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La Mahoma. Reflexiones en torno a la actualización de tradiciones populares

MARTINEZ POZO, Miguel Ángel

Publicado en el año 2020 en la Revista de Folklore número 459 - sumario >

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Revista de Folklore número

459




Resumen

Si algo ha suscitado mayor polémica en las últimas décadas dentro de las fiestas de moros y cristianos ha sido un gigante de cartón y madera, que representa al bando moro en algunas poblaciones y que es conocido como «La Mahoma». Una serie de acontecimientos marcaron un antes y un después en el mismo siendo reinterpretado y adaptado al mundo contemporáneo. En este artículo analizaremos e indagaremos en esta efigie reflexionando en sus orígenes, evolución y su relación con festividades paganas.

Palabras clave: | moros y cristianos | rituales festivos |fiesta |tradiciones | La Mahoma.

The «Mahoma». Reflections on the update of popular traditions

Abstract

The greatest controversy within the Moors and Christians festivities in recent decades has been aroused by the presence of a giant of cardboard and wood in some towns, which represents the Moorish side and is known as The «Mahoma». A series of events marked a before and after, forcing to reinterpret and adapt it to the contemporary world. In this article we will analyze and investigate around this effigy, reflecting on its origins, evolution and relationship with pagan festivities.

Keywords: | Moors and Christians | festive rituals | festivities | traditions | The «Mahoma».

I. Introducción

Es cuatro de febrero. Bocairent celebra sus fiestas de moros y cristianos. Por la mañana, un gigante de cartón y madera, que representa al bando moro y conocido como «La Mahoma» se instala en el castillo de fiestas tras la embajada pero, al llegar la noche, tras la conquista cristiana, es explotada su cabeza y, una vez arrojado al suelo, será paseado por el pueblo por la Filà de Marrocs en un ritual conocido como el Entierro de la Mahoma. Un ritual que se venía escenificando durante más de un siglo y que se repetía anualmente porque «formaba parte de una tradición que trataba de rememorar la historia, pero nunca desde un punto de vista deshonroso ni irrelevante» tal y como expresó Agustín Belda, capitán moro de las fiestas de Bocairent en diferentes medios de comunicación. Y es que, para la ciudadanía, este acto no tenía otra connotación. Es más, en prácticamente todas las poblaciones, el bando moro cuenta con una mayor aceptación y participación, existiendo un gran respeto y siendo un verdadero orgullo formar parte de él.

Año 2005. El periódico danés Jillands Posten, el 30 de septiembre de 2005, realiza unas caricaturas vinculadas al Islam y su profeta. Una de ellas, presentaba a Mahoma con una bomba en su turbante. La colonia musulmana en Dinamarca, reaccionaron y tacharon dichos dibujos como «una ofensa a sus creencias y a la figura de Mahoma».

4 de febrero de 2006. Diferentes medios de comunicación acuden a las fiestas de Bocairent.

La más que previsible imagen de la voladura de la cabeza de la figura conocida como La Mahoma seguro que será de «alto voltaje» y hay que estar allí para capturarla.

Finalmente, tras una jornada muy intensa y de mucha presión, sobre todo para Vicent Silvestre, presidente de la Associació de Festes de Moros i Cristians a Santa Blai de Bocairent, el acto no tendrá lugar. Tele 5, que ha enviado a un equipo de reporteros, en su informativo, habla de un lavado de cara en la fiesta para evitar conflictos culturales y no herir sensibilidades. «La fiesta de la Mahoma se deja en el camino mucha tradición», relata la presentadora al introducir la noticia (…).

Durante las siguientes semanas, medios de comunicación de toda Europa (daneses, belgas, rusos) se interesarán intensamente por la polémica. La Fiesta, durante unas semanas, estará metida de lleno en el ojo del huracán.

Medio año después, en Beneixama (L’Alcoià, Alacant), se repetirá el guion. La Comissió de Festes de Moros i Cristians acuerda tomar la misma decisión que Bocairent. El 7 de octubre, El País, refiriéndose a estos hechos titula: «La Mahoma se cae de las fiestas de moros y cristianos» (Alcaraz: 2016: 545-546).

5 de febrero de 2006. El presidente de la Federación Española de Entidades religiosas Islámicas, el imam de la mezquita la Unión de Málaga, Félix Herrero, exigió la supresión de las tradicionales fiestas de moros y cristianos por «no tener cabida en la España democrática». Dos días después, la Junta Islámica de España, con sede en Almodóvar del Río (Córdoba), defendió su mantenimiento.

Por medio del siguiente comunicado, la Junta Islámica de España expresa:

Primero. Su rechazo a las declaraciones del Sr. Félix Herero, que fue elegido presidente provisional de la FEERI en el mes de enero, acerca de la necesidad de suprimir las así llamadas «fiestas de moros y cristianos» que se desarrollan en diferentes partes de España.

Segundo. Valoramos de forma positiva los cambios efectuados en las fiestas dado que en ellas se han eliminado los aspectos ofensivos, como arrojar al vacío un muñeco que representa al Profeta del Islam, expresiones bárbaras cuyo origen se remonta a los años oscuros de dictadura política y religiosa en nuestro país, en los cuales se fomentaban la denigración y escarnio hacia las otras religiones.

Tercero. Consideramos básico para la convivencia y la paz social en un estado democrático, el saber equilibrar el irrenunciable derecho de libertad de expresión con la responsabilidad, la prudencia y el respeto hacia las creencias e ideas de los demás.

Cuarto. Teniendo en cuenta estas consideraciones, no sólo no nos oponemos a la celebración de estas fiestas sino que –conscientes de su componente catártico- invitamos a las ciudadanas y ciudadanos, incluyendo al Sr. Herrero, a unirse a ellas con alegría y espíritu lúdico. Siempre será preferible teatralizar el pasado desdramatizándolo que volver a reproducirlo en su crudeza original (Alcaraz, 2016: 547).

Cierto es que, tras la declaración «Nostra Aetate. Sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas» en su punto 3 del II Concilio del Vaticano, del año 1965, muchas localidades eliminaron algunos actos de su programa festivo. Otras, en cambio, los adaptaron con el fin de respetar en todo momento a la cultura y religión islámica reprobando todo acto que supusiera una humillación de la misma. Muchas veces por desconocimiento. Otras por haberlas mantenido por «ser parte de la fiesta» que formaba parte de su comunidad sin darle mayor importancia y sin ninguna otra connotación que ser parte del divertimento popular[1].

Quizás sea una de las decisiones de las que más se habló en los medios de comunicación y que el mundo de la fiesta vivió con mayora intensidad. Tal vez los hechos acontecidos en Dinamarca ocasionaron el despertar de una población e incluso de varias que aún conservaban este ritual. Posiblemente fue un antes y un después.

En muchos pueblos ha dejado de sacarse. En Villena se ha dado una reclamación por parte de la comunidad islámica y se ha pedido que el gigante cambie de nombre, no que deje de sacarse. En Sax, los Moros todavía no han cambiado el nombre, pero sí su aspecto, cada vez más occidental y caucásico, para alejarlo voluntariamente tanto de las formas grotescas del s. xix, como de las arabizantes del s. xx (…) Se abre por tanto un nuevo tiempo para la Mahoma (y para sus custodios). La figura sigue cosificada, pero se palpa en el ambiente el creciente respeto con que se le trata. Del respeto se está pasando a la ceremonia (entendida como trato solemne durante una celebración), y desde la ceremonia, ha comenzado a abrirse paso un ritual todavía balbuceante, con el firme propósito (eso creo) de perpetuarse en el tiempo. (Ponce Herrero, 2016: 512)[2].

