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Resumen

Reúne este articulo dos análisis diferentes dedicados a sendos fenómenos semióticos de indudable actualidad: de una parte, la llamativa proliferación de banderas relacionadas con la sexualidad humana y las nuevas comunidades surgidas en torno a ella; de la otra, un proceso reactivo que se expresa en el resurgimiento de la heráldica gentilicia como medio de reencuentro con la tradición del linaje.

Palabras clave: Vexilología, heráldica, identidad de género, linaje

Abstract

This article brings together two different analyses dedicated to two semiotic phenomena of undeniable relevance today: on the one hand, the striking proliferation of flags related to human sexuality and the new communities that have emerged around it; on the other hand, a reactive process that is expressed in the resurgence of family heraldry as a way of reconnecting with the tradition of the lineage.

Keywords: Vexillology, heraldry, gender identity, lineage

Introducción

El auge que, en los últimos tiempos, ha experimentado el uso de escudos y banderas no ha pasado desapercibido a estudiosos y académicos que, desde distintos campos disciplinarios, le han dedicado artículos y ponencias. Nacidos ambos en la milicia, su evolución ha discurrido, sin embargo, por sendas divergentes y, debido a ello, en nuestros días, pese a mostrar ocasionalmente cierta complementariedad, parecen desempeñar funciones simbólicas un tanto diferentes. Las banderas son artefactos semiológicos indudablemente flexibles y dinámicos, ubicuos y expuestos; eficaces «herramientas de activismo» (Délian, 2026) dotadas de gran capacidad convocatoria y aglutinadora; reúnen en torno a sí a «banderías» políticas y reivindicativas en pugna y competencia con otras enseñas y otras causas. Por el contrario, el escudo, tal vez debido a su soporte original, es un símbolo más bien defensivo y apotropaico; estático y protector; apela a la tradición y la permanencia; solemniza, ennoblece, institucionaliza.

El presente artículo consta de dos partes bien diferenciadas y, hasta cierto punto, contrapuestas, a cargo de cada uno de los autores y fruto de su experiencia en las respectivas materias. La primera parte se ocupa de uno de los fenómenos actuales que, de modo más notorio, han impulsado el diseño y el uso de banderas: la definición y reivindicación de nuevos colectivos a partir de la identidad de género. La segunda, del no menos llamativo resurgimiento experimentado hoy por la heráldica gentilicia, quizá como reacción, consciente o inconsciente, de determinados sectores de nuestras sociedades en defensa de la familia «tradicional» y el linaje.

I. Banderas orgullosas

El propósito de este capítulo es indagar en la proliferación de banderas en torno a la sexualidad humana y describir los marcos socioculturales en que emergen. Académicos, activistas y expertos en varias disciplinas –psicólogos, filósofos, sexólogos– han creado categorías que los políticos han incluido en sus agendas, los legisladores codificado en normas jurídicas y los periodistas nombrado en sus crónicas. En palabras de Jeffrey Weeka, «Ya no parece que haya un gran continente de normalidad, rodeado por pequeñas islas de desorden. En lugar de eso, podemos observar racimos de islas, grandes y pequeñas... Han emergido nuevas categorías y minorías eróticas» (Giddens, 1995: 40-41). Pues bien, a esas categorías las acompañan decenas de banderas que, utilizadas con profusión en fiestas, marchas y manifestaciones, en lugares y tiempos señalados, contribuyen a fijar las nuevas clasificaciones, a crear subjetividades y a imaginar comunidades. Banderas que, nacidas por lo general en el mundo anglosajón, han arraigado en el imaginario transnacional, una peculiaridad digna de abordaje empírico y de aproximación teórica que requiere examinar el marco social en el que surgen, qué actores se sirven de ellas y con qué objetivos: quién las crea, en qué momento y para qué. Sin un estudio de este tipo sería estéril cualquier taxonomía vexilológica. Indagar en la producción y el uso de banderas de la sexualidad es una característica rabiosamente contemporánea que debe ser compatible con insertar su surgimiento en un continuum, la larga data de la producción de emblemas y símbolos con que los humanos creamos sociedad y cultura: lazos y relaciones que nos permiten vivir de una determinada manera por medio de convenciones.

