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Literatura de tradición oral y antropología
LORENZO VELEZ, AntonioPublicado en el año 1986 en la Revista de Folklore número 66 - sumario >
Bajo el título de Literatura de tradición oral y Antropología vamos a tratar de exponer algunos de los problemas metodológicos que plantean los textos narrativos orales respecto a su interpretación sociocultural. En una primera aproximación, entendemos por literatura de tradición oral aquellos discursos, compartidos por la comunidad y transmitidos verbalmente, que desarrollan una cadena de acontecimientos, configurados en una intriga y artísticamente organizados, que actualizan dramáticamente un «antes» en un «después»; es decir, que remiten el desarrollo de los acontecimientos a una dimensión temporal.
Las muestras literarias orales difieren de las obras de carácter personal y, por consiguiente, exigen un especial acercamiento metodológico que dé cuenta de sus peculiaridades (1). Los textos narrativos orales, al utilizar una serie de recursos expresivos propios, remiten hacia una semiología específica de sus modelos narrativos. Los textos orales se vinculan con la sociedad mediante un complejo sistema de lazos y correspondencias. Considerar y analizar el conjunto de mediaciones que conectan los textos folklóricos con el sistema cultural de una comunidad es, a nuestro juicio, una de las tareas que debe realizar el antropólogo, no para explicar el funcionamiento de los textos orales a partir de la realidad sino, por el contrario, para interpretar ese contexto a partir de los textos tradicionales.
Los textos orales no tienen sólo un referente (la situación concreta de un grupo o sector), sino un campo referencial más complejo donde se entrecruzan numerosas variables. Las líneas que siguen pretenden señalar algunos de los reduccionismos interpretativos que se han venido aplicando en el estudio de la tradición oral respecto a su contexto cultural. En lo sucesivo, vamos a centrarnos preferentemente en el Romancero y en el cuento tradicional (a los que podemos tener un más fácil acceso), como exponentes privilegiados de la literatura de tradición oral. Ello no quiere decir, claro está, que otras muestras literarias orales no puedan ser susceptibles de análisis en este terreno.
Gran parte de los estudios antropológicos han considerado los textos literarios orales como depositarios de dimensiones simbólico-valorativas de la comunidad de la que forman parte. Sin embargo, muchas de sus conclusiones están apoyadas en conceptos que, cada vez más, urgen de una adecuada revisión y actualización. Nos referimos a nociones como «clase social», «tradicional», «ideología», etc. Por otra parte, contamos con una abundante literatura de carácter filológico que ha mostrado un creciente interés por el aspecto lingüístico de las variantes -tanto a nivel discursivo como secuencial- que presentan las distintas versiones orales sin intentar, salvo en contados casos, relacionar este material con el contexto sociocultural de donde proceden. Esta situación, explicada tal vez por la excesiva parcelación de los respectivos métodos y objetos de estudio de las distintas disciplinas, ha conducido a infravalorar determinados niveles de análisis que, desde otra perspectiva, pudieran resultar esclarecedores.
Si ya disponemos de una abundante documentación de textos orales de una comunidad determinada, se nos plantea el problema de cómo y de qué modo la podemos articular con el medio de donde procede. Antes de nada, nos surge una cuestión de gran importancia de cuya resolución depende la fiabilidad de nuestros análisis posteriores. Nos referimos al concepto de «tradicionalidad» de nuestros registros. En efecto, según la ya antigua delimitación entre «popular» y «tradicional -referida a los textos orales-, Menéndez Pidal apuntaba para el último término una serie de características, como son: patrimonio común, carácter colectivo de las variantes, anonimia, reelaboración constante a lo largo de su transmisión, etc. (2). Si aceptamos esta distinción terminológica, los textos orales de que disponemos ¿hasta qué punto son representativos de dimensiones simbólico-valorativas de la comunidad concreta que estudiamos?, o, dicho de otro modo, ¿qué grado de fiabilidad presenta un texto tradicional como explicativo de estas dimensiones en un momento concreto de su recorrido tradicional? De nuevo nos surge otro problema: el que se refiere al papel «innovador» o creativo del transmisor-consumidor, respecto al saber «heredado» de determinados recursos (tanto expresivos como temáticos) preexistentes diacrónicamente en los temas tradicionales.
