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Las culturas subalternas y el concepto de oratura
PRAT FERRER, Juan José
Publicado en el año 2007 en la Revista de Folklore número 316.
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De todas las ciencias humanas y sociales, la folklorística y los estudios culturales, aunque surgen en los países del Tercer Mundo a la sombra de las tradiciones universitarias occidentales, son las que más pronto se ven en la necesidad de independizarse de lo que desde su perspectiva se vienen a considerar como tradiciones hegemónicas para poder dedicarse a estudiar su realidad desde su propio punto de vista. Frente al fenómeno denominado globalización, la folklorística, como disciplina internacional, no se ha quedado centrada en una visión etnocéntrica basada tan sólo en los parámetros de las culturas occidentales. Las aportaciones que se hacen desde otras perspectivas culturales sin duda abren nuevos caminos a la comprensión de los hechos culturales en general y de los folklóricos en particular.
A mediados del siglo veinte se levantó una voz en defensa de los países que antes habían sido colonias, marcando de este modo el inicio del poscolonialismo; el médico y profesor de antropología de la Universidad de Río de Janeiro, Josué de Castro, que fue presidente de la FAO de 1952 a 1956, mantenía que las hambrunas del Tercer Mundo son consecuencia del colonialismo y del neocolonialismo que siguió; esta idea la había expuesto en Geografia da fame (1946); en 1951 escribió otra obra, Geopolítica da fame que fue editada en catorce idiomas. Siguiendo esta línea y ya en nuestros días, la investigadora bengalí y crítica feminista y poscolonialista Gayatri Chakravorty Spivak (1942–…), profesora de la Universidad de Columbia, utilizando el marxismo, el feminismo y la deconstrucción –y a la vez cuestionando las premisas de estas ideologías–, ha mantenido, en sus estudios sobre el proceso de descolonización, que el término “Tercer Mundo” es un constructo occidental que sirve para incluir en él las culturas que no son occidentales y hacer que su explotación parezca algo natural. Spivak critica el modo en que el Occidente imperialista ha mirado hacia estas culturas, no sólo por las concepciones negativas que conlleva el vocabulario utilizado para hablar de ellas, sino también por idealizaciones tales como el concepto de buen salvaje o la creencia de que estos pueblos lejanos a la tradición occidental encierran en sus culturas una honda sabiduría primitiva. Spivak presenta la idea de que las culturas de los países no occidentales deben liberarse de la tiranía que supone la dependencia del discurso occidental y crear sus propios mundos. Para ello es necesario que los que ella llama “los subalternos”, es decir, los desposeídos, comiencen a hablar por sí mismos y a no depender de lo que los intelectuales del mundo occidental dicen en su nombre (Sardar, y van Loon 2005, pp. 116–117; Morton 2002).
Ejemplo de estudioso de una cultura no occidental que se ha enfrentado a las dificultades que impone la tradición universitaria de Occidente es Francis Hsu (1909–1999), antropólogo y profesor de la Northwestern University. Hsu nació en China, pero desarrolló su obra antropológica en los Estados Unidos. Su obra fue notoria en los años setenta, pero tras haberse retirado de la Universidad, cayó un tanto en el olvido. Parte del rechazo académico hacia Hsu se debe a las críticas que realizó sobre la antropología occidental; Hsu aplicó las técnicas y métodos antropológicos occidentales a Occidente y con ello puso de manifiesto la pobreza de los conceptos en que se fundamenta esta disciplina. Para Hsu, la antropología occidental se basa en teorías occidentales que al final acaban siendo no más que prejuicios disfrazados de ciencia. En 1973 señaló dos prejuicios de la antropología occidental: el primero de ellos es que la teoría de la antropología es territorio exclusivo de los estudiosos que pertenecen a las culturas hegemónicas de tradición europea y que, por tanto, los antropólogos no occidentales no tienen nada interesante que decir sobre ella; el segundo es que los no occidentales sólo tienen importancia como recolectores de hechos culturales, con el privilegio que les ocasiona pertenecer a la cultura que estudian. Los antropólogos occidentales se han permitido el lujo de no tener en cuenta otros puntos de vista que no sean los que su propia cultura ha producido. Este etnocentrismo se ve con mayor claridad cuando se analizan los estudios sobre las religiones que no pertenecen al mundo cultural occidental. En obras como Americans and Chinese: Two Ways of Life o Clan, Caste and Club (1953), Hsu se negaba a aceptar la noción de que la lengua o el vocabulario fueran un requisito para la comprensión de los conceptos. Al contrario, siguiendo un pensamiento oriental basado en la meditación, afirmaba que cuando se necesita expresar un nuevo concepto, aparece la palabra, adaptada de otro contexto u otra lengua para el uso preciso que se requiere.