Marco sociocultural

Al igual que Pastoureau (2006: 237-293) asocia el inicio de los escudos de armas con un nuevo orden señorial –«a estructuras nuevas, etiquetas nuevas: hay que poder identificarse, reconocerse, proclamarse»– y un sistema clasificatorio fruto de las transformaciones históricas y sociales habidas en la Europa de los siglos xi y xii, las banderas de la sexualidad emergen en el seno de las sociedades occidentales[3] en un tiempo de cambios cuyas dimensiones socioculturales conviene citar y que podemos sintetizar en la reconfiguración de las relaciones sexoafectivas, la creación de nuevas comunidades, el redescubrimiento de la diversidad sexual, la teorización del género y la extensión de los derechos civiles a la esfera sexoafectiva.

a. La reconfiguración de las relaciones sexoafectivas

Si, según Charles Lindholm, el amor romántico terminó de fraguar en el siglo xx como la articulación de «tres tipos de relaciones, que en el pasado habían estado mayormente separadas: el parentesco, el sexo y los vínculos afectivos», Joaquín Linne señala «el fin de la hegemonía de este dispositivo, con sujetos que han vuelto a dividir estas tres esferas, priorizando los vínculos amistosos, estructurando el parentesco a partir de lazos más horizontales, teniendo sexo por fuera de la circulación romántica, depositando y proyectando el afecto en los amigos y las mascotas y ya no en los hijos» (Linne, 2025: 16).

La percepción de los contemporáneos del apogeo y la caída del amor romántico durante el intenso y comprimido siglo xx hace surgir lo que Anthony Giddens (1995: 63) propone denominar «amor confluente, un amor contingente, activo», que «choca con las expresiones de “para siempre”, “solo y único”». Como corolario ineludible, «”la sociedad de las separaciones y de los divorcios” de hoy aparece como un efecto emergente del amor confluente más que como una causa». Mientras el sociólogo inglés califica este cambio de positivo por lo que tiene de liberación de las constricciones y ataduras de la perdurabilidad, Zygmunt Bauman constata que no todo el monte liberal es orégano de felicidad. La liquidez que Bauman predica de la modernidad tardía califica al amor líquido, es decir, unas relaciones sexoafectivas que se parecen más a la realización de actos de consumo intensamente mediados por la virtualidad de las conexiones digitales que a relaciones plenamente libres y satisfactorias. Conexión frente a relación; descompromiso frente a compromiso; facilidad de entrada tanto como de salida, todo ello fragiliza los vínculos y obliga a «seguir en movimiento (...) Mantener la velocidad, antes una aventura gozosa, se convierte en un deber agotador» (Bauman, 2005a: 13). Así, «la abundancia de compromisos en oferta, pero aún más la fragilidad evidente de todos ellos, no inspira confianza en inversiones a largo plazo en el campo de las relaciones íntimas y personales» (Bauman, 2005b: 69).

Según Foucault, el término sexualidad comienza a utilizarse, en su acepción contemporánea, hacia finales del siglo xix. Considerada cada vez más como «un constructo social, que opera en campos de poder, y no meramente un abanico de impulsos biológicos (...)» Freud la consideró «él núcleo de toda experiencia humana» (Giddens, 1995: 31-36). Al igual que otros aspectos de la vida social –la economía, la política, la religión– la sexualidad comienza a ser considerada una esfera cada vez más autónoma, proceso acompañado por cambios en el ethos amoroso y un distanciamiento cada vez mayor de la reproducción con el impacto del acceso masivo a los anticonceptivos y técnicas de reproducción asistida que reordenan la familia y el parentesco. Todo ello es reflejo y condición de «una peculiar objetivación occidental de la sexualidad como algo aparte de la socialidad mundana» (Rival, Slater y Millar, 2003: 28).

b. Imaginar comunidades

Sin embargo, las relaciones –o las conexiones– se reconfiguran en formas tan efímeras e inestables como las que Bauman califica de «comunidades de guardarropa», que «se improvisan durante el tiempo que dura el espectáculo y se vuelven a desmantelar enseguida una vez que los espectadores recogen sus abrigos de los percheros del guardarropa». En ese momento procesual e histórico surge, primero acolada a la nación, la idea de identidad, que «nació de la crisis de pertenencia (...) para rehacer la realidad a imagen y semejanza de la idea» (Bauman, 2005b 49-72).