La reinterpretación era necesaria y urgente si querían mantenerla e incluso, su propio nombre, podríamos considerarlo cuestionable. Pero La Mahoma encierra un pasado atroz, de un nosotros que ya no es, porque contiene muchos elementos que, a día de hoy, son invisibles para nuestra óptica actual, «desde el plácido hoy de lo inocuo y la estética del espectáculo» (Anta Félez, 2018: 78). Indagar en sus raíces nos hará conocerla con mayor profundidad y, en definitiva, entenderla para construir un futuro mejor en el que impere el respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos. Ni más ni menos. Como debe ser. Pero para entender su pasado, debemos ponernos en la piel de las sociedades donde se gestó. Si no somos capaces de hacer ese esfuerzo, será difícil llegar a su comprensión, a su evolución y, cómo no, a su momento actual porque el futuro del mismo, no está escrito.

II. La Mahoma. Aproximación histórica y antropológica a festividades paganas

La religión primitiva tenía un origen biológico, un desarrollo evolucionista natural donde el hombre la crea a raíz de sus temores y, por medio de sus ilusiones. El descubrimiento de la agricultura y ganadería supuso un cambio radical en las formas de vida y en la organización de los seres humanos. La preocupación de los seres humanos por entonces era obtener buenas cosechas y que el ganado pudiera reproducirse, por lo que, la religión del los pueblos neolíticos tenía una idea central que formaría parte de todos sus rituales; la fecundidad, tanto de la tierra como de los animales y, el Sol(símbolo de la masculinidad), como principal foco calorífico y energético del planeta Tierra, adorado desde los pueblos primitivos (Osiris para los egipcios, Adonís para los fenicios, Febo o Apolo para los romanos) junto con la Luna (símbolo de la femenidad), el astro más observado del firmamento a quienes se le unió Venus «Lucero del Alba» o «Estrella del alba» considerado, por algunas culturas, como dos cuerpos diferentes convertidos en diosa del amor y la guerra (Martínez Pozo, 2018).

Las sociedades agrícolas, desde entonces, generan cosmovisiones que se plasmarán en ritos, mitos, y creencias que han perdurado a través de los milenios impregnando y adaptándose a formas religiosas actuales. Es común, en numerosas fiestas, principalmente las de primavera o verano, las ofrendas a los santos patronos locales. Sus orígenes se remontan al Neolítico, como muestra de agradecimiento de la comunidad por la consecución de buenas cosechas. También, era común, en períodos de sequía o cuando surgía alguna plaga que afectaba a los campos, sacar en procesión a dioses invocándole lluvia. «Son rituales que se han mantenido desde el Neolítico por las comunidades agrícolas y ganaderas aunque a lo largo de la historia hayan cambiado las deidades, lo que subraya la pervivencia de costumbres y ritos religiosos incluso en contextos muy diferentes de aquellos en los que comenzaron» (VV.AA., 2005: 33).

Los pueblos primitivos, dentro de su mundo interior, poseían una serie de hadas, duendes, espíritus o demonios que vivían junto a ellos y podían encandilarlos y atormentarlos desde puntos de vista diferentes: caprichosos o malévolos. Cualquier desgracia que tuvieran, desde daños o dolores personales, de personas cercanas o de sus propias sociedades que podían ser resultado de seísmos, plagas en las cosechas, sequías o tormentas torrenciales, solían achacarlos a dos hechos: la magia de sus enemigos o la ira de los espíritus. La persecución y la caza de todo mal, el libramiento de cualquier perversidad o la propia limpieza de toda vileza creó ritos alrededor del ser humano que les hacía sentirse más libres.

Así llega el momento en que el esfuerzo del pueblo primitivo para hacer un barrido de todas sus conturbaciones toma por lo general la forma de una gran cacería y expulsión de demonios y espíritus. Creen que si logran sacudirse a sus atormentadores execrados, podrán empezar una vida nueva, feliz e inocente (...) Por esta razón podemos entender por qué estas limpiezas generales del mal, a las que recurre el salvaje de vez en cuando, deben tomar la forma de una expulsión forzosa de los demonios. En estos malos espíritus ve el hombre primitivo la causa de muchas de sus desdichas, si no de todas, e imagina que si logra librarse de ellos, las cosas irán mejor para él. Los intentos públicos para expeler los males acumulados de una sociedad entera pueden clasificarse de dos clases, según que los demonios expulsados sean inmateriales e invisibles o estén corporeizados en un vehículo material o víctima expiatoria (Frazer, 1922: 617-622).

Esta expulsión de todo mal acumulado en la sociedad o de hacer una limpieza general de espíritus malignos se tendió a hacer en fechas fijas y periódicas; normalmente una vez al año y principalmente en la estación del invierno aunque hay casos donde estos rituales estaban fijados en relación con las épocas agrícolas, como siembra o recolección. De esta manera, podríamos decir que, la expulsión del mal marcaba el principio de un nuevo año librándose su sociedad de las inquietudes que le han acosado en el anterior y, a su vez, a este ritual, le precedía o seguía un período de festividad, de libertinaje general[3]. El empleo de una víctima expiatoria podía hacerse de diferentes maneras: bien a través de un hombre divino, el cual fue una costumbre bastante común en diferentes civilizaciones a quien, se les transferían y finalmente, se le sacrificaba; bien a través de un chivo expiatorio que podía ser el sacrificio de un animal; o bien a través de una representación material de imágenes que actuaban como símbolos de todo mal y, tras su destrucción y quema, la purificación de nuestros pecados, como personas y como sociedad (Martínez, 2018).

La Iglesia primitiva, pese a su declarada vocación de continuadora, perfeccionadora, de la religión judía, no tuvo más remedio que adaptarse en el espacio y en el tiempo a las estructuras del Imperio Romano dentro del cual había nacido (Domene, 2010: 326) y, especialmente, el catolicismo se consideró, fundamentalmente por los protestantes, como heredero del paganismo habiendo recogido, aunque solo sea en forma, gran cantidad de advocaciones de las religiones clásicas, griega y romana incorporándolas a su ritual (Martínez, 2018). Al convertir los templos en iglesias, el antiguo dios titular de esta solía estar muy presente entre los ciudadanos. Es así cómo fueron cristianizados buscando un santo que tuviera cierta relación y fuese este aceptado por la sociedad. A modo de ejemplo, los templos dedicados a la Gran Madre (en cualquiera de sus múltiples advocaciones y que podía o no ser virgen pero siempre era madre), que indefectiblemente y ya como iglesias fueron puestos bajo la advocación de Santa María, la madre de Jesús. Sirva como muestra, entre otras muchas que se podrían citar, cómo la diosa Isis acabó siendo Nuestra Señora la Virgen María y sus templos iglesias marianas (Cantu, 1856: 867-870). Pero también ocurrió con los dioses protectores de una ciudad como es el caso de Atenea, en Atenas, que fue sustituida por la Virgen María o Marte, en Roma, por San Pedro.

Lo anterior no quiere decir que cualquier fiesta cristiana tenga su antecedente pagano, o lo que es lo mismo: que cualquier santo tenga un dios como antecesor. Pero hemos de admitir que la figura espiritual, el simbolismo de muchos de nuestros santos -sobre todo los del cristianismo primitivo o los de la Edad Media, su biografía, en numerosas ocasiones se ha forzado, e incluso se ha tergiversado, para que pudiera sustituir sin excesiva dificultad la devoción a un dios favorable a los hombres. Otro tanto sucedió cuando la antigua festividad precristiana coincidía con épocas del año de especial significación: equinoccios y solsticios, comienzo o final del año agrícola -tarea de singular relevancia relacionada con el campo: recolección de los cereales, vendimia- etcétera.(...) La divinización pagana y la santificación cristiana (canonización, diríamos hoy) fueron conceptualmente muy diferentes, sobre todo para los eruditos, pero para el común de las gentes vinieron a ser términos no sinónimos pero sí muy similares. Se abría así el camino para cristianizar los principales dioses y fiestas paganas (Domene, 2010: 11-14).