Yasushi Watanabe, profesor de información ambiental de la Universidad de Keio, una de las universidades privadas más antiguas del Japón, y que también enseñó en Oxford y Harvard, es otro de los eruditos no occidentales que ha estudiado el Occidente desde la perspectiva de su propia cultura. En The American Family: The Politics of Culture and Society (2004), hace un estudio antropológico contrastivo de dos grupos sociales del nordeste de Estados Unidos, uno de clase media–alta a alta, anglosajón, protestante, y el segundo de clase media –baja a baja, católico e irlandés, los llamados Boston Irish. Watanabe considera que estos dos grupos son dos polos opuestos en el espectro social en términos de experiencias religiosas, étnicas y económicas que se reflejan en sus gustos y su estilo de vida. Este tipo de estudios no ha dejado de molestar o al menos de producir cierto grado de inquietud al erudito occidental, que ve a su gente tratada de modo parecido a como los antropólogos occidentales tratan a los nativos de otras culturas.
Una de las herencias del colonialismo es el hecho de que, por lo general, las elites y bastantes instituciones que rigen las antiguas colonias europeas usan las lenguas occidentales como medio de transmisión de conocimiento, lo cual origina una gran distancia entre los patrones de comunicación de los gobernantes por un lado y de los gobernados por otro; estos, en muchos casos, no manejan los parámetros culturales con que se los gobierna, y, en consecuencia, quedan sin voz y fuera del sistema de representación. En relación a la folklorística, la educación occidental que se ha impuesto a las culturas subalternas como resultado de la hegemonía intelectual de Occidente hace que en muchos casos los depositarios activos de las tradiciones no vean con buenos ojos los centros del saber secundarios o universitarios o sientan cierto grado de desconfianza hacia ellos, ya que lo que han producido son individuos que desconocen la cultura local, que no la respetan o que se avergüenzan de ella para aferrarse en cambio a los conceptos y valores que proceden del mundo occidental.
El historiador Vinay Lal, nacido en Delhi y criado en India, Indonesia, Japón y Estados Unidos, profesor de la Universidad de California en Los Angeles, es autor de Empire of Knowledge: Culture and Plurality in the Global Economy (2002), obra en que explica el universalismo que se ha desarrollado en el pensamiento occidental y que estudia las premisas culturales e intelectuales que emergen con el capitalismo, con el proceso de modernización, con el desarrollo y con la globalización. Para Lal, las ideas que usamos en Occidente forman parte de una política ideológica dirigida a mantener su supremacía. Lal estudia la opresión que ejerce el mundo occidental, pero no adopta los puntos de vista de la lucha de clases, del poder militar o del monopolio económico, sino que prefiere deconstruir y criticar la política del conocimiento como fuente del poder dominador de Occidente. Para él, la idea de nación–estado, que no tiene más de doscientos años, se sigue aceptando sin cuestionar su validez. El concepto de desarrollo ha creado una jerarquía de países desarrollados, en vías de desarrollo o subdesarrollados, que sustenta y fomenta la colonización occidental. Un asunto relacionado con el anterior es la noción de gobierno internacional que se ejerce desde las Naciones Unidas, los Estados Unidos y algunas instituciones del imperio económico, como el Fondo Monetario Internacional, y que acaba por estar al servicio de las hegemonías occidentales.
Así pues, debido a que Europa y Norteamérica controlan los principales centros de autoridad académica, el discurso académico global se rige por patrones eurocéntricos. La difusión del saber está controlada por Occidente y su discurso científico, artístico y humanístico tiende a ser esotérico. Las tres lenguas hegemónicas en la investigación de las ciencias humanas y sociales son el inglés, el francés y el alemán, y es en estas lenguas donde el discurso científico sobre teoría y metodología se fragua. Se crea así una cultura dominante, poseedora de un metalenguaje científico que las otras culturas deben aprender a dominar. Por tanto, si un investigador desea ser reconocido a nivel internacional, debe aceptar los paradigmas epistemológicos de Occidente.
El hecho local y los patrones culturales de regiones lejanas a los centros de gravedad científicos quedan fuera de los esquemas hegemónicos occidentales; las universidades y centros de investigación de los países del Tercer Mundo se ven, pues, obligadas a gravitar alrededor de los órganos que controlan el saber científico, y a pesar de los intentos de acercamiento que se han realizado y de las voces que cada vez con más frecuencia se levantan para denunciar este hecho, las instituciones occidentales tienen muchas dificultades en digerir e incorporar las estructuras, conceptos y paradigmas no occidentales. El enajenamiento cultural y la servidumbre intelectual son, pues, los dos obstáculos que impiden que el mundo académico del Tercer Mundo entre a formar parte del orden mundial.