Desde hace unos años venimos investigando las diferentes muestras de literatura oral que aún subsisten en la provincia de Madrid. Entre romances, cuentos tradicionales y otras muestras líricas ocasionales, hemos llegado a reunir, hasta la fecha, alrededor de setecientos documentos registrados. A la vista del material recogido, el equipo de personas que nos venimos dedicando a esta tarea hemos podido constatar algunos hechos (3): como era esperable, el material de que disponemos es similar (en cuanto a temas, motivos comunes, etc.) con el compilado por otros investigadores o, incluso, por nosotros mismos, en otras zonas del Estado español de distinta configuración sociocultural. Ello, lejos de extrañarnos, nos permite apuntar una serie de constantes: los textos orales, especialmente el romancero, al presentársenos bajo una estructura métrica más o menos definida, se encuentran condicionados en parte por la disposición formal de su propio modelo narrativo. Se trata de los mismos temas tradicionales que, a lo largo de un proceso histórico selectivo, venían transmitiéndose desde hace siglos en algunos casos. Si no tenemos en cuenta un conocimiento previo de la evolución que han sufrido los textos tradicionales hasta ser recogidos en un momento dado. las conclusiones a las que podemos llegar pueden resultar equivocadas o, cuando menos, dudosas.
Si bien es cierto que los textos literarios transmitidos oralmente están condicionados en parte por ese saber «heredado», no lo es menos el hecho de que « ...la narración es siempre para sus transmisores una proyección simuladora de la realidad social donde viven. ..La «apertura» a nivel de fábula es, con la «apertura» a nivel verbal, la que garantiza la actualidad permanente de los mensajes romancísticos» (4). y de toda narración tradicional donde opere LA noción de «apertura» -añadirí3Jffios nosotros.
Los depositarios y consumidores de la tradición oral utilizan una especial «gramática» de elementos y recursos que preexisten a su actualización en una versión determinada. Es por ello que pueden sustituir determinadas secuencias narrativas por aquellas que mejor concuerden con sus expectativas culturales. Si efectuamos un análisis diacrónico sobre un gran corpus de versiones de un determinado tema observamos que muchos de los motivos tradicionales se conservan, a pesar de que presenten modificaciones a nivel discursivo e, incluso, de intriga, lo que revela un conocimiento del código por parte de sus depositarios. La actualización de ese saber «heredado» permite, pues, adecuar expresivamente determinados contenidos discursivos de una manera culturalmente determinada. Fragmentos discursivos, más o menos constantes de un determinado tema, pueden incorporarse a otro relato mediante un mecanismo de asociación. Esta lógica que subyace en los relatos tradicionales, donde el cuento constituiría un buen ejemplo, refuerza la idea de que todo aquello que haya perdido su sentido tiende a desaparecer de la tradición.
Al operar en la literatura de tradición oral la noción de apertura, permite la descodificación por parte de sus consumidores de los elementos que configuran un tema. Por ello, resultan aptos como portadores de informaciones pertinentes sobre determinados comportamientos colectivos al validar o sancionar conductas. Tanto en el cuento tradicional como en el romancero es frecuente observar diferentes desenlaces a la «historia» que desarrolla el relato y que depende de la localización espacial donde se haya recogido (5). Vemos con esto que diversas actitudes culturales, expresadas a través de modelos narrativos tradicionales, pueden resultarnos indicativas de los sistemas valorativos de una comunidad en su interpretación descodificadora del modelo tradicional. Pero esta aproximación sólo puede resultarnos fructífera si poseemos de antemano un conocimiento pormenorizado de los diversos programas virtuales que hacen posible el desarrollo de un modelo o, dicho de otro modo, las limitadas posibilidades de desarrollo de las secuencias elementales que constituyen un modelo narrativo según las modernas teorías del relato (6). Es aquí donde interviene, para nosotros, la capacidad creadora del narrador; esto es, su posibilidad de actualizar determinada secuencia o, por el contrario, mantenerla en estado de virtualidad. La semiología del relato abre, pues, unas espléndidas posibilidades en orden a su utilización antropológica, ya que permite -una vez delimitadas las grandes reglas que rigen la dinámica del relato- establecer un marco de referencia para el estudio comparado de las distintas manifestaciones literarias orales.