En lo relativo a diferentes ritos festivos, tal y como nos especifica Caro Baroja, J.:

Lo más frecuente, sin embargo, es que la Iglesia haya dejado que, como adherencias o apéndices no dogmáticos a sus ritos, hayan existido, a lo largo de los siglos que tiene de existencia, una serie de fiestas, de costumbres, de las que ya había antecedentes en épocas anteriores al triunfo del cristianismo como religión oficial. A veces tuvo que censurarlas o condenarlas; a veces también su significado como costumbres paganas fue diluyéndose, de suerte que, consideradas más bien desde un punto de vista social que desde un punto de vista religioso, han pervivido hasta nuestros días (Caro Baroja, 2006: 326).

Y, tal y como he dicho anteriormente, es algo común, en estos rituales festivos, el surgimiento de acciones o elementos cuyo significado es de confusa interpretación desde nuestra óptica social, debido a las transformaciones experimentadas en sus etapas evolutivas. A menudo, se trata de desplazamientos, por lo que consiguen persistir al escapar de la prohibición de la fiesta en la que se integraban (Martínez, 2018).

Al-Ándalus no fue menos. Dentro de su sociedad se encontraban los mozárabes quienes habían padecido intermitentes persecuciones pero aun así coexistieron a pesar de sus migraciones y exilios al norte peninsular e incluso al norte de África. Intentaron conservar antiguas tradiciones cristianas mantenidas, fundamentalmente, por medio de la transmisión oral y estas, a su vez, tuvieron que quedar asimiladas entre la población andalusí (heredera de las antiguas sociedades mediterráneas asentadas en la Península Ibérica). De ahí que el Mihrab de muchas Mezquitas andalusíes no está en qibla. No apunta a la Meca. O los denominados baños árabes son las mismas termas de la cultura romana utilizados por los habitantes de Al Ándalus de cualquier condición política o religiosa (Rodríguez, A.: 2010).

Al-Ándalus y el Islam hispano nacen y crecen en simbiosis sobre el sustrato culto de la población autóctona romanizada. Especialmente en la Bética, única provincia senatorial de la Península, madre de Séneca y de los emperadores Adriano y Trajano. Eso explica muchas de las peculiaridades culturales y políticas del Islam andalusí con relación a la ortodoxia musulmana que al mismo tiempo se estaba construyendo en Oriente. El Islam de Al-Ándalus actuó desde su inicio como una metonimia: una parte que permitió el todo. En contra del discurso estereotipado de las tres culturas, Al Ándalus constituyó una sola civilización compuesta de muchas a la vez. Sincrética. Sin aristas. Como una esfera transparente que contenía en su interior las viejas tradiciones prerromanas, esotéricas, judías, aderezadas con la creencia cristiana en sus distintas versiones, más la musulmana en formación (…) Todos andalusíes. (Rodríguez, A.: 2010: 49).

Por otro lado, debemos hacer mención al fuego. Desde siempre, considerado como sagrado, ha atraído al ser humano por ser un elemento que ha de crearse y fabricarse, sin alcanzarse su dominio hasta el 500.000 a. C. Desde entonces ha sido motor de cambio en la estructura interna de las sociedades gracias a sus múltiples funciones: cocinar, calentarse, medio de relación social, para iluminarse en la oscuridad de la noche o como defensa frente a depredadores. Aun dominándolo, siempre se ha considerado un elemento de procedencia divina, presente la mayoría de los ciclos mitológicos. Dentro de las religiones monoteístas nos encontramos con este elemento estudiado, en líneas generales, como medio de castigo, destrucción, violencia y venganza de aquellos pecadores que, bajo sus llamas, arderían por sus pecados, siendo purificados y sacralizados, aunque también es presentado como divino en pasajes de la Biblia, el Talmud y el Corán.

El fuego fue parte del ritual agrario desempeñando un gran protagonismo dentro de los ciclos agrícola. La pólvora, a finales de la Edad Media, comenzó a ser utilizada, con fines diversos. Desde un punto de vista religioso, fue utilizada para espantar los malos espíritus. Para ello, nos encontramos con festividades donde se hacían hogueras, disparos con armas de fuego en acción de gracias, combates entre el hombre y el fuego pero también fuegos artificiales que marcaban el principio y el fin de un año así como la purificación de todos los pecados y males de esa sociedad o comunidad, algo generalizado en cualquier tipo de fiesta. Pero también nos encontrábamos con fuegos satíricos, a través de la destrucción de ciertas imágenes que eran asociadas con la eliminación del mal; un enjuiciamiento y linchamiento popular simbólico que acababa con la cremación de muñecos o personas en efigie (algo que fue utilizado por la propia Inquisición española desde el siglo xv hasta el xix) y cuyos orígenes, como hemos visto anteriormente, podrían remontarse a festividades paganas donde dicho pelele se convertía en víctima o chivo expiatorio no descartándose su utilización también en época andalusí como influencia de las anteriores civilizaciones asentadas en la Península Ibérica.

Aunque el Corán no tiene ninguna prohibición expresa de representar figuras animales o humanas, la Tradición islámica sí la recoge, sobre todo aplicada a edificios religiosos. Las mezquitas, por la simplicidad de su dogma, no tiene necesidad de representaciones, lo que, unido a la prohibición de la Tradición, limita la representación figurativa a pinturas murales de palacios, a cerámicas, miniaturas y tejidos. Aunque no existe un tabú sobre la representación del profeta, lo hay en forma rigurosa para la representación de Dios. De todo lo demás, hay muchísimas representaciones, incluido el propio Mahoma. Cuando se extendió por el Levante, el Islam entró en contacto con una versión del cristianismo que era militantemente iconoclasta. Como resultado, algunos teólogos islámicos decretaron «fatwas» contra cualquier representación de la deidad, en un momento en el que el Islam aún tenía teología orgánica, lo cual se vio reforzado por el hecho de que esta religión comprende los diez mandamientos judíos en los que se explicita la prohibición de representar a Dios. El tema nunca se ha decidido de un modo u otro: en el Islam sólo hay un principio absoluto que es la unicidad de Alá (Klein, 2008).

III. La fiesta de moros y cristianos y la incorporación de la Mahoma

La Península Ibérica, durante siglos estuvo marcada por una superioridad de la cultura «árabe» gracias a su pluralidad, racionalidad y tolerancia cuya imagen ha perdurado a lo largo de los siglos y que, por entonces, caló entre la población cristiana y sus reyes formando parte de sus costumbres, juegos, vestimenta, lenguaje, hábitos y un largo etcétera; aspectos que caracterizaron a monarcas cristianos medievales[4]. Podríamos decir que existió una interpenetración cultural donde el uso de aspectos materiales e inmateriales, por parte de las cortes cristianas, era una más de las prácticas culturales de entonces[5]. E incluso

hay muchos testimonios de judíos y musulmanes de la élite que eran tratados en términos de igualdad por los cristianos, y los escritores cristianos aceptaban esa igualdad sin vacilaciones. Los matrimonios mixtos entre cristianos y no cristianos podían ser vistos incluso con orgullo (Kamen, 2013: 384).