Los investigadores del Tercer Mundo que quieren publicar sus trabajos en revistas de ámbito internacional o en editoriales de Occidente se ven obligados a adaptar sus paradigmas intelectuales a este hecho hegemónico. Como consecuencia de ello, se produce una marginación de intelectuales que pertenecen a otros círculos o que siguen otros patrones académicos que no son los marcados por las instituciones occidentales. Las editoras occidentales no suelen abrir sus puertas a estudios hechos en el Tercer Mundo, en parte debido al vocabulario que se usa no sólo en los textos que se citan, sino también en los títulos de las obras, pues si incluyen términos que pertenecen a lenguas no hegemónicas, los académicos occidentales los suelen pasar por alto, y esto dificulta la venta. En consecuencia, el poder que se ejerce desde Occidente obliga a los escritores de afuera a usar una forma de pensar a veces demasiado lejana e inadecuada a sus propósitos. Los manuscritos que se presentan a las editoriales para ser publicados muchas veces sufren su rechazo por no utilizar la jerga y metadiscurso occidentales, cosa que por lo general se interpreta como carencia de bases teóricas. Los investigadores del Tercer Mundo se encuentran con que sus culturas, caracterizadas por tener un desarrollo tecnológico bajo, se ven interpretadas por medio de teorías abstractas producidas en Occidente por investigadores que dominan el metalenguaje científico, pero que han tenido muy poco contacto con su realidad cultural. Los intelectuales de Tercer Mundo se ven obligados a equiparse intelectualmente con teorías, conceptos, modelos concebidos, desarrollados y difundidos desde y para Occidente. Si el trabajo de campo que hacen los investigadores regionales no se adapta a estos patrones, se suele rechazar como inválido, inútil o impertinente. La idea que impera es la de hacer que las culturas exóticas sean digeribles para el pensamiento occidental, y para ello hay que usar un discurso teórico desarrollado en Occidente, con lo cual la interpretación queda la mayoría de las veces bastante distorsionada.
Los investigadores de otras culturas pueden aprender a expresarse en inglés francés o alemán, y de hecho lo hacen en sus publicaciones, pero no se los puede obligar a pensar como occidentales, puesto que no lo son. Es necesario llegar a un nuevo orden que dé cabida y asimile los conocimientos y metalenguajes de las culturas subalternas. El mundo académico del Tercer Mundo no puede funcionar con este colonialismo cultural y comercial impuesto desde Europa y Norteamérica, ya que al seguir parámetros creados para otras necesidades e intereses bien diferentes, el aprendizaje que se produce está muy alejado de la realidad local. En la nueva Era de la Globalización, las ciencias humanas occidentales deben dejar de imponer su discurso al resto del mundo, abrir sus puertas a los paradigmas fraguados en el mundo académico del Tercer Mundo, y considerar que sus investigadores no son sólo fuentes de datos, sino también creadores de paradigmas (Yankah, 2000).
Por otra parte, uno de los grandes retos de los intelectuales de los países del Tercer Mundo es encontrar la forma de acomodar los sistemas culturales hegemónicos a las culturas nacionales, puesto que su presencia es un hecho. Las instituciones académicas del Tercer Mundo pueden desarrollar más cooperación mutua, en vez de conectarse sólo a sus antiguas metrópolis. Las instituciones y los medios de comunicación podrán de este modo presentar parámetros y visiones del mundo más aceptables para el entorno en que se desarrollan. Las alianzas entre los centros académicos servirán para tener más voz en los foros internacionales, y redundará en la internacionalización de sus culturas a expensas de las hegemónicas, que tarde o temprano se verán obligadas a hacer concesiones para incorporar el discurso del Tercer Mundo. Por su parte, el intelectual de los países occidentales debe hacer un esfuerzo de humildad ante las culturas que no pertenezcan a su círculo hegemónico; a cambio de ello, se beneficiará al acceder a nuevas y enriquecedoras visiones del mundo y parámetros de pensamiento que podrán servir para renovar un sistema de pensamiento cada vez más cuestionado.
El desarrollo de la folklorística africana es un buen ejemplo de lo mucho que podemos aprender del pensamiento humanista de los países que conforman este continente. En África se han venido estudiando desde los años sesenta las tradiciones orales en institutos de estudios africanos o en departamentos de lenguas de sus universidades. El instituto de investigación de la Universidad de Dar as Salam (Tanzania) ha llevado a cabo investigaciones sobre folklore, y sus archivos contienen una inmensa cantidad de material, del cual, desgraciadamente, poco se ha publicado.