Otras formas de relacionarse no se pretenden tan efímeras. Benedict Anderson investigó el nacionalismo como un artefacto emergido a finales del siglo xviii y sostiene tratarlo «en la misma categoría que el “parentesco” y la “religión”», es decir, un tipo sui generis de comunidad humana «imaginada porque aún los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión». Algo similar puede predicarse de «todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales de contacto directo (y quizás incluso éstas) son imaginadas» (Anderson, 1993: 17-25). Y precisamente uno de los conceptos contemporáneos clave para imaginar comunidades, dure la estancia en el guardarropa lo que dure, sea ocasional, efímera, intermitente o permanente, aunque siempre pendiente del hilo de la imaginación sociocultural es el instrumento de la omnipresente identidad, el nominativo que, acompañado del genitivo de género, compone una de las grandes categorías en que se agrupan las banderas objeto de interés.

En el discurso sobre las sexualidades son habituales las palabras colectivo y comunidad, que sugieren, como cualquier lexicalización de un conjunto de personas, homogeneidad y confluencia de intereses, mediante un difuminado de las diferencias de las personas y grupos cobijados bajo los conceptos que se ponen en juego. Sin embargo, particularidades, disensiones, incluso conflictos, no pueden ser obviados, al igual que las naciones –singularmente las devenidas y creadas por los estados– y sus respectivos etnónimos son incapaces de borrar la diversidad interna –étnica, geográfica, ideológica.

Por su parte, el antropólogo Marc Augé (2012: 19- 33) –quizás con menor acierto en el término empleado– adjetiva las comunidades de ilusorias, aquellas cuya ilusión comienza por la palabra misma, una versión de «esa entidad tan respetuosa como indefinida que es la comunidad». Así, con intención analítica, Augé sitúa «el término “comunidad” del lado de las categorías “colectivas” que no explican nada mientras no se las “deconstruya” para tratar de comprender qué significan para los individuos que las emplean», se adjetive la comunidad como étnica, religiosa, sexual o familiar.

c. El «redescubrimiento» de la diversidad sexual

Desde la antropología sociocultural varios autores han descrito las estrategias culturales que las sociedades tradicionalmente estudiadas por los antropólogos han barajado para integrar la diversidad, y que cuestionan el paradigma largo tiempo vigente en el mundo occidentalizado, a saber, la heterosexualidad y el binarismo de género, corsés demasiado rígidos para contener la variabilidad sexual humana. Personas dos espíritus, peyorativamente denominadas berdache, entre nativos norteamericanos, muxes oaxaqueños, mahu polinesios y xanith de Omán; géneros hermafroditas como los nadie navajos, los sererr entre los pokot de Kenya, los güevedoce de Santo Domingo y los hijra de la India; roles de género cruzado como las mujeres corazones de hombre de los piegan septentrionales y las mujeres tiburón o mako de las Marquesas; matrimonios entre mujeres entre los nuer y los nandi, y entre muchachos azande (Bolin, 2003: 139-158)[4]. Las etnografías son elocuentes. La diversidad sexual, tanto conductual como categorial, no es ni contemporánea ni un recurso de los antropólogos que, al fin y al cabo, mediante la observación de otras sociedades distintas a las suyas, han intentado comprender la diversidad de las propias. Si para Anthony Giddens (1995: 41) la diversidad sexual «se ha trasladado de los cuadernos de la historia casuística hacia el mundo social de cada día», en palabras de Nieto Piñeroba (2003: 17) «antropológicamente, la sexualidad no necesita devenir orquesta, siempre lo fue». Esa puesta en escena bajo nuevas categorías de la diversidad sexual en los países occidentales es el escenario en el que emergen los nuevos emblemas.

d. La teorización del género y la identidad

Las banderas de la sexualidad que han alcanzado mayor difusión en los últimos años han sido sin duda aquellas que se han incluido en la categoría de banderas de la identidad de género. Si por su parte el concepto identidad merece no poca reflexión, conviene ahora rastrear los orígenes del significado que se le atribuye al género, vocablo omnipresente no sólo en las ciencias humanas y sociales, sino también en la legislación, y que provee a personas y grupos de distintos grados de identificación.