Pero un sentimiento nuevo se apoderaba en la corte de Isabel. Cronistas de Isabel como Alonso de Palencia, junto con el sentimiento de convertirse en parte de Europa de los Reyes Católicos y la visión de los países que la conformaban sobre «la condición mora de España», tal y como es defendido por Milhou, esta debía renunciar con voz firme y clara a su identificación con todo lo semita, tanto judío como moro (Milhou, 1993: 35-60). Milhou identifica una primera etapa de la Leyenda Negra, en la cual se estigmatiza a España por su «mestizaje biológico y cultural», como una nación fronteriza de malos cristianos que son «a medias judíos y a medias moros» (Fuchs, 2011: 49). La desafricanización, la desjudaización y la europeización cultural convirtió a una España radical durante varios siglos, mayormente en el aspecto religioso que en el cultural.

Fue a fines del siglo xv, después de la conquista de Granada, cuando, en apoyo de la nueva política instaurada por los Reyes Católicos, se recrea una imagen del moro como enemigo tradicional de España. El moro español, con el que se convivió durante ocho siglos en términos no más hostiles que los que se daban a veces entre castellanos y aragoneses, pasa a ser el enemigo al que se combatió sin descanso durante ocho siglos en nombre de la cristiandad (…) Se asiste a lo que se puede calificarse de reconstitución del pasado desde el punto de vista de lo que convenía a los intereses del nuevo «Estado» creado por los Reyes Católicos (Madariaga: 2015: 577-578).

La fiesta en el Medievo, como era de esperar en momentos difíciles dentro de los estados, no sólo tenía la función de divertir a las poblaciones, sino que actuaba, a su vez, como influencia doctrinaria y contribuiría a moldear la mentalidad colectiva de los ciudadanos. Tal y como expresa González Hernández, M.A.: «Desde los primeros momentos de la reconquista cristiana a mediados del siglo xiii, se generalizan en España este tipo de festejos (...) Con el dominio de la península ibérica por parte de los cristianos (en el sentido amplio, castellanos, catalanes, aragoneses, etc), se hace frecuente en numerosas fiestas el enfrentamiento entre dos bandos: uno, moro, y el otro, cristiano» (González Hernández, 1999: 141).

Ahora bien, diferentes investigaciones acerca de las fiestas de moros y cristianos encuentran ciertos parecidos de estas con otros tipos de fiestas como la naumaquia romana, sibka árabe, torneos medievales, mascaradas, representaciones teatrales o escaramuzas de guerrillas. Si añadimos que en el Imperio Otomano también se realizaban fiestas de moros y cristianos (Cantu, 1856: 867-870) no debemos descartar que estas se hicieran tanto en la parte peninsular musulmana, la cual fue mayoritaria durante muchos siglos, como en la cristiana hasta su total conquista por parte de estos últimos. Podríamos definirla como fiesta de frontera o fronteriza. Desafortunadamente, el Cardenal Cisneros nos dejó para siempre prohibidos de mucha de nuestra historia fruto de la quema de la mayoría de los libros árabes allí donde habían sido conservados durante tantos siglos: en Granada. Para que no se leyeran más. Para borrar nuestro pasado. Para que fuese olvidado como si nunca hubiera existido.

En el siglo xv destacan los nobles, don Álvaro de Luna, maestre de la orden de Santiago, «fue muy inventivo y muy dado a hallar invenciones, y sacar entremeses en fiestas, o en justas, o en guerra» y, por otro lado, el condestable Miguel Lucas de Iranzo, y la fiesta de juego de cañas celebrada en Jaén en 1463 con la participación de éste y de doscientos caballeros, divididos en moros y cristianos (Martínez, 2008). También hay constancia de celebrarse en 1462 y 1465, con la presencia de una efigie de Mahoma y una conversión del rey moro al cristianismo (Martínez Pozo, 2015).

Y el domingo que fue segundo día de pascua, después de comer, se acordaron doscientos caualleros de las más principales y mejor arreados de su casa e de la çibdad de Jahén, la meytad de los quales fueron en ábito morisco, de barauas postizas, e los otros cristianos. E los moros fingieron venir con su rey de Marruecos, de su reyno, y trayan delante al su profeta Mohamad, de la casa de Meca, con el Alcorán e libros de su ley, con grant çirimonia, en una mula muy emparamentada; y en somo, un paño rico en quatro varas, que trayan quatro alfaquíes. E a sus espaldas venía el dicho rey de Marruecos, muy ricamente arreado, con todos su caualleros bien ajaezados, e con muchos tronpetas e atabales delante.

E desque fue aposentado, enbió con dos caualleros suyos una carta bermeja al dicho señor Condestable... el qual juego se fizo en la plaça de Santa María, por espaçio de más de tres oras; tan porfiado, que ya los cauallos no se podían mover, do andauan muchos braçeros e muy desenbueltos caualleros. E después que ovieron jugado las cañas, el rey de Marruecos, con todos sus moros, lleuando su profeta Mohamad e su Alcorán delante, llegó al señor Condestable, e fízole un razonamiento so la forma siguiente:

—Muy noble señor Condestable: Yo he visto e bien conoçido que no menos en el juego de las cañas que en las peleas vuestro Dios vos ayuda, por do se deue creer que vuestra ley es mejor que la muestra. Y pue así es, yo e mis moros renegamos della y de su Alcorán, y del nuestro profeta Mohamad. Y diciendo e faciendo, dieron con él e con los libros que trayan en tierra. E con muy grandes alegrías e gritas, e con muchos tronpetas e atabales, fueron con el dicho señor Condestable fasta la Madalena. Y en la fuenta della lançaron al su profeta Mohamad, y a su rey derramaron un cántaro de agua por somo de la cabeça, en señal de bautismo (cit. Brisset, 1988: 91-92).

Tras el desembarco del rey Carlos I en Barcelona el 6 de mayo de 1533 tuvieron lugar fiestas donde Toledo organizó luminarias, corridas de toros, procesiones:

Los carpinteros e albañiles...setecientos gentiles hombres muy estremadamente atabiados de seda y oro en ordenanza de punto de guerra e fizieron un castillo en Çocodober muy alto, e torreando con los moros bien ataviados la morisca y dentro el gran turco defendiendo el castillo y se paso lo mas de la tarde e le conbatieron e con gran plazer le tomaron e al turco e todos los moros prendieron e con prisiones los traxeron per toda la cibdad las banderas arrastrando y pegaron fuego al castillo y lo que mas hera la plaza de Çocodober vella tan atabiada de tapicerias y doseles y de gente (Alenda y Mira, 1903:30-32).

Son documentadas desde 1599 hasta 1789 las fiestas de moros y cristianos en Alicante siendo una de las más importantes dentro de la Península Ibérica[6]. Durante el S. xviii fueron extendidas a otras localidades de la provincia de Alicante tomándolas como modelo las alicantinas. En Alicante se documentan las fiestas de moros y cristianos con castillo de embajadas en 1697 y expresamente las embajadas en 1700 y en 1715, con castillo de madera y Papaz o Aduar, que era un muñeco gigante que los moros colocaban en el castillo cuando lo ganaban siendo ese el antecedente de «La Mahoma».

«En 1741 la fiesta alcoyana comienza a realizarse, ya con embajadas y por tanto como fiestas de moros y cristianos, tras su prohibición de 1706 y adopta la misma estructura y elementos que las celebradas en Alicante en 1715 (las dos embajadas en el mismo día, una por la mañana y otra por la tarde, un castillo de madera y el Papaz o Aduar), con una consiguiente y evidente influencia de las fiestas alicantinas. En 1747 se celebran en Benilloba en honor a San Joaquín y en 1756 y 1777 están documentadas en Elche en honor de la Sangre de Cristo» (Fernández, 2012: 326). A finales del siglo xviii, en Orihuela se cita «la graciosa idea de un gigante turco de 27 palmos, que aparentando andar por sí mismo, movía los ojos, boca y el brazo derecho con un alfanje» (Salva i Ballester, 1958:95). En Biar es documentada La Mahoma en 1838 gracias al Semanario Pintoresco Español con fecha del 5 de mayo de 1839 donde es descrita la fiesta de Biar del anterior año.