A partir de la década de los cincuenta, las tradiciones orales africanas comenzaron a interesar a los eruditos occidentales cada vez con mayor fuerza. Con el desarrollo del estudio de la oralidad a partir de la obra de Parry y de Lord, de la de McLuhan, o las de Havelock y de Ong, y con la discusión sobre las teorías de la Gran Frontera (Great Divide) o de la continuidad en la que participaron estudiosos de las tradiciones orales africanas, como por ejemplo, la socióloga Ruth Finnegan, profesora de la Open University de Gran Bretaña, o los psicólogos cognitivos Michael Cole y Silvia Scribner en su obra The Psychology of Literacy (1981), las culturas de este continente se han presentado como modelo actual para el estudio de la transición entre la cultura oral y la literaria.
En 1958 la revista parisina La Table Ronde publicó una edición especial coordinada por René Louis y titulada L’Epopée vivante. En la introducción, Louis definía la epopeya viva como la poesía heroica tradicional que se trasmite por vía oral tal como se da en ciertas sociedades guerreras actuales. Dos años más tarde se publicaría la obra más importante de la teoría oral–formularia de Parry y Lord, The Singer of Tales, que serviría para despertar aún más el interés por la transmisión de la épica oral y por las leyes que regulan su creación y recreación. La producción épica de muchas sociedades africanas se avenía bien a la idea de epopeya viva, y en 1966 Robert Cornevin avivó el interés por este tipo de producciones al aplicar este concepto a la épica africana. A partir de esta década de los sesenta en las universidades estadounidenses de Indiana, Berkeley, Wisconsin y Pennsylvania empiezan a surgir tesis doctorales sobre narrativa africana. Pocas tesis doctorales se habían escrito en Estados Unidos antes de esta década sobre folklor en África (1). El eminente folklorólogo estadounidense Richard M. Dorson (1916–1981), que ocupaba la cátedra de folklorística de la Universidad de Indiana, organizó en 1970 una serie de conferencias sobre folklore africano en esta universidad. El Journal of Folklore Research, que desde 1964 se dedica a diseminar los estudios de folklorólogos de todo el mundo, ha incluido en sus números artículos sobre el folklor africano; estos artículos, junto con los que ha publicado la Journal of American Folklore, han permitido que la folklorística estadounidense cuente con más de un centenar de estudios sobre folklor en África. Pero la folklorística en África en los años ochenta del siglo veinte continuaba con las restricciones impuestas por el eurocentrismo de los teóricos y los investigadores de campo. Poco a poco, los folklorólogos africanos han logrado hacerse un sitio en este mundo de la folklorística, aunque también hay que afirmar que gran parte de la investigación sobre el folklor africano se ha desarrollado en los centros universitarios de los Estados Unidos, más que nada por razones económicas y gracias a la presión que los afroamericanos ejercen sobre los centros que controlan el saber (2).
En países como Sudán, Nigeria o Ghana se han desarrollado sociedades para el estudio del folklor. La Nigeria Folklore Society cada año ofrece una serie de conferencias. En Ghana existe una sociedad parecida que organizó un simposio internacional sobre tradiciones orales en 1996. En 1998 se celebró otro en Ciudad del Cabo (Sudáfrica). La Universidad de Jartún en Sudán tiene un departamento de folklorística donde se guardan y estudian materiales; este departamento ofrece diplomatura, licenciatura y máster en folklorística. En este país se han celebrado simposios sobre folklor en 1968, 1970 y 1981. En Nigeria, Ghana, Kenya, Malawi y República Sudafricana se imparten cursos sobre folklor y oratura. Los estudios y convenciones de folklorística se hacen de forma interdisciplinaria y participan en ellos estudiosos dedicados a la lingüística, la literatura, la sociología, las ciencias políticas, la religión o la etnomusicología. En África hay más interacción entre los depositarios activos y los investigadores que en otras regiones del mundo; esta interacción llega hasta las universidades, que invitan a recitadores profesionales a sus aulas para fomentar de este modo el diálogo con los alumnos y acercar a estos a la realidad de la creación verbal artística. Cada año se producen en las universidades africanas varias tesis sobre folklor, pero estas, por desgracia, no han llamado la atención de los investigadores occidentales, en parte debido al eurocentrismo y en parte a la falta de medios de difusión de las universidades africanas, cuyos presupuestos son muy exiguos (Yankah, 2000; Biernaczky, S. 1984). El sociólogo y lingüista de la Universidad de Zambia Mubanga Kashoki se ha quejado de que los africanos se ven forzados a vencer obstáculos de pensamiento que los colocan en franca desventaja; uno de ellos es que se los ha condicionado a pensar que sólo las lenguas europeas están dirigidas hacia el desarrollo, con la dependencia cultural que esto implica.