Fue el sexólogo John Money quien, en 1955, tomó prestado el género de la gramática al estudiar los casos de personas nacidas con genitales indeterminados –hermafroditas y, hoy en día, intersexuales[5]–, para analizar su mayor o menor masculinidad o feminidad, y acuñó la expresión psicológica de «gender identity». De Money tomó el concepto el psicoanalista Robert J. Stoller y la primera feminista que lo utilizó para denunciar la dominación patriarcal fue K. Millet en su libro Sexual Politics, publicado en 1970 (Aranzadi, 2008: 319-327). El concepto hizo fortuna, se divulgó y popularizó. Así, género caería del lado cultural como sexo del biológico, replicando a escala la vieja oposición binaria y categorial de cultura vs. naturaleza.

Anne Bolin emplea la expresión variancia de género y enuncia cinco tipos. El énfasis lo sitúa, no en la conducta sexual, sino en las categorías de género, en especial el estatus, como «posición o lugar que se ocupa en una sociedad que incluye derechos y deberes» y las conductas esperadas socialmente o roles. Quedan así, al menos analíticamente, separados el sexo y el género, y éste comprendería el dominio tanto sociocultural como psicológico de la condición de varón, mujer –o de un tercero–, donde se cruzan las identidades personal y social (Bolin, 2003: 141). Todo ello enmarcado en las teorías constructivistas, que hacen hincapié en los aspectos socioculturales y no tanto en los –para abreviar– biológicos.

En 1990 la filósofa Judith Butler –influida por el psicoanálisis y filósofos postestructuralistas como Michel Foucault– publica El género en disputa (Gender Trouble), donde reformula el concepto performatividad, introducido por J.L. Austin en su ensayo de filosofía del lenguaje Cómo hacer cosas con palabras. Según Austin, performativos son aquellos enunciados que se realizan por su mera enunciación. Por su parte, Butler introduce el término en el ámbito de la sexualidad para trascender el binarismo de género; el género no se es, sino que se hace, se actúa, se construye. Según Pérez Navarro (2008), «Butler desplaza género y sexo del conjunto de las cosas que somos al orden de las cosas que hacemos». El género en disputa es un texto académico, y sin embargo su influencia ha sido enorme, en especial en lo que se ha englobado como teorías queer, que enfatizan la plasticidad cultural del sexo y desafían las categorías en torno al género[6]. El sintagma teorías queer fue introducido por Teresa de Lauretis en 1990. Si bien queer –extraño, raro, bizarro– se utilizaba desde hacía más de un siglo para motejar a las orientaciones sexuales minoritarias, ya había sido resignificado por el movimiento de liberación gay (Bernini, 2017: 98 - 112).

Si bien estas clasificaciones las han producido filósofos, antropólogos y sexólogos, y no son –o no eran– propias de las personas que estudian, han trascendido el ámbito académico y han sido asumidas por instituciones burocráticas estatales, las personas afectadas que se han identificado con ellas, así como del resto de la población, que ya maneja, con mayor o menos precisión, palabras y sintagmas como transexual, transgénero, género no binario, etc. Así, para el caso que nos ocupa, cada uno de estos conceptos ha suscitado la creación de banderas.