El mes de mayo se aproxima, y ahora, en este mismo instante en que escribimos, el vecino de Biar ya se atormenta en discurrir sobre la fiesta venidera; ya registra el pesado arcabuz, encarga al polvorista la mecha, compra las municiones, forja los cartuchos, visita los pueblos comarcanos, convida à los amigos, va y viene á la alfarería á ver construir la cabeza de Mahoma, y espera con indecible ansiedad la llegada del mes de mayo (…) El castillo es vencido; sus defensores huyen, y los gefes de ambos bandos se baten cuerpo á cuerpo en la última plaza. Interín os cristianos rinden á los moros, uno de los espías enciende el cigarro que Mahoma tenía en la boca, y todo el concurso volviendo la espalda al castillo, bajando la cabeza (…) espera temeroso el momento fatal. El fuego del cigarro comunica á la pólvora, la cabeza de Mahoma revienta con el mayor estrépito, y los cascos vuelan causando algunas desgracias.

Inmediatamente sufre el castillo un segundo ataque. Los vecinos de Villena y Castalla se arrojan a él; desatan los restos de Mahoma, y asidos á ellos se disputan á golpes la honra de llevárselos. Vencen los de Villena así por su mayor número, como por la protección que les dispensan los de Biar, y llenos de gozo arrastran los restos (…) por el camino de su pueblo. Biar entre tanto varía de aspecto, y el pueblo devoto se reúne en la iglesia para conducir á su ermita la imagen de la patrona entre salvas de los moros y cristianos, y se ve con alegría la última diversión de pólvora, que le avisa el fin de las fiestas, y le condena á la fatiga y al trabajo (cit. en Domene, 2015: 112-113).

Según Domene Verdú, J. F.(2015) «la Mahoma se extendió a otras localidades de la zona de influencia de Biar». Sea de un modo u otro, Beneixama, Castalla, Sax, Petrer, Banyeres de Mariola, Callosa de Sarriá, Enguera y Bocairent son otras localidades donde existió este gigante que terminaba siendo destrozado y quemado y que formaba parte del ritual festivo de dichas comunidades.

En cambio, en las fiestas de moros y cristianos de Andalucía, aun siendo las primeras documentadas sobre la existencia de La Mahoma, ningún pueblo se tiene constancia sobre esta efigie y, si se hizo, no se documentó excepto la de Jaén. Sí que ha existido el mismo ritual pero relacionado con la quema de Judas «las Judas», apóstol de Jesús. Una costumbre generalizada en otros lugares de la península, principalmente en Valencia, Barcelona, Mallorca y Extremadura e incluso en toda Latinoamérica y que sigue vigente en diferentes localidades españolas aunque, con mayor vigor, en Chile, Venezuela y México donde se crea una verdadera industria de Judas (Hernández, 1950: 95). Creo que es de especial mención la siguiente cita de la Ciudad de Mallorca por sus semejanzas.

En la Ciudad de Mallorca, era corriente quemar al Judas, que lo colgaban en medio de la calle, con una cuerda suspendida entre dos balcones. Hoy (sábado de gloria) lo quemaban con gran alboroto y estrépito de balazos y tronada de fuegos artificiales. Luego aventaban las cenizas. Antes de la quema les gritaban a los muñecos durante un buen rato. Hay que señalar que se califican en femenino, o sea, las Judas (Amades, 1982: 831).

Pero además, no debemos olvidar su relación con las mascaradas y el Carnaval donde también, al finalizar la fiesta, en muchos lugares, se realiza «el entierro de la sardina», «la quema de don Carnal», «la quema del muñeco o del Dios Momo», ritual que se celebra tradicionalmente el miércoles de Ceniza y que anuncia el final de este período festivo y, tras ser quemados, la expulsión de todos los males y pecados del pasado para renacer purificados y liberados. Pero cómo no hacer mención a muñecos como los ninots o Perots de mitja quaresma (Castalla o Alcoy), Ninots de San Cristóbal (Alcora) emparentados con los ninots falleros que datan, las primeras fuentes documentales del siglo xviii, aunque la palabra falla como tal, es citada por primera vez en Valencia en el año 1683 haciendo alusión de la batalla contra los turcos: «muchas fallas u hogueras que parecían que ardían y quemaban Valencia» (Collado Belda, 2017). En otros contextos y fuera de España, nos encontramos con rituales similares, entre los que destacaré El Día del Papa, festejado en Boston cada 5 de noviembre entre 1730 y 1774[7], la fiesta anual de los templos taoístas de China[8] y la realizada en Irán, «la antigua Persia, tan estrechamente vinculada con Babilonia durante siglos» (Brisse, 1997) con motivo de la muerte de Omar (Omar koshan) celebrada desde el siglo xvi hasta 1930-32[9].

Por otro lado decir que, unido a esta efigie, suele o solía existir todo un ritual de excesos, de libertinaje y desenfreno poseyendo una gran fuerza social siendo un claro ejemplo de una esfervescencia colectiva donde la población, en diferentes momentos festeros, rompe con lo cotidiano saliendo de ese mundo que le absorbe durante todo un año, saltando, gritando, bailando y cantando sin poderle dar sentido a dicha agitación (Durkehim, 1985) como si de una esquizofrenia colectiva se tratase (Martínez, 2015:322-323). Si unida a ella existen los llamados, en el siglo xvi, repentes, vítores, coplas alusivas a personajes y situaciones locales desde un punto de vista satírico y humorístico, cuya conexión estaba íntimamente unida con las mojigangas o mohorraches y, alrededor de la figura, se realiza algún tipo de danza cuyos orígenes suelen haber sido desconocidos[10], nos encontramos ante un claro ejemplo de rituales relacionados con la fertilidad y purificación, íntimamente relacionados con festividades paganas de la Antigüedad y de danzas unidas a la ejecución de ritos agrarios ancestrales o guerreros cuya tradición tuvo continuidad en festividades cristianas (Martínez, 2018:127) y que afortunadamente han llegado hasta nuestros días[11].

Caro Baroja (2006), cita que una de las costumbres generales para España pero también dentro de Europa eran «las cuadrillas de hombres disfrazados (que) bien en los días de alrededor del primero de año, bien en carnaval (…) celebran ciertas funciones, entre las que sobresalen la que representa el paseo y muerte de un animal (muy frecuentemente un oso de paja). Muy emparentado está el pasear y quemar un muñeco, que es colgado durante varios días, y la elección de un rey burlesco». En definitiva, la virtud que tiene la Mahoma es que nos hace encontrarnos ante un ritual complejo, con múltiples influencias y aristas. Tal y como expone Brisset, D. (1997) en su estudio sobre la quema de Judas, «a los elementos trasmitidos, arrastrados desde el pasado, se les han sumado fenómenos de fusión, transformación y cambios. Es un proceso histórico en el que se sintetizan y aúnan muchos intereses, y si un ritual se mantiene es porque sigue siendo capaz de suscitar pasiones y adoptar formas estéticas atractivas».