Sin embargo, y a pesar de las dificultades, se va desarrollando un pensamiento netamente africano basado en un acercamiento hecho a partir de la tradición oral en los estudios filológicos y folklorísticos. El poeta e investigador nigeriano, Solomon Adeboye Babalola (1926–), profesor de la Universidad de Lagos, ha dedicado mucho tiempo a la recolección y preservación de la tradición oral nigeriana; es conocido por su estudio sobre la poesía oral yoruba llamada ìjalá (3) (1966) y sus traducciones de cuentos. Gracias a su labor, las lenguas nigerianas, en especial la yoruba, se convirtieron en áreas de estudio en las instituciones nigerianas –sobre todo en la Universidad de Lagos– y en instrumentos válidos para su estudio metalingúístico, venciendo así la tendencia a depender de las lenguas hegemónicas. Dentro de este acercamiento a los productos culturales africanos desde dentro, el profesor de filosofía ghaniano Kwame Gyekye, autor de An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme (1987, edición revisada en 1995), afirma que la filosofía africana nace del pensamiento y de la cultura africanas, y no es sólo producto de los filósofos africanos, es decir, es más un producto del saber comunitario que de la erudición individual, y es que una de las características de lo africano es el sentido tradicional de comunidad, que no excluye los valores individuales, sino que los abarca. Esta forma de pensar tan diferente de la europea, que favorece la individualidad del creador, se puede llegar a comprender por medio del análisis de los proverbios africanos. Sobre ellos se han hecho estudios en Ghana, Kenia, Costa de Marfil y Sudáfrica; en la Universidad de Ghana se celebró un simposio sobre proverbios a finales de 1999. Gran parte de esta labor está realizada por investigadores locales. Eso es lo que ha hecho Kwesi Yankah, profesor del departamento de Lingüística de la Universidad de Ghana, que ha estudiado el habla proverbial de su país en The Proverb in the Context of Akan Rhetoric: A Theory of Proverb Praxis (1989).
Algunos investigadores interesados en el folklor africano son de origen europeo. El eruditísimo investigador holandés Jan Knappert (1927–2005), de la universidad de Lovaina, se especializó en el estudio de las lenguas y literaturas africanas, sobre todo las de las culturas islámicas. Enseñó en diversas universidades africanas y fue autor de una serie de colecciones y estudios del folklor africano, sobre todo en swahili. El profesor de educación comparada de la Universidad de Varsovia Ryszard Pachocinski publicó en Minnesota Proverbs of Africa: Human Nature in the Nigerian Oral Tradition (1996). En esta obra analiza dos mil seiscientos proverbios de diversas culturas africanas. El profesor de estudios africanos de la Universidad de Winsconsin, Madison, David P. Henige, ha tratado la temática de la oralidad en artículos como “The Problem of Feedback in Oral Tradition: Four Examples from the Fante Coastlands” (1973), “Oral, but Oral What?: The Nomenclatures of Orality and Their Implications” (1974) y en su libro The Chronology of Oral Tradition: Quest for a Cimera (1988).
En los años sesenta se debatía en las universidades de Makerere en Uganda, de Nairobi en Kenia y de Dar as Salam en Tanzania sobre el problema de la hegemonía de las lenguas europeas sobre las africanas, y fue a raíz de este debate que se creó un término sin duda importante para la folklorística internacional, aunque poca atención se le ha dado fuera del Tercer Mundo (cf. Thiong’o 1998, pp. 103–128). La palabra oratura (orature en inglés y francés) fue creado, al parecer, por el lingüista ugandés Pio Zirimu y usada por los keniatas Ngugi Wa Thiong’o, novelista y profesor de literatura comparada de la universidad de California en Irvine, y Micere Mugo, profesor universitario de arte, para evitar el uso de expresiones como “literatura folklórica”, “literatura oral” o “literatura primitiva”, todos ellos incorrectos o contradictorios. Este término podría definirse como la expresión oral de las producciones creativas de la mente humana. Micere Mugo usaba el término orature para referirse a las producciones artísticas verbales que por lo general son recitadas, dramatizadas o actuadas de alguna manera. Dentro de este concepto se pueden incluir todos los géneros folklóricos tradicionales: cuentos en sus diversos tipos, mitos, leyendas, narraciones épicas, historias orales, oraciones, jaleos, himnos, coplas, canciones, nanas, rimas, lamentos, adivinanzas, refranes, comparaciones proverbiales, expresiones formularias o dichos, por ejemplo. Pero también se deben incluir en él las creaciones de carácter más culto e institucional de los poetas cortesanos que funcionan dentro de la oralidad en su producción: poemas épicos y cortesanos, sagas o panegíricos, por ejemplo, y las producciones verbales que encierran la historia local, la religión autóctona o la educación tradicional de las comunidades tradicionales del África negra, y de otras naciones, en especial de los continentes americanos. El especialista en literatura africana Thomas Brückner tiende a pensar que la separación o fragmentación del arte verbal en dos categorías, lo folklórico y lo literario, es un constructo occidental que se aviene mal a la realidad africana: ç
Tendemos a considerar que todos los géneros de la oratura pertenecen al complejo homogéneo del folklore. Si observamos con más cuidado, encontramos una distinción clara entre los géneros que pertenecen al folklore y los que son característicos del complejo de la tradición cortesana […]. Las características comunes de comunicación oral por una parte y su posición respecto a la “lengua hegemónica de los amos”, acompañada de la “literatura de los amos” puede haber causado la catalogación de estos géneros funcionalmente distintos bajo el término común de “folklore” (1996, p. 78) (4).
