tipos de cereales, como la cebada y variedades silvestres del trigo, junto a legumbres. Paralelamente a este proceso, surgen las primeras comunidades aldeanas en la región, que progresivamente darían paso a la sociedad urbana y a los primeros estados (9).

La introducción de la técnica en Europa, así como de las primeras especies cultivadas, tuvo lugar desde Anatolia, a través del Egeo, la Península Griega y Creta. El C.14 permite fechar esta penetración, bastante bien conocida en la actualidad, en el año 6.500 a.c. A partir de aquí, el nuevo modo de vida se introduce en Europa Central a través de los Balcanes, para llegar a Escandinavia, fin de trayecto, hacia el 3.500 a.c. Otra vía de expansión, aún más acelerada que la anterior, fue a través del Mediterráneo, ocupando con rapidez las Penínsulas Itálica e Ibérica (10).

Básicamente, la especie más importante para el desarrollo del mundo occidental desde la revolución neolítica agrícola fue el trigo. A medida que la agricultura se iba extendiendo por Europa, los cereales, y especialmente el trigo, iban ocupando zonas importantes de terreno, permitiendo un incremento de población que paulatinamente iba a necesitar más tierra de cultivo y un mayor espacio vital, a modo de carrera sin límite. Este hecho se debe a la gran cantidad de hidratos de carbono y vitaminas B y E que encierran sus semillas en tan poco volumen. La selección realizada a lo largo de años y años sobre esta especie a la trasformación del raquis segmentario de uniones débiles, en un cañote sin secciones de gran flexibilidad y persistencia, lo que permitió un mayor control en el desarrollo de la planta y en las técnicas de recolección (11). Los cereales que fueron trabajados en la Península Ibérica provenían de semillas de trigo doméstico, no silvestre, con un raquis sin segmentos, y una mayor productividad por espiga.

Volviendo a centrarnos en el área riojana, hay que decir que el trigo, y otros cereales en menor medida, ha sido la especie que ha abarcado el máximo espacio cultivable de suelo durante siglos y siglos, mucho más que otros tipos de vegetales comestibles, como alimento básico. A éste se unen otras plantas, como los frutales, y más modernamente las verduras. Los valles de las zonas montañosas, menos propias al desarrollo del trigo, lo combinaban con el centeno y otras especies comestibles, pero siempre conservando una importante área de pastos, mientras que las amplias altiplanicies aledañas, han cultivado el trigo desde el Neolítico hasta nuestros días sin interrupción, y es de suponer que, al igual que en otras grandes regiones europeas, con el nuevo modo de vida surgieran nuevas estructuras religiosas, creencias y ritos adscritos a un modelo mítico surgido en torno a la agricultura, el ciclo vital de las plantas, las lluvias, etc. Ejemplo de ello lo tenemos en las deidades estrictamente agrarias en la Grecia y Roma clásicas, posteriores a otras deidades femeninas, telúricas en un sentido más amplio.

En La Rioja, el trigo se ha venido sembrando a finales del invierno, generalmente en el mes de febrero. Las semillas brotan en unas semanas gracias al calentamiento progresivo del suelo y de esta estación, las jóvenes plantitas, de un verde brillante, se encuentran preparadas con sus reservas de azúcares y en espera de las lluvias primaverales y el calor suficiente que permitan el despegue vertical, el rápido crecimiento y la aparición de la espiga rebosante. Nos encontramos en finales de abril y principios de mayo. El momento es crucial pues las plantitas corren el máximo riesgo de contraer enfermedades por una humedad excesiva, o de malograrse si se da una sequía repentina. Todos estos males son controlados hoy en día mediante venenos apropiados y riegos artificiales, pero desde luego en el pasado las cosas han sido muy distintas. En el mundo clásico mediterráneo, por ejemplo, tanto Demeter como Ceres, deidades femeninas protectoras del grano, recibían en este momento ofrendas especiales y cultos particulares para solicitar su intervención, no sólo protectora, sino que además recaía sobre ellas el poder de hacer crecer la planta y madurar la espiga. Algo similar debió ocurrir un poco por toda Europa en los comienzos de la agricultura, y hasta mucho tiempo después. Pues bien, este momento tan crucial coincide en La Rioja con la venida de la imagen sagrada a la localidad.