Otro de los aspectos que queríamos señalar es el que hace referencia al supuesto paralelismo existente entre los sistemas de valores que expresan los textos orales, con la pretendida adscripción a una determinada clase social. En primer lugar, el concepto de clase social ha demostrado ser tan ambiguo que ha hecho exclamar a autores como Dahrendorf en el sentido de que «...la historia del concepto de clase constituye, sin duda, en la sociología, el testimonio más extremado de su incapacidad, incluso en cuestiones terminológicas para llegar a un mínimo de coincidencia» (7). Si bien la noción de clase social puede plantear equívocos sin una adecuada explicitación de cómo se utiliza el término, creemos que puede resultar útil para analizar determinados comportamientos colectivos.
Uno de los errores que, a nuestro juicio, ha contribuido a fomentar una ambigüedad terminológica consiste en considerar la noción de clase social como una categoría o estructura prefijada de antemano y al margen del proceso social, olvidando, de este modo, su dimensión histórica. A todo ello se une el confusionismo entre el concepto de estratificación social, como equivalente a la propia noción de clase, en no pocos autores (8). La falta de espacio nos impide poder desarrollar más estas ideas. No obstante, lo que queremos señalar es el hecho de que la consideración de la literatura de tradición oral como exclusivo patrimonio de las «clases dominadas» frente a las «clases hegemónicas» o dominantes, creemos que es ignorar todo un conjunto de mediaciones e influencias que, precisamente, caracterizan a la literatura tradicional como expresión de contradicciones y catalizadora de múltiples variables.
A todo ello se une la profunda transformación producida en España desde una estructura de clases típica de una sociedad semiindustrializada, hasta una estructura de clases típica de las sociedades industrializadas (9). La literatura de tradición oral, al ser un vehículo expresivo de procesos de interiorización de determinadas pautas de conducta y depositaria de elementos simbólico-valorativos de una comunidad, no puede analizarse desde conceptos prefijados de antemano y sin un estudio particularizado que integre las distintas variables que inciden en ella.
Paralela a la noción de clase social es la oposición rural-urbano. Pretender explicar el fenómeno de la literatura tradicional «desde» lo rural es ignorar la multitud de influencias que operan, en ambos sentidos, entre los usos de sectores industrializados y los sectores menos industrializados. Antiguas quedan las célebres distinciones entre «sociedad folk» y «sociedad urbana» como modelo explicativo desarrollado por Redfield y que aún siguen vigentes en no pocos folkloristas (10). Este tipo de oposiciones tienden a igualar y equiparar la «sociedad folk» con la sociedad «primitiva». Por otra parte, supone que se pueden aislar los elementos comunes de las sociedades que presentan un mismo estadio de evolución. Algo así como, desde una perspectiva mecanicista, pretender que las sociedades que se encuentran en un mismo nivel de producción generan O reproducen similares superestructuras ideológicas y simbólicas. Este tipo de oposiciones dicotómicas ignora una realidad más rica, abierta y dialéctica. Los procesos sociales rara vez son lineales. Las sociedades urbanas poseen igualmente elementos tradicionales como es fácilmente constatable desde la literatura de tradición oral, lo que refleja una dinámica cultural que opera en ambas direcciones.