IV. La Mahoma, el Aduar, el Papaz y el Gran Turco en el siglo xvii

La prohibición de la representación de Mahoma está más arraigado en la comunidad sunní, a la que pertenecen aproximadamente el 90% de los musulmanes, en ella las representaciones del profeta son prácticamente inexistentes. Sin embargo, en la comunidad chií, se pueden encontrar imágenes de Mahoma en numerosas ilustraciones y miniaturas de libros, especialmente a partir del siglo xvi. También se ha de destacar que en el imperio otomano, a partir del siglo xvi, los turcos (que eran suníes) representaban al profeta en miniaturas e ilustraciones (Klein, F: 2008).

Tras la conquista del Reino de Granada, nacer musulmán era un pecado y su conversión al catolicismo una imposición de Estado. Nacían los moriscos y, los hijos de estos, ya ni conversos; serían cristianos (Martínez Pozo, 2017). En principio se intentó la asimilación pero esta fracasó y se optó por el exterminio humano y cultural que duró desde 1499 hasta la expulsión de muchos de ellos a principios del siglo xvii. Y si digo muchos es porque no fueron todos expulsados definitivamente. Una expulsión que no fue compartida por todos los sectores cristianos ya que, en muchas zonas, dependían de ellos.

En los tratados de los siglos xvi y xvii, se debía justificar la expulsión de los moriscos. Para ello se elaboró una imagen del moro como un ser infrahumano, con expresiones vejatorias sobre su naturaleza, avariciosos, materialistas, diabólicos, que debían extirparse de la sociedad cristiana en contraposición a otras imágenes maurofílicas donde se ennoblecían la figura del moro y la ensalzaban en diversos grados(Goytisolo, 1988:606-610).

Realmente nos encontramos con un pelele que toma diferentes nombres, aunque el más generalizado y el que ha llegado hasta nuestros días es La Mahoma, con el determinante femenino. Pero antes de continuar me gustaría hacer un matiz: los moriscos que se quedaron, externamente y a través de una máscara que se crearon, fueron más cristianos que los propios cristianos viejos demostrándolo públicamente y para ello utilizaron diferentes maneras de ocultación. Si querían sobrevivir debían verificar públicamente su condición cristiana católica y qué mejor manera que yéndose o participando de la fiesta, de la jarana (haram para el musulmán), es decir, de lo no permitido. Lo prohibido. Y comenzaron a representarse a ellos mismos (a un nosotros o más aún, a un yo que ya no lo es o no debe serlo) y qué mejor manera que haciéndolo a través de una fiesta que servía como proceso de evangelización.

La primera referencia que tenemos es de su utilización en Jaén, en 1463, zona muy próxima al deseado Reino de Granada y en un momento histórico donde su conquista era cuestión de tiempo. Casualidad o intencionalidad.

Como hemos dicho anteriormente, por entonces, surgieron tratados antimoriscos donde al morisco se les consideraba «... un chivo expiatorio al que se le atribuía toda causa del mal de la sociedad (…) Una repetida estrategia en otros casos de construcción de estereotipos fue la femenización del otro para presentarlo como un ser inferior. Al morisco se le atribuían características supuestamente femeninas. Como la Eva bíblica, el morisco era lujurioso y perverso.» (Maeto Dieste, 2017: 79-81). Tratados en los que «... se cebaban especialmente sobre la figura del profeta Muhammad, para presentarlo como el campeón de los vicios, y al que llegaban a atribuir incluso prácticas homosexuales (…) como paradigma y amalgama de las cualidades negativas moriscas: carácter traidor y cobarde, ateo, sucio, homosexual y lascivo.» (Maeto Dieste, 2017: 79-81). De ahí el artículo que complementa el nombre[12]. Doy por seguro que, en un principio, denominarse La Mahoma tuvo que tener su sentido intencionado pero, posteriormente, esa efigie, simbolizó al morisco, al reprimido, al olvidado, al exiliado. Si no hubiera sido así, nunca hubiera cambiado de nombre. O, tal vez, el dolor y sufrimiento que les ocasionaba a quienes se representaron a sí mismos, les hizo sustituirlo. Quién sabe. Posteriormente y, desde el desconocimiento y la relación con «el otro», en el siglo xix, coincidiendo con la Guerra de África, fue nuevamente relacionado con el profeta. Aun así, es curioso que los nombres con los que también se le citó, tenían su raíz en el árabe como veremos a continuación.

Aduar, es uno de los plurales de dár ‘casa’ en árabe. Otra teoría dice que vendría del árabe marroquí duwwár con el mismo significado de ‘casas’. Un aduar se refiere a ese conjunto de casas nómadas, a menudo de factura tosca, que forman una aldehuela en el desierto. El primero que la usó fue Cervantes quien por cierto conocería esta palabra de origen árabe de su estancia en los Baños de Argel. Luego aparece en el siglo xviii. Él la cita en el sentido de barracas de gitanos con un significado parecido al de la aldehuela árabe. Aduar, es el plural de piso en árabe, es decir, de pisos. Se usa para una casa de varios pisos: un edifico o castillo. En Alcoy (Alicante) «Aduar del puche» es el castillo musulmán. Entra dentro de la lógica, que tomase el nombre de Aduar por extensión, es decir, de lo que era el castillo a quien lo habitaba. También Aduar significa «pueblo» pero al representar a una figura o un gigante del bando moro también podría tener el significado del pueblo excluido, marginado y exterminado y que los propios moriscos lo denominasen así y se fuese normalizando ese nombre.

En cuanto a El Papaz. se conoce así entre los moros de las costas de África para nombrar a los sacerdotes cristianos siendo citada en los escritos de Santa Teresa de Jesús pero es curioso que sea una figura representativa del moro y se le designe así, por lo que creo que podría tener un carácter despectivo que fuese utilizado por los propios moriscos como que era una representación del moro pero utilizado como burla por el cristiano. Si combinas papaz y aduar en árabe podría traducirse como: «la fiesta del sacerdote o cura de la Iglesia grande.» Tiene toda su lógica[13].

El apelativo como «El Gran Turco» está totalmente clara fruto del Imperio Otomano quien se enfrentó, en la batalla de Lepanto, contra la coalición católica, llamada Liga Santa, formada por el reino de España, los Estados Pontíficios, la República de Venecia, La orden de Malta, la República de Génova y el Ducado de Saboya, liderados por Juan de Austria. El verdadero enemigo del Imperio español para dominar el Mar Mediterráneo.

La grandeza del muñeco está íntimamente relacionada con los gigantes y cabezudos que formaban parte de los diferentes elementos que componían la procesión del Corpus Christi. Tradición que se asienta en toda la Península Ibérica durante la Edad Media la cual «englobó arcaicos rituales primaverales y solsticiales previos» (Brisset: 2009). No debemos olvidar que, a su vez, este personaje representaba todos los males y, tras su destrucción, la expulsión de los mismos y la purificación de todos los pecados. «Un gigante feroz en el que se encarna la fortaleza del enemigo: cuanto más fuerte es el vencido mayor es la gloria del vencedor.» (Ponce Herrero, 2016). Como David y Goliat.

Pero vayamos más allá. Como ocurre, con la quema de Judas, nos encontramos ante una fiesta que estaba vinculada con el androcentrismo. España ha sido una sociedad jerárquica y clasista determinándose el lugar ocupado por el individuo a través de su sexo, estado civil y clase social. Discursos religiosos, científicos y políticos reconocían la inferioridad femenina, una creencia generalizada donde la mujer era un complemento del hombre siendo la resignación y sumisión norma de la vida de estas (Martínez, 2015). Considerada una fiesta de hombres por su carácter caballeresco vinculado al mundo de la caza y del servicio militar con reminiscencia guerrera se consideraba como natural que solo fueran los hombres quienes actuasen y representasen (Mansanet, 1976: 265-271). Por lo tanto, los hombres la organizaban, eran los gremios quienes se encargaban de ello teniendo un papel activo mientras que las mujeres observaban. Al igual que en la quema de Judas «era una fiesta popular pública de transgresión con mucho alboroto y no exenta de violencia, siendo esto muy característico de las fiestas populares masculinas.»(Bartra, Eli: 1950: 189-197).