Posteriormente, desde últimos de junio hasta la siega a finales de julio, semana arriba o abajo según la zona, se produce el definitivo engorde y maduración de la espiga, la generación de los hidratos de carbono, vitaminas, proteínas y grasas acumuladas en el grano. En pocas palabras, una concepción tradicional, arcaica, requiere la intervención de la deidad para la maduración del fruto, su protección ante las tormentas veraniegas, el temido pedrisco, y la preparación para la siega. En este momento, el agricultor poco puede hacer si no es esperar a que llegue el momento propicio para recolectar el grano, y confiar en que la desgracia no caerá sobre sus cereales. Confiar, sí, pero las comunidades tradicionales del pasado, y hasta no hace muchos años, depositaban su confianza en la divinidad a la que se entregaban. Es, a su vez, el momento de las rogativas ante las sequías persistentes, de las que no hemos hablado. Con la representación sagrada en la localidad, si no llueve, el grano no engorda y la cosecha se malogra. Por lo tanto, nuevamente puede solicitarse la intervención para pedir el agua de vida. El calendario riojano de las comarcas y altiplanicies de altura hace coincidir este momento de espera temerosa y preparación a la siega con el segundo período, las fiestas mayores.

Por último, acabadas todas las labores relacionadas con el desarrollo, recolección y posterior elaboración del trigo a finales del verano, ya no es necesaria la presencia de la deidad agraria, representada por santos y santas, y la divinidad se devuelve a su ermita dando por concluida su labor propiciatoria y protectora. La diosa agraria del cereal completa un ciclo anual parejo al de sus especies tuteladas.

En el Ebro a su paso por La Rioja Alta, el trigo es, y ha sido, una especie de gran importancia. Pero su modo de vida ha hecho combinar tanto el cereal como la vid desde hace varios miles de años, y esto queda reflejado, a mi entender, en el calendario festivo relativo a la danza, pues el ritmo biológico de la vid exige algunas matizaciones al compararlo con el del cereal. Si nos referimos al Ebro, observaremos que el primer período festivo del calendario específico de la zona hace coincidir la llegada de la imagen con el desarrollo del sarmiento y las hojas, y la aparición de la incipiente flor que ha de dar paso a la uva. La situación del trigo es coincidente. Al igual que antes, además de los riesgos de enfermedades, la deidad agraria propicia el desarrollo de la planta.

En una segunda fase, se ruega para que el pedrisco y las enfermedades no destruyan las uvas, y a últimos de agosto y comienzos de septiembre se espera que el fruto sufra su maduración definitiva que la prepare para las vendimias al final de la estación. Al igual que ocurre con los cereales, en el presente el agricultor maneja técnicas y productos que permiten conseguir unos buenos resultados, pero esto es reciente. Volviendo al mundo clásico mediterráneo, fácilmente podemos encontrar soluciones religiosas similares hace por lo menos tres mil años y para la misma especie de planta (12). Este momento coincide con las fiestas patronales. La devolución de la imagen se debería retrasar mucho si se esperara al final de la elaboración del vino tras las vendimias, momento en el que no hay posibilidad material de que la colectividad dedique su tiempo a ritos particulares y festejos.

Las rogativas que los maestros de danzas dirigen a las imágenes sagradas hablan invariablemente de «las mieses» y «el vino» como productos de la tierra, reflejo de todo lo anterior, al igual que la letra de la danza de Ventosa, y de otras muchas localidades riojanas.

Se trata de dos calendarios que en el fondo fluyen de una misma creencia, y posiblemente de una misma deidad, aunque no es obligatorio que esto último deba ser así (13). Son fundamentalmente iguales en sus contenidos motores, pero diversos en la forma a causa de su implicación en ciclo de dos especies vegetales vitales en la zona. Es evidente que la asunción de la realidad mítico-ritual agraria va a implicar los mismos beneficios para cualquier otra especie cultivada, como son los frutales, más modernos en la zona. También la deidad protege a personas y animales domésticos, según un modelo conceptual realmente arcaico, y la primavera y verano coinciden con la presencia de los pastores en sus hogares. Pero el flujo sagrado nace del mundo vegetal, al que se asimilan otros ciclos vitales. Los pastores han solido recurrir a otras entidades sagradas más específicas para proteger sus rebaños.

La substancia coreográfica en La Rioja es muy similar en toda la zona, sobre todo en su fondo. La diversidad en los aspectos formales surge, en el espacio riojano, entre unos valles y otros, pero el contenido motor es el mismo aquí y allá. Por lo demás, estamos hablando de dos subespacios dentro de un área común. La desigualdad entre los calendarios festivos responde, más bien, al hecho de tener que dar sendas respuestas a realidades un tanto diferenciadas. Aún es más, el hecho de que La Rioja se iniciara en el cultivo de los cereales con anterioridad mensurable temporalmente con respecto a la vid, me induce a pensar que de algún modo un esquema algo más moderno se ha superpuesto al anterior en la zona más aledaña al río Ebro.

El calendario festivo relacionado con la danza vuelve a mostrar esa naturaleza agraria del folklore coreográfico riojano. Ambos son pilares básicos de esta entramada religiosa que debió surgir en el neolítico con la revolución agrícola.

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NOTAS

(1) ELIADE, M.: Tratado de historia de las religiones, t. II, p. 171 (Madrid, 1974).