La dimensión o vertiente simbólica que expresa la literatura de carácter tradicional presenta numerosos problemas teóricos en orden a su interpretación. En primer lugar, la simbolización no constituye un lenguaje en el sentido de que un determinado símbolo pueda ser sustituido, sin más, por su significación dentro de un código, es decir, a la manera de los «diccionarios» de símbolos de aplicación universal. Tampoco nos parece que la simbolización responda a ciertas representaciones inconscientes y generalizables como sostienen los freudianos. La interpretación exegética ofrecida por el informante acerca de determinados elementos simbólicos no garantiza -como en su día señaló Turner (11)- la correcta hermenéutica de los símbolos, en el sentido de contener toda la explicación. y ello es debido a que la «motivación» puede ser distinta en cada caso, puesto que ésta no es generalizable. La motivación de éstos, sino un desarrollo del propio símbolo que debe a su vez ser interpretada. Como ha señalado Sperber, el dispositivo simbólico, al depender del aprendizaje, esto es, al ser cognitivo, nunca se puede considerar clausurado. «Adquirir un dispositivo simbólico conforme a la cultura en que se vive no consiste, pues, en sólo tratar simbólicamente materiales de esa cultura, sino en tratar materiales de orígenes diversos de una manera culturalmente determinada» (12).
El acercamiento estructuralista, como es ampliamente conocido, sostiene que un elemento no cobra valor simbólico si no se opone, por lo menos, a otro elemento. Al establecer pares de oposiciones de significación biunívoca, aunque, eso sí, de carácter general para tratar de salvar sus contraindicaciones, no explica o interpreta realmente su naturaleza, sino que organiza sus elementos en atractivos diagramas. A este tipo de interpretaciones no son ajenos conocidos antropólogos españoles -con indudables aciertos en otros terrenos, por supuesto-. Así, para tratar de caracterizar la peculiaridad de algunas versiones aragonesas del romance de «La loba parda», se las compara, en un intento secuencial, con el texto incluido en Flor Nueva de Romances Viejos de Menéndez Pidal, por considerarlo como la versión más antigua y completa, sin advertir que se trata de una versión «facticia», esto es, elaborada por don Ramón a partir de numerosas versiones de la península y según su propio criterio (13).
Un acercamiento que creemos daría buenos resultados en orden a su interpretación sociocultural es el que se refiere a las creencias y supersticiones contenidas en los relatos orales. Entendemos por creencia -dentro del campo que nos ocupa- aquella proposición de carácter cerrado, es decir, estáticamente engarzada en una narración, desprovista de narratividad e interiorizada como una proposición verdadera. Generalmente, puede ser formulada en una o varias frases que remiten a un solo enunciado (a diferencia del conjunto de enunciados, desarrollados sucesivamente, que constituye un relato). Del mismo modo que el relato, en su conjunto, es susceptible de ser interpretado de diversas maneras, la creencia no puede ser inteligible en toda su amplitud si no conocemos el contexto sociocultural donde tiene vigencia.En este sentido, pueden resultar más aptas de interpretación, debido a su mayor particularidad, al configurarse en forma de representaciones colectivas. La dificultad llega cuando la creencia incorporada al relato puede considerarse un «motivo», esto es, «el elemento más pequeño de un relato con el poder de persistir en la tradición» (14). Deslindar los límites entre determinados motivos y creencias es, en muchos casos, sumamente difícil. Al menos esa impresión nos produce cuando consultamos los índices internacionales de motivos folklóricos elaborados por Thompson (15). Por otra parte, el propio concepto de qué es un motivo folklórico no goza de igual avenencia por los distintos investigadores.