La profesora de la Universidad de Saskatchewan (Canadá) Susan A. Gingell, que ha estudiado la oratura en relación con la descolonización en diversos países y la literatura que en ellos se produce, también ha llamado la atención sobre el prejuicio que existe en las sociedades occidentales contra la oratura y a favor de la literatura en la jerarquía de las producciones verbales (2004, p. 285).
La investigadora noruega y antropóloga de la Universidad de Upsala, Ingrid Björkman (1927–), que ha estudiado, bajo una perspectiva feminista, la oratura en Kenia, señala que en el concepto de oratura, la actuación debe tener un lugar privilegiado, ya que es su modo natural de transmisión:
La oratura es un amplio fenómeno que incluye no sólo la literatura oral en sus varias formas, tales como relatos, proverbios, adivinanzas y canciones; también se involucra la actuación de la literatura oral y la interacción entre el narrador y el público. La oratura africana es un arte verbal, dramatizado y actuado (1993, p. 109).
El concepto de oratura no deja de tener connotaciones políticas y poscolonialistas para algunos. En la opinión del profesor Thiong’o, África produce –tanto desde una perspectiva económica como cultural – y Occidente dispone de esta producción (1998, p. 4). Thiong’o es uno de los intelectuales africanos que se encontraba en la situación de elaborar su producción artística en inglés, impidiendo a la mayoría de los individuos de su propia comunidad el disfrute de ella debido a esta barrera lingüística. Así pues, comenzó a escribir en su lengua materna, yikuyu (Gikuyu en inglés), y a adoptar técnicas procedentes de la oratura en sus obras literarias. Por otra parte, el poeta, editor y profesor de la Universidad de Ghana, Kofi Anyidoho (1947–…) afirma que la poesía africana no es un arte limitado a la página impresa, sino que vive en la actuación oral, y que de este modo se libera del efecto limitador de la escritura; Anyidoho, que procede de una familia de poetas cantores tradicionales, ha intentado devolver la poesía africana a sus raíces dramáticas, por medio de un acercamiento a la poesía a partir de la oralidad (5). A pesar de ser profesor de inglés, Anyidoho es uno de los poetas africanos que defiende el uso de las lenguas vernáculas, pues, según él, “no existe realmente justificación para que tú como poeta africano escribas poesía que tu propia gente no puede leer” (Corporación de Arte, 2005). Muchos artistas negros de diversa procedencia, una vez que han tomado conciencia de la hegemonía occidental y de cómo se ejerce el poder hegemónico, ya sea por su acceso a una cultura universitaria o por haber emigrado, han dedicado parte de su tiempo a desafiar los terrenos artísticos con sus fronteras y a luchar contra la fragmentación y la especialización impuestas por Occidente, cuando el quehacer del investigador africano tiende a las artes desde una perspectiva holística, y el artista africano tiende hacia la fusión de las artes (Thiong’o 1998, pp. 114–115). A este respecto, el profesor del Departamento de Estudios Africanos de la San Diego State University Adisa A. Alkebulan afirma que “la oratura no es más que lengua usada por el orador o el poeta […]; no se cataloga en categorías separadas y distintas” (2005, p. 392).