(2) ELIADE, M.: Tratado..., Tomo II, p. 175.

(3) Hago recordar que en La Rioja, son los propios riojanos los que diferencian “la danza”, conjunto de números musical-coreográficos ejecutados en fechas fijas por un grupo de hombres, habitualmente ocho, dirigidos por otro que actúa como maestro de “el baile”, repertorio amplio de coreografías a realizar por parejas de hombres y mujeres, muchas veces sin fecha fija ni requerimientos festivos especiales. Asumiendo que, desde el punto de vista del estudio de la substancia coreográfica no podemos establecer una clasificación de esta naturaleza por ambigua e indefinida (conceptos semejantes se dan en otros lugares, pero no se dan en muchos otros), yo lo acepto como consecuencia de un trabajo de campo y como modo de aproximación al punto de vista tradicional riojano, y así lo utilizo en estas líneas.

(4) GAIGNEBET, C.: El carnaval. Ensayos de mitología popular. La idea es desarrollada a lo largo de toda la obra. El esquema de la p. 117 viene a ser un resumen gráfico de esta brillante teoría, en la que van encajando hitos festivos con fecha fija, junto a otros de fecha variable, en tomo a los momentos de luna llena y luna nueva a lo largo del año, en periodos de cuarenta días cada uno (Barcelona, 1984).

(5) QUIJERA, J. A.:"El folklore coreográfico riojano y las áreas geográficas", en Revista de Folklore, t. 12-1, pp. 164-168 (Valladolid, 1992).

(6) A esta conclusión han llegado muchos folkloristas y estudiosos del fenómeno religioso. La obra de C. Sachs Histoire de la danse, en la que este importante estudioso de la substancia coreográfica analiza muchas de las formas, que actualmente pueden ser observadas en la danza riojana, apunta por esta línea, junto con otras fuentes que son aplicables en otro tipo de mundos coreográficos no occidentales. También M. Eliade llega a algunas conclusiones parejas desde la perspectiva de la fenomenología de la religión, como se hace notar en algunos capítulos concretos de su Tratado de historia de las religiones y en Herreros y alquimistas. Sin extenderme más, debo citar el interesantísimo trabajo de Lucile Armstrong, folklorista inglesa de renombre fallecida recientemente, y que con el título de Apuntes sobre el folklore vasco fue publicada hace unos años en la Revista Internacional de Estudios Vascos. Aquí, la autora basa su autorizada exposición en este enunciado, incluyendo materiales localizados en diversas zonas de la Península Ibérica.

(7) Hoy en día ya no tanto, pues la selección genética dirigida y los productos industriales protegen las plantitas y las flores, pero en un pasado reciente el riesgo se mostraba con mucho más rigor.

(8) A pesar de que constantemente se vayan creando nuevas danzas por los propios maestros de iniciación riojanos, como he podido comprobar frecuentemente. Para ello, se emplean tonadas de moda en las que se inscriben las estructuras coreográficas habituales perdidas en el tiempo.

(9) Las investigaciones sobre este tema, de vastas dimensiones, están sufriendo estos últimos años grandes cambios, gracias al estudio de nuevos restos arqueológicos, del trabajo de los paleoetnobotánicos, y sobre todo de las mejoras en la utilización del método C. 14 para la datación de restos orgánicos. Las últimas teorías son recogidas por C. L. Redman, junto a su propia opinión, en Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores basta la sociedad urbana en el Próximo Oriente, (Barcelona, 1990). Especialmente interesante el cap. 4, "Los orígenes de la agricultura", p.119-184.

(10) RENFREW, C.: Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos, (Barcelona, 1990), pp. 125-128.

(11) REDMAN, C. L.: Los orígenes. .., pp. 163-166 y 171.

(12) A este respecto, y tanto para los cereales como para la vid, puede verse la obra de H. le Bonniec, Le culte de Céres a Rome, (París, 19:58), donde el autor describe los calendarios festivos romanos y griego en función de la propiciación de las diosas agrarias en favor de cereales y otras plantas cultivadas.

(13) En varios sistemas religiosos movidos por concepciones agrarias, como fueron los romanos y griegos clásicos, así como los ejemplos mesoamericanos, azteca y maya, cada fase crucial en el anual desarrollo de los cereales en unos casos, y el maíz en otros, contaba con la figura de una deidad diferente, femenina, a la que se dirigían todas las plegarias del momento. En el mundo mediterráneo, sincretismos posteriores llevaron a la exaltación de Ceres y Demeter, dejando en un segundo plano otras divinidades que en los comienzos tuvieron su importancia.

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TIEMPO SAGRADO Y FOLKLORE COREOGRAFICO EN LA RIOJA

QUIJERA PEREZ, José Antonio

Publicado en el año 1993 en la Revista de Folklore número 152.

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