El análisis de las representaciones colectivas y de sus expresiones concretas y actualizadas, como son las creencias, pueden constituir un acercamiento antropológico válido -y, hasta ahora apenas tenido en cuenta- para, «desde» la literatura de tradición oral, establecer un marco de referencia, si se quiere indirecto, como indicativo de sistemas valorativos concretos. A modo de ejemplo, podemos citar el caso de una creencia incorporada al romance de «La mala suegra» y que recogimos en Corporario (Salamanca):
«...de las liebres, no, ninguna
que a paridas hacen mal».
La creencia de que la carne de liebre puede ser perjudicial para una parida puede ser interpretada dentro del contexto sociocultural a que pertenece la versión recogida y comprobar, de esta forma, el área de dispersión de la misma. Esta creencia -incorporada a un texto tradicional- está documentada como superstición en pueblos de Castilla (16). A partir de la literatura oral es posible, pues, un acercamiento indirecto al sistema de representaciones colectivas vigentes o compartidas por la comunidad. Determinadas creencias pueden haberse incorporado a los textos tradicionales a lo largo de su recorrido histórico. Un estudio diacrónico sobre un amplio corpus de versiones registradas en una zona concreta puede permitirnos extraer informaciones pertinentes acerca de determinadas pautas de conducta.
Por último, quisiéramos señalar la importancia de algunos informantes privilegiados como puntos de referencia para un análisis sociocultural. En efecto, algunas personas gozan de un cierto prestigio social debido a su condición de depositarios de un gran caudal de saberes tradicionales. Por referirnos a un caso concreto, en el pueblo de Valdaracete (provincia de Madrid), Francisco Cuesta Trapero, de 75 años, haciendo gala de una inusual memoria, nos narró alrededor de treinta y cinco cuentos, todos ellos tradicionales y documentados en los índices internacionales de tipos de cuentos. Por otra parte, nuestro informante no conocía otras muestras narrativas como romances, oraciones, etc. Se trataba de un verdadero «especialista» en cuentos populares. Esa especialización -según nos comentó- provenía de su asistencia a «los peludos». Se trataba de unas reuniones que se efectuaban alternativamente en diferentes lugares los sábados por la noche. En ellas, se trabajaba el esparto manualmente a través de un laborioso y complicado proceso de preparación. La venta de estos «peludos» o esterillas era la principal fuente de ingresos de la comunidad. En las interminables noches de trabajo comunitario realizado en las cuadras, debido a las bajas temperaturas, era donde se narraban estos cuentos. En estas reuniones o «juntas» como ellos las denominaban, el cuento servía como vehículo para pasar las horas y, por consiguiente, era apreciada la persona que poseía un repertorio más amplio. Este prestigio social lo ostentó la «Señora Tomasa», siendo disputada su presencia en las diversas «juntas» que se celebraban simultáneamente. Francisco Cuesta aprendió todo su repertorio de esta señora quien, a decir de los que la conocieron, podía pasarse días enteros contando «historias».
Actualmente, a Francisco Cuesta o «Paco el Cojo», como se le conoce debido a su pata de palo, se le. puede considerar un marginado en la vida social de Valdaracete. Sus recursos económicos derivan aún de la venta de «peludos» que él sigue realizando -aunque esta actividad haya desaparecido casi por completo de la localidad-.
El caso de personas marginadas como verdaderos especialistas de saberes comunitarios está bien documentado en la literatura etnográfica. No es nuestra intención pormenorizar en este sentido. Si nos hemos detenido en este caso es para recalcar la importancia de determinadas actividades en la conservación de determinados saberes tradicionales.
El estudio del repertorio de un «especialista» de tradiciones orales puede sernos de utilidad para diferenciar los relatos más apreciados por la comunidad, bien porque concuerden con determinados intereses o porque se ajusten a modos de producción concretos. En este sentido. se puede comprobar si los relatos donde intervienen animales son más abundantes en sociedades donde se practiquen labores ganaderas o, por el contrario, los textos tradicionales gozan de una relativa independencia respecto a los contextos socioeconómicos de las comunidades que estudiamos. El análisis de los «textos» registrados no debe considerarse al margen del medio productivo donde tienen vigencia. Ello, puede iluminarnos sobre los procesos de transmisión de unos temas frente a otros y aportarnos datos sobre el cambio social que opera en estas comunidades.