La moderna estética africana acaba siendo un género de mestizaje, producto de un diálogo entre la oratura y la literatura, como sostiene el profesor de la Universidad, Fernando Pessoa Salvato Trigo en su libro Luandino Vieira, o Logoteta (1974). Trigo también afirma que no es el compromiso social lo que define el arte africano actual, sino la oratura que subyace en las obras (1981, pp. 144–148). El escritor y dramaturgo nigeriano Bode Sowande (1948–…) ha destacado que la oratura, al ser un sistema de codificación y descodificación oral, requiere un uso más riguroso de la imaginación creativa y se convierte en un modelo de gran riqueza para el arte escrito:
Los mejores escritores africanos contemporáneos, en definitiva, se alzan sobre los hombros de los maestros de la oratura de épocas pasadas. Esta herencia a menudo es infravalorada o sencillamente olvidada. En este contexto, incluso los violentos contactos de las lenguas africanas con las europeas dieron como resultado las lenguas criollas, un retoño válido de la oratura (1996, p. 20).
El término oratura ha llegado a significar, en palabras de Thiong’o, “la fusión de todas las formas artísticas” en un juego dinámico de formas que rechazan las fronteras entre lo oral y lo escrito (1998, p. 115; cf. Poitevin, 2002). Para resaltar esta interdependencia entre el arte verbal oral y el escrito, el dramaturgo y crítico nigeriano Femi Osofisan (1946), profesor de arte dramático de la universidad de Ibadan, usó el término lit/orature. Susan Gingell usa la expresión “oratura textualizada” (textualized orature) para referirse a la producción oral puesta por escrito, entendiendo oratura como el trabajo creado y recreado en actuaciones y transmitido oralmente; la oralidad textualizada es la manera en que un escritor refleja el habla no estándar, diferente de la del grupo socio–cultural dominante (2004, p. 286). Para el profesor de arte dramático de la Universidad de Yale, Joseph Roach, la relación entre oratura y literatura va más allá de la dicotomía oralidad/escritura, puesto que se asume que hoy día existe una interacción entre esas dos categorías; lo que caracteriza a la oratura es su carácter performativo y la continua interacción que se da en ella entre memoria e imaginación creativa (Elam 2004, p. 12). La retórica de la oratura posee una riqueza de recursos que la literatura no puede reflejar. A la poética de la palabra, a sus ritmos y a los recursos propios de la música se añade todo un sistema de comunicación a través de los gestos y de la entonación de la voz:
Los modos orales de comunicación directa humana –no mediada técnicamente– representan un régimen comprensivo de cognición, expresión y comunicación que definimos como un sistema de retóricas entrelazadas llamado “oratura” en oposición a la “literatura”. Este régimen no descansa sobre signos escritos fijos, sino sobre las variadas y flexibles capacidades de la voz humana: textos, entonación, melismas y melodías. La transmisión oral de significados por medio de la voz y la presencia personal física trasciende los límites de lo verbalizado al incorporar en proporción variada en los actos de actuación social tres estrategias de comunicación principales: el lenguaje o los actos del habla usan las palabras de un léxico y un sistema lingüístico; la entonación o la inflexión del habla usa los recursos líricos de la poesía y las herramientas prosódicas de un sistema de entonación particular; las melodías aprovechan la potencialidad expresiva de las estructuras musicales (Maid, Padalghare y Poitevin, 2005, p. 398).
A otro nivel se incorpora la relación entre el emisor y sus oyentes, propia de la actuación oral, como señala Ingrid Björkman en su estudio sobre la oratura femenina en Kenia:
El público y la contadora de relatos se influyen mutuamente, cooperan y controlan la actuación. Por medio de preguntas y de llamadas la contadora de relatos invita a los oyentes a que participen, pero incluso sin sus llamadas los oyentes intervendrán en la actuación con preguntas, exclamaciones, añadidos, repeticiones enfáticas de palabras y todo tipo de comentarios. Esto es lo que se espera, porque la función activa del público es parte del drama colectivo (1993, p. 109).
Dentro de este tipo de relación se deben incluir las estructuras antifonales de muchos actos comunicativos, como, por ejemplo, los sermones anglo –afro–americanos. Desde otra perspectiva se puede hablar de la relación que se da entre la oratura por un lado y la memoria y el imaginario colectivos por otro.
Handel Kashope Wright, profesor de estudios culturales de la Universidad de Tennessee, ha analizado la problemática de la inclusión del estudio de la oratura en el mundo académico africano como parte de un proceso de liberación de los cánones y paradigmas eurocentristas heredados de las épocas coloniales. El acercamiento típico de la crítica literaria no bastaría para estudiar la oratura, ya que esta disciplina se centra sobre todo en el estudio del texto y del autor; un análisis a partir de los estudios culturales permitirían dar mayor importancia a los contextos y a la relación entre oratura y comunidad. La inclusión del estudio de la oratura en los centros educativos implicaría, además, una mayor implicación de estos en las comunidades y los obligaría a abrir las puertas a los depositarios activos de las múltiples tradiciones para que hagan sus actuaciones dentro del entorno educativo, pero también que los estudiantes actúen en la comunidad a la que pertenecen. Esto acercaría los centros educativos a sus raíces tradicionales. Wright resume sus ideas de este modo: “La noción africana de colectividad debería requerir un abandono de las preocupaciones eurocéntricas por lo individual para volver a capturar el poder y la interdependencia del comunalismo tradicional africano” (2000, p. 194).