Según Lévi-Strauss identidad es «una suerte de centro virtual (foyer virtuel) al que debemos referirnos para explicar ciertas cosas, sin que existan realmente». El concepto de «género» que tratamos queda cosido al de identidad en la expresión identidad de género. Identidad se usa masivamente, así en la práctica como en el análisis. Se utilizan tanto nociones fuertes de identidad para delinear nítidas fronteras grupales, como débiles, blandas, fluidas. Así, según cómo entendamos el género, si como algo permanente o sujeto a cambio, modificación y deconstrucción, utilizaremos una u otra. La mirada más constructivista en ciencias sociales teoriza las identidades como múltiples, fragmentarias y fluidas, o como una amalgama de esencialismo y constructivismo. Sin embargo, si el concepto conlleva la apreciación de cierta continuidad y estabilidad, no está claro que lo múltiple, fragmentario y fluido deba ser categorizado como identidad (Brubaker y Cooper, 2000).

e. La ampliación de los derechos civiles a la esfera sexoafectiva

Aunque de forma desigual, instituciones y algunos estados han abierto camino a la diversidad sexual de varias formas: reconocen derechos civiles en sus códigos y legislaciones –el matrimonio entre personas del mismo sexo–; despenalizan conductas que han estado criminalizadas –prácticas homosexuales–; despatologizan conductas y orientaciones sexoafectivas –retirada de la homosexualidad del DSM IV editado en 1973 por la APA[7] y como trastorno mental por parte de la OMS en 1990–. Estamos aún inmersos en un proceso inacabado que no es uniforme en todo el mundo ni está exento de conflictos.

Para el antropólogo Gilbert Herdt, «la sexualidad humana es un derecho humano porque la identifico más como parte de la condición humana (...). Por lo tanto, valoro y defiendo la idea de sexualidad como un derecho humano, y considero que merece todo el respeto en todas las sociedades y todos los estados» (Pichardo, 2003). Puesto que los estados demoliberales están regidos por los principios del derecho y algunas de las convenciones culturales cristalizan en normas jurídicas, esto requiere de una ingente actividad política, legislativa y de creación de consensos. La pugna por conquistar derechos legales requiere de formas expresivas de reivindicación en la arena política. Así, exhibir banderas es pertinente para desplazar la hegemonía hacia la agenda que pretenden los actores sociales que hacen de la sexualidad –en sentido amplio– el objeto de sus reivindicaciones. La naturaleza visual, dinámica y expansiva de las banderas casa bien con la extensión de horizontes culturales y la lucha por ampliar la nómina de los derechos civiles en los estados demoliberales. La bandera es un objeto expresivo básico en los conflictos políticos contemporáneos, y los colores de la sexualidad comparten las principales notas características de otras banderas, como las etnonacionales, las sindicales, las partidistas; entre ellas, condensar significados e imaginar comunidades.

Tipos de banderas y sus colores

a. Banderas feministas como antecedente y primeros emblemas

Las banderas feministas son banderas políticas que toman como sujeto de derecho a las personas categorizadas por su sexo/género femenino, un antecedente de las banderas de la diversidad sexual. En realidad, fueron banderas creadas en el seno de asociaciones sufragistas, como la verde, blanca y morada de la Women’s Social and Political Union, fundada en 1903, y el 1907 la Women’s Freedom League eligió los colores dorado, verde y blanco. En Estados Unidos, a finales del xix las campañas por el voto femenino usaron el color amarillo, y el National Woman’s Party, fundado en 1913, sumó al amarillo el blanco y el morado (Erbez, 2013). Estas banderas apenas superaron el ámbito nacional, en especial el del Reino Unido, Australia y Estados Unidos, muy lejos de la difusión que han adquirido las banderas de la diversidad sexual. Con el tiempo, ha sido el violeta el color más conspicuo y aceptado para representar la lucha por los derechos de las mujeres.

El resto de banderas, comenzando por la arcoíris de Baker, son creadas en Estados Unidos y, en general, en su órbita de influencia, a finales del siglo xx y la mayoría ya en el siglo xxi. Algunas tienen autor conocido, como Mónica Helms, la diseñadora de la transgénero, o Kye Rowan de la no binaria, así como Morgan Carpenter de la intersexual (Fig.17) y Michael Page de la bisexual. Otras son anónimas y algunas más las han creado perfiles de plataformas como «Tumblr»; así, «SalemX» diseña la andrógina, la apogénero y la agénero, y «Transrants» la demiboy, la demigirl y la demigénero (Délian).