No quisiéramos acabar estas líneas sin disculpamos por los excesivos saltos conceptuales en que hemos incurrido. Lejos aún de poder presentar resultados concretos a los problemas que se han planteado, hemos tratado de apuntar algunas nuevas vías de desarrollo en el análisis de la literatura de tradición oral y mostrar algunos de los problemas que inciden en la interpretación contextual de los textos orales. Si, al menos, estas notas han conseguido despertar la atención por estos estudios, habremos dado un paso más en el análisis antropológico de la literatura de tradición ora].
___________
(1) La distinción entre la obra literaria personal y las formas folklóricas fue expuesta, hace ya muchos años, por Roman JAKOBSON en Le folklore, forme spécifique de création (1929); incluido en "Questions de poétique". Editions du Seuil, París, 1973. Posteriormente, en Lingüistica Poética, Tiempo (conversaciones con Krystina Pomorska), Barcelona, 1981, págs. 20-26. se ratifica prácticamente en lo dicho en 1929.
(2) MENENDEZ PIDAL, Ramón: Romancero Hispánico (Hispano-Portugués, Americano y Sefardí), vol. 1, Madrid, 1953, págs. 44 y ss.
(3) El equipo está constituido por Antonio Lorenzo Vélez, Paloma Esteban y Julio Camarena.
(4) CATALAN, Diego: Los modos de producción y reproducción" del texto literario y la noción de apertura; incluido en "Homenaje a Julio Caro Baroja", Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1978, pág. 262.
(5) CATALAN, Diego: Los modos de producción.." op.
cit., págs. 269 y ss.
(6) BREMOND, Claude: La lógica de los posibles narrativos, incluido en "Análisis estructural del relato", Serie Comunicaciones, Barcelona, 1982.
(7) DAHRENDORF, Ralf: Las clases sociales y su conflicto en la Sociedad industrial. Rialp, Madrid, 1962, pág. 113.
(8) STAVENHAGEN, Rodolfo: clases sociales y estratificación, incluido en "Las clases sociales en la sociedad capitalista avanzada". Península, Barcelona, 1971.
(9) TEZANOS, José Félix: EStructura de clases y conflictos de poder en la España postfranquista, "Cuadernos para el Diálogo", Madrid, 1978.
(10) REDFIELD. Robert: The Folk Society, incluido en " American Journal of Sociology", LII. January. 1947. Utilizo la edición castellana que con el título "Introducción al folklore", reproduce este trabajo. Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1978.
(11) TURNER. Víctor: La Selva de los Símbolos, Siglo XXI. Madrid. 1980.
(12) SPERBER, Dan: El simbolismo en general, Promoción cultural. Barcelona. 1978. págs. 115 y ss.
(13) ALVAR. Julio: El romance de la loba parda en Aragón (exposición de un método), incluido en "Temas de Antropología Aragonesa". n.º 2. Instituto Aragonés de Antropología. Huesca, 1983. págs. 121-132. El texto a que se refiere Alvar se encuentra en Flor Nueva de Romances Viejos, de MENENDEZ PIDAL, Ramón. Col. Austral. Espasa-Calpe, Madrid, ed. 1955.
(14) THOMPSON. Smith: El Cuento Folklórico, Universidad Central de Venezuela. Caracas. 1972. pág. 529.
(15) THOMPSON. Smith: Motif-Index of Folk-Literature, Bloomington (Indiana). 1932.1936.
(16) SANCHEZ PEREZ. José A.: Supersticiones Españolas, Saeta., Madrid, 1948. pág. 175.
Este trabajo fue presentado como comunicación a las Primeras Jornadas de Antropología de Madrid, celebradas del 4 al 8 de marzo de 1985 en el Museo Nacional de Etnología.