Al estudiar la oratura de acuerdo a los paradigmas africanos –tanto los tradicionales como los que surgen como respuesta a la globalización– se acerca uno a un conjunto de manifestaciones éticas, estéticas y filosóficas. Para Björkman, “la oratura desempeña un papel importante al mediar la información y al transferir normas y valores” (1993, p. 109); Alkebulan precisa: “el propósito de la oratura no es sólo divertir o inducir alguna sensación romántica, sino ilustrar y mover al público hacia alguna acción productiva o facilitar la acción espiritual” (2005, p. 392).
El término orature fue popularizado en el Caribe anglosajón por el poeta de Barbados, Edward Kamau Brathwaite, que también utilizó auriture, para incluir los textos musicales, enfatizando la función del órgano receptor –el oído–, frente a la del emisor –el aparato fonador. Por otra parte, Bode Sowande mantiene que las lenguas criollas del Caribe son un producto del poder creativo de la oratura y una de sus características es que se resisten a una normalización ortográfica (1996, pp. 19–20). En el área de habla hispana la palabra oratura ha echado raíces en Paraguay, sobre todo en relación con la producción artística verbal guaraní; el uso en España, por el momento, es insignificante. Más aceptación ha tenido en el área lingüística portuguesa, quizá por la influencia de Angola y Mozambique.
Lynette Hunter, profesora de historia de la retórica y la actuación de la Universidad de California en Davis, se pregunta si no es el predominio de la radio, la televisión y el cine lo que nos haya forzado a volver a mirar las artes orales como una tradición alternativa a la cultura escrita predominante en la cultura británica (que nosotros podríamos extender a las occidentales), y lo que nos ha hecho volver los ojos a las culturas predominantemente orales, especialmente las africanas, donde las artes del habla se valoran mucho y se encuentran muy desarrolladas, llegando a niveles de sofisticación desconocidos en Occidente, aunque la percepción occidental de estas artes es la de algo infantil y simple (2001, pp. 33–34).
Los intelectuales de las culturas subalternas tienen mucho que enseñarnos si nos detenemos a escuchar lo que nos pueden decir. No sólo la folklorística, sino también las otras ciencias humanas y sociales pueden aprender de la experiencia de los investigadores de los países no occidentales. La noción de oratura interesa, por ejemplo, en nuestras sociedades para la mejor comprensión de la producción artística de los sordomudos, que comunican sus mensajes por medio de una lengua de signos de características muy diferentes a la lengua literaria, pues es cinético–visual y requiere una comunicación cara a cara. Lois Bragg, profesora de inglés de la Gallaudet University en Washington D. C., afirma que la cultura de los sordos es una cultura oral, por paradójico que esto pueda parecer, pues su retórica es exactamente la misma que la de la oratura; de todos modos, convendría distinguir entre lengua oral y lengua de signos. De hecho, la lengua de signos es el sistema de comunicación menos contaminado por la escritura que existe en la actualidad (Peters, 2000, pp. 18–19). La oratura de los países africanos y americanos nos interesa también pues nos puede servir de referencia para realizar estudios comparados sobre las relaciones entre transmisión oral y transmisión escrita y otras cuestiones de oralidad y escritura en las culturas de las que nos sentimos herederos. Pero sobre todo, este tipo de estudios debe interesarnos porque aporta más luz al conocimiento de la diversidad de la experiencia cultural humana.
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NOTAS
(1) Una excepción es la que Mary Klipple presentó en la Universidad de Indiana con el título de African Folklore with Foreign Analogues (1938).
(2) La teoría de la oralidad también hizo que se desarrollara bastante interés sobre las creaciones artísticas orales africanas; las — 117 — nuevas orientaciones de la folklorística hacen que África sea una fuente de conocimiento.
(3) Los ìjalás son cantos empleados por cazadores, ricos en material mitológico.
(4) La traducción es mía. Lo mismo ocurre en las otras citas cuya lengua original es el inglés.
(5) Para más información véanse Abdulaziz 1977; Achebe 1977; Axmed, Cartan 1988; Axmed, Cali 1987 y 1993; Iyasere 1975; Kunene 1972; Mafeje 1967; Obiechina 1967; Okpewho 1977, 1979 y 1992; Olátúnjí 1979a, 1979b y 1984, y Yankah 2000.
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