Y, alrededor de ella, un gran momento de libertinaje y de vicios, de desenfreno y esquizofrenia colectiva. Algo que, a su vez, está íntimamente relacionado con la masculinidad y, por consiguiente, con el falocentrismo.

En el programa de fiestas de 1954, un artículo irónico de Joaquín Barceló (1954) relata el desfile de Mahoma como gozosa manifestación popular, a bordo de un carro «ingeniosamente engalanado con ramajes», cargado con un «…voluminoso tonel de vino que su verde carroza lleva para fortalecer el ánimo de aquellos que se sientan desfallecer en su contienda…» Señala el carácter disciplinario de todos los actos festivos y, así, halla explicación en el desfile de Mahoma en «…la llegada del coloso representativo del poder africano». Esa puede ser, sin duda la lectura más superficial del significado de Mahoma en las fiestas de Moros y Cristianos. Pero del análisis más minucioso del tono satírico del artículo y de los componentes de la comitiva mahometana, se trasluce otro mensaje disciplinario: el de la encarnación de los vicios populares –la alegría, la juerga y un «enconsertado» desenfreno- desatados por la ingesta de vino, permitidos como primer acto de una novela ejemplar que, al día siguiente, acaba con la edificante muerte de su principal encarnación; Mahoma y/o el pecado (Ponce Herrero, 2016: 486).

Remontémonos siglos atrás. Nos encontramos con un ritual que representa una auténtica Bacanalia. Una fiesta de desenfreno social donde beber se convertía en un acto de comunidad. Tras la conquista de Granada por parte de los Reyes Católicos y tras quebrantar las capitulaciones por parte de estos, los moriscos acentuaron como mecanismo de defensa el cumplimiento estricto de su religiosidad. Amparados por la Taqya, tomaron vino incumpliendo las normas del Islam ante el público para demostrar su condición cristiana impuesta y observada por la Inquisición pero, a su vez, protegidos también, al menos durante un determinado tiempo, con la representación de su profeta que llevaban ellos mismos hasta el patíbulo. Aquel morisco que se representaba a sí mismo frente al público: «un nosotros que ya no lo es» y que debía abrazar la fe cristiana rechazando la suya para poder seguir viviendo en sus tierras. Quién sabe.

Aunque nos cueste trabajo reconocer ciertas festividades, producto de los cambios producidos en los rituales fruto del paso de los siglos, temas míticos han sobrevivido en las sociedades modernas.

La fiesta popular conserva, aún en su carácter profano, una estructura y una función mítica: la repetición periódica de la creación, la necesidad del hombre de reactualizar un espacio, un tiempo, de recomenzar y renovar su propio entorno, la ilusión y esperanza de que el mundo se renueva (…). Este morir y renacer, o mejor aún, este morir para renacer, parece ser un tema persistente en la constitución de las fiestas populares en las distintas culturas. El sacrificio humano-real, simbólico, o un sustituto con animales, por ejemplo- refleja facetas de diversos mitos de la creación, sirve para marcar nuevos comienzos de la vida (Cocinmano, 2001).

La Mahoma, el Aduar, el Papaz o el Gran Turco, podríamos decir que es un claro ejemplo de ello llegando hasta nuestros días y que, afortunadamente hoy, ha cambiado en su concepto y en su fondo para convertirse en señal de identidad de una comparsa, como es el ejemplo de Sax y Castalla, o de una comunidad, como en Biar y Villena.

Conclusiones

Vivir en sociedad desde un punto de vista moral implica una crítica que analice todo lo que nos rodea y lo cuestione obteniendo soluciones de aquello que sea injusto; un conocimiento de los derechos y deberes humanos respetándolos; un alteridad siendo capaces de salir de nosotros mismos en busca de una interrelación y diálogo con los otros; y, cómo no, una implicación y un compromiso como parte interna de cada ser humano (Martínez Pozo, 2015: 325).

La fiesta de moros y cristianos representa un mundo propio y concreto que atraviesa tanto la historia y la geografía de España cuando más sus formas sociales, políticas y económicas (Martínez y Anta, 2015: 84-97). Poseen un acusado y amplio contenido, mayor que el de otros tipos de fiestas, y se puede decir que son una manifestación de la cultura, la tradición y la historia de los pueblos en los que se celebran. Son una fiesta híbrida y camaleónica adaptándose a los diferentes momentos históricos vividos abriéndose, hoy día, también un camino hacia las artes escénicas y plásticas (Martínez, 2017: 61-77). Las fiestas de moros y cristianos son un encuentro y un diálogo entre culturas y religiones, un recuerdo de diferentes episodios históricos que, reflejados en «el moro» y en «el cristiano» nos ha llegado a nuestros días (Martínez, 2016: 251-268).

Pero es cierto que la fiesta engloba diferentes rituales que han subsistido a los diferentes acontecimientos históricos llegando hasta nuestros días y cuyos orígenes se remontan a festividades paganas como es el caso de La Mahoma. La reinterpretación de la fiesta no es romper con la tradición: es adaptarse a los nuevos tiempos sin perder su esencia tal y como en otros momentos históricos fue capaz de hacer. Por eso, conocer su pasado, se convierte en un ejercicio obligatorio para contribuir a un presente y a un futuro que contribuya a establecer un diálogo con los valores de su tiempo donde la multi e interculturalidad, a través de la fiesta, sea un hecho real. Tal y como manifiesta Bukele Kattán, A. (2016), presidente de la Comunidad Islámica de El Salvador en Hispanoamérica: «Hoy vivimos en una sociedad caracterizada por la pluralidad. En nuestros pueblos y ciudades conviven hombres y mujeres de orígenes distintos, de modo de pensar diferente, incluso seguidores de varias religiones. Las fiestas de moros y cristianos han de ser una invitación a la sana convivencia, al respeto de la identidad de cada uno, que no solo no nos separa, sino que nos une y nos hace más ricos en la diversidad». Que así sea.

Miguel Ángel Martínez Pozo
Asesor Cultural UNDEF
Universidad de Jaén




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NOTAS

[1]En Petrer, La Mahoma se suprimió en 1965 a petición de los curas de la parroquia, acabando con una tradición que está documentada en 1896, cuando ya participaba en la entrada con la comparsa de Moros y después se colocaba en el castillo de embajadas (Navarro Poveda, 2006, 248). En Villena, La Mahoma se suprimió en 1967 pero se recuperó al año siguiente, sin explotarle la cabeza, por el descontento popular que suscitó su eliminación. En Banyeres de Mariola, se le dejó de explotar la cabeza también en los años siguientes al Concilio Vaticano II y como consecuencia de él, a propuesta del cura-párroco. Ya antes del Concilio, se había dejado de explotar la cabeza de la Mahoma en algunas poblaciones como Biar, Sax y Villena(…) en DOMENE VERDÚ, J.F.: Las fiestas de moros y cristianos. Universitat D’Alacant. Alicante, 2015.