En 1978 Gilbert Baker ideó, a instancias del político y activista Harvey Bernard Milk, la bandera arcoíris de ocho colores[8]. La presentó en San Francisco durante el Gay Pride, celebrado en memoria de la revuelta que la madrugada del 28 de junio de 1969 protagonizaron, ante una de las habituales redadas policiales, los clientes homosexuales del Stonewall Inn neoyorquino y una parte de la población del Greenwich Village. El paño llevaba en lo alto el rosa y continuaba con el rojo hasta el violeta, luego la bandera fue de siete colores y ahora es de seis.

El arcoíris ha suscitado en los humanos la curiosidad, el miedo, la esperanza y la fascinación. Esa franja multicolor parece unir el cielo con la tierra, en un juego de espejos entre el sol y la lluvia, y mucho antes de las explicaciones físicas de la ciencia, ha sido uno de los fenómenos más simbolizados. El meteoro se nombra con diversas expresiones, según cada lengua, por lo general basadas en su forma de arco, y la más conspicua en castellano está dedicada a Iris, mensajera de los dioses en la mitología griega. En el Génesis bíblico es la señal del pacto entre la divinidad y la vida terrestre, y la promesa por parte de Yahveh de que nunca más habría otro diluvio. En China es la serpiente que conecta cielo y tierra; en Vietnam tiene un carácter ambivalente, entre el signo de la peste y la alianza con los dioses; en Camboya, en la India, remite a los arcos de Indra y de Shiva. En Malí es, como en otras representaciones, una senda, en su caso la recorrida por el carnero divino para fecundar la tierra (Sanz y Gallego, 2001: 91).

Por lo que respecta a su representacion vexilográfica, la bandera de Baker no era la primera arcoíris. Al menos desde los años 60 la utilizaban grupos pacifistas y ecologistas, en ocasiones con el orden de colores invertido, es decir, con la franja violeta en lo alto y la roja en la parte baja. Con el tiempo, las banderas arcoíris entraron en una competencia de significados, como si, en la interconectada selva de los símbolos, la bandera del orgullo hubiera desplazado a las demás, hasta el punto de que a una de ellas, la arcoíris de siete colores adoptada en 1978 por las autoridades de Cuzco, se le añadió en 2021 el llamado «sol de Echenique» como distintivo diferenciador[9]. Sin embargo, la arcoíris no era la primera bandera enarbolada por el movimiento gay. En 1974 el Congreso Internacional de Derechos Homosexuales de Edimburgo aprobó reconocer la letra lambda[10], generalmente dibujada de púrpura, al igual que otros emblemas, como el Rinoceronte Púrpura y la Mano Púrpura[11], nacidos de los disturbios de Stonewall (Campos, 2010). Otro emblema gay ha sido el triángulo rosa, un ejemplo de resignificación del distintivo infamante que, en un macabro código de clasificación de los presos por colores y cosido a sus ropas, fue utilizado por los nazis en los campos de concentración y exterminio para identificar a las personas de orientación homosexual.

b. Colores de la sexualidad

En un escudo hay dos elementos principales, las figuras y los esmaltes, agrupados en dos categorías –colores y metales–, que son colores absolutos, conceptuales, sin matices (Pastoureau, 2006: 251). En las banderas el color es su razón de ser. Sin color no hay banderas. Toda bandera es una disposición de colores, tanto en los paños monocromos con escudos como en las que se dividen en franjas horizontales o verticales. Los colores de las banderas admiten matices; una diferencia de matiz puede tener una importancia significativa, y no son pocas las que han matizado reglamentariamente sus colores.

Las banderas de la diversidad sexual tienen un aire de familia; muchas de ellas replican la arcoíris, pues sus colores se disponen en franjas horizontales, aunque de anchura variable y no siempre equivalentes. En la transgénero, por ejemplo, hay una simetría cromática entre las partes superior e inferior. Sólo un puñado de ellas incorpora figuras: el hacha labrys lesbiana (Fig.7), la huella ursina en la bear (Fig.13), el corazón carmesí en la leather, etc.