[2] En Castalla, a día de hoy, sale en la Entrada en la carroza de los Moros Grocs y el día dos de septiembre es colocada, tras la embajada, en la Casa del Fester hasta el cuatro. La Comparsa Moros Grocs se encarga del mantenimiento de la misma presidiendo sus instalaciones y llevando el traje oficial de la misma. En Petrer se recuperó por los años 80 pero fuera del programa oficial convirtiéndose en un acto homenaje hacia un festero que haya influido en la población durante ese año. En Villena, desde el año 2018, se organiza a lo largo del mes de mayo el Proyecto «Mayoma. La profiesta» con motivo del tradicional traslado a dicha población del gigante desde la vecina localidad de Biar. Según expone la Junta Cental de Villena, el término de Mayoma es construido a partir de la combinación de La Mahoma y la palabra Mayo.

[3] «Tuvieron que haber sido corrientes, entre los paganos europeos, estos rituales, a juzgar por los vestigios de esas costumbres entre sus descendientes actuales. Entre ellas la utilización como víctima expiatoria de un hombre divino» en FRAZER, J.G.: La rama dorada. Nueva York, 1922. p. 624-649.

[4] Tal y como argumenta Bábara Fuchs: «El ejemplo más famoso de la afición cristiana a los bienes moros es tal vez la colección de textiles andalusíes descubiertos en el panteón real del monasterio de Las Huelgas, en Burgos. A pesar de tratarse de un lugar de España que básicamente había escapado a la dominación musulmana, varios monarcas cristianos del siglo xiii decidieron ser enterrados envueltos en finas sedas andalusíes.» en FUCH,B.: Una nación exótica... op. cit. p. 34.

[5] Enrique IV, hermano de Isabel de Castilla, no solo poseía una guardia denominada mora formada por musulmanes convertidos, sino que también tal y como argumenta Alfonso de Palencia «aun en su vestimenta y su andar, su comida y su hábito de reclinarse en la mesa, así como en otros excesos secretos y más indecentes, había preferido las costumbres de los mahometanos a las de la religión cristiana.» en PALENCIA, A. de: Gesta Hispaniensia. Edición y traducción de TATE, B. y LAWRANCE, J. Real Academia de la Historia. Madrid, 1998. Vol. III. pp. 17-19.

[6] Se documentan en 1599, 1691, 1697, 1698, 1700,1715, 1724, 1732, 1746, 1759, 1783 y 1789. GONZÁLEZ HERÁNDEZ, M.A.: Moros y cristianos. Del alarde Medieval a las fiestas reales barrocas... op. cit. p. 155-211.

[7] «Sobre una gran carroza tirada por hombres o caballos, se colocaban representaciones figuradas del Papa y el diablo. La figura del Papa, suntuosamente vestida, aparecía sentada en un sillón y llevaba un enorme sombrero con pasamanería de oro; ante él se colocaba una mesa con naipes. En el fondo de la carroza se encontraba la figura del diablo, especialmente repulsiva, en torno al cual bailaban pequeños diablillos que jugaban a las cartas y lo besaban continuamente, cubiertos todos ellos con brea y plumas. Al término del desfile se quemaba la carroza. Durante unos cuantos años hubo gran rivalidad entre los barrios del sur y del norte de la ciudad (las zonas más pobres de Boston) y ambos fabricaron su propio Papa e intentaban robar a sus adversarios el correspondiente figurín para quemarlo en su propio barrio» (Caro Baroja cit. Brisset, D. 1997, pp. 326)

[8] «En la fiesta anual de los templos taoístas de China se sigue levantando la inmensa efigie de un personaje terrorífico, Guanyin, diosa de la misericordia, la que gobierna sobre las almas de los difuntos. A medianoche, a la luz de las velas, el rito más importante consiste en enviar de vuelta a todos los espíritus a los infiernos para que no vengan a mezclarse en el mundo humano y perjudicarlo. Es pues una ceremonia de exorcismo destinada a expulsar las pestilencias; y a su término, se quema la efigie de la divinidad superior de los muertos, así devuelta a su morada en los infiernos subterráneos»(Brisset, D. 1997: 327).

[9] «La tercera fiesta era la de la muerte de Omar (Omar koshan) que se celebraba desde el s. xvi, y en el curso de la cual una efigie gigante de Omar (el segundo califa del Islam, asesinado en 644 y que simbolizaba para los chiítas iraníes el odiado invasor árabe y el enemigo sunnita), atiborrada de trozos de madera, trapos, paja, cada de animales y petardos, era quemada con gran jolgorio en la plaza pública» (Brisset, D. 1997: 327-328).

[10] El investigador Domene Verdú, J. F. en sus diferentes investigaciones acerca de la fiesta, relaciona este tipo de danzas con les dances de cavallets y les dances de moros i cristians de Cataluña y en los dances de Aragón así como la figura de la Mahoma con los gigantes y cabezudos aragoneses y catalanes dándole su origen en la Edad Media. Véase DOMENE VERDÚ, J.F.: Las fiestas de moros y cristianos. Universitat D’Alacant. Alicante, 2015.

[11] Un claro ejemplo son las fiestas de Biar (Alicante) donde se conservan los tres elementos: La Mahoma, el Balls del Espies y los versos satíricos, pero también, en el sur peninsular, como es en las fiestas de moros y cristianos de la población granadina de Orce (Granada) donde existen el Cascaborras, los danzantes de San Antón y los vítores que se dicen «El día de zorra» en MARTÍNEZ POZO, M.A.: Una fiesta camaleónica. Fiestas de moros y cristianos de Orce. Ed. Gami. Granada, 2016 Y MARTÍNEZ POZO, M.A.: Una fiesta internacional. Cascamorras. Antropología, historia, leyenda, tradición y valores. Ed. Gami. Granada, 2018. Estableciendo conexión con otras danzas realizadas en la Península Ibérica curiosamente, en muchas poblaciones, son denominados a los danzantes como diablos teniendo cierta conexión con ese impulso inducido a obrar mal mediante la realización de una conducta dañina u omisiva, en definitiva, con una tentación. Y, es más, en algunas de ellas van acompañados por un bufón o diablo que podría tener relación, con el Cascaborras de Orce(representando por una persona que actúa como hombre divino) o La Mahoma en Biar (por un efigie gigante de cartón).

[12] Para Ponce Herrero, G. «... también puede deberse a un artificio de retórica literaria con el propósito claro de sátira y degradación. Por ese camino, también cabría indicar que, una vez cosificado el concepto de Mahoma y, por tanto, desprovisto de su condición de persona y de profeta, quedaría convertido en el entendimiento de las clases populares como un mero objeto, creado y recreado cada año para su divertimento. En ese proceso sociológico tendría lugar una norma fonológica de largo recorrido de reajuste en la asignación del masculino y del femenino, frecuente en las zonas rurales y entre las capas más populares, según el cual, dado que la cosa llamada Mahoma termina en «a», se sustantiva en femenino y el artículo que le corresponde es la y no el. Se trata de un fenómeno común en el habla popular para equilibrar el concepto de género con el morfema al que se asigna y, por tanto, la concordancia de los artículos determinantes: la Mahoma» en PONCE, HERRERO, G.: «La Mahoma en las fiestas de Sax» en PONCE HERRERO, G.(Ed.): Moros y cristianos. Un patrimonio mundial. IV Congreso Nacional y I Internacional. Tomo I. Ed Universidad de Alicante. Alicante, 2016. Pp. 251-268.

[13] Aduar y Papaz, datos contrastados con Mabel Villagra, historiadora, documentalista y arabista, Emerson Bukele, Presidente de la Comunidad Islámica de El Salvador en Hispanoamérica y Altaf Bootia, periodista.



La Mahoma. Reflexiones en torno a la actualización de tradiciones populares

MARTINEZ POZO, Miguel Ángel

Publicado en el año 2020 en la Revista de Folklore número 459.

Revista de Folklore

Fundación Joaquín Díaz