En la bandera de Gilbert Baker cada color connotaba, de la franja superior a la inferior y respectivamente, el rosa la sexualidad, el rojo la vida, el naranja la salud, el amarillo el sol, el verde la naturaleza, el azul el arte, el añil la armonía y el violeta el espíritu (Campos, 2010: 94). Al año siguiente se eliminó la franja rosa y en 1979 la teñida de añil (Fig.1). Sin embargo, esta significación de los colores no ha tenido continuidad en el resto de banderas. Si en el vexilo de Baker la connotación sexual recae sobre el rosa, en las siguientes banderas a prácticamente todos los colores utilizados se les adjudica alguna faceta de la sexualidad humana.

Por su parte, azul y rosa suelen significar, respectivamente, lo masculino y lo femenino –sean masculinidad y feminidad lo que fueran–. Hoy en día el rosa es una mezcla de rojo y blanco, un matiz pálido del rojo, aunque no siempre fue así, pues durante siglos era el amarillo el resultado de mezclar el rojo y el blanco, y nuestro rosa un matiz del amarillo, no del rojo (Pastoureau, 2023 198-199).

La moda de vestir a los bebés y a los niños pequeños de rosa y de azul celeste surge en el mundo anglosajón protestante hacia mediados del xix y, en origen, no se les adjudicaba un sexo u otro. De hecho, parece que los bebés varones visten con más frecuencia de rosa que de azul, al menos entre las clases altas. Es a partir de 1930 cuando, primero en Estados Unidos y más tarde en Europa, las niñas van de rosa y los niños de azul. Así, «se acabó el rosa pensado como una variante infantil del antiguo rojo viril de los guerreros y los cazadores. A partir de ahora, el rosa es femenino, esencialmente femenino, mientras que en el siglo xviii todavía era muchas veces masculino» (Pastoureau, 2023: 201-202). Las banderas de la diversidad sexual asumen por lo general este estereotipo y, al tiempo, sexualizan otros colores y los connotan de diversa forma. Dado que los diseños no están fijados en textos legales, las atribuciones cromáticas pueden variar de una fuente a otra, aunque algunas elecciones cromáticas resultan más obvias que otras.

En la bandera demiboy[12], el azul se correspondería con «la virilidad o la masculinidad» y en la bandera andrógina «los aspectos tradicionalmente masculinos». En la transgénero (Fig.2), el azul claro «se usa para representar a los hombres trans» y en la trigénero «el género masculino y la masculinidad». Sin embargo, en la bandera bisexual (Fig.3) la franja inferior, de color azul, «representa la atracción hacia personas de sexo opuesto» y en la multisexual (Fig.4) es «símbolo de la libertad de expresión y de la fluidez de los géneros», mientras en la pansexual (Fig.5), la polisexual (Fig.6) y la androsexual el azul «representa la atracción hacia personas que se identifican como masculinas». Ese azul que en la bandera del poliamor «representa la apertura y la libertad para vivir y amar libremente, sin restricciones basadas en el número de parejas».

Por su parte, el rosa en la transgénero alude a las mujeres trans, en la genderfluid la feminidad, así como en la andrógina, la demigirl, la trigénero, la lésbica –el rosa claro, mientras el tono medio «la solidaridad de la comunidad» y el oscuro «la no conformidad de género»–, en la abrosexual el tono claro «la atracción romántica y emocional», el oscuro «la intensidad de los sentimientos sexuales y románticos» mientras en la pangénero el rosa y el violeta claro «representan los géneros binarios tradicionales», y en la bisexual «la atracción hacia personas del mismo género» y en la pansexual, la polisexual y la omnisexual «la atracción hacia personas que se identifican como femeninas».

Por lo que respecta al violeta[13], morado o púrpura, color asociado al feminismo, los significados atribuidos son los siguientes: en la no binaria (Fig.8), la «mezcla, la fluidez» y la «creatividad». En la genderqueer la franja lavanda la mezcla de azul y rosa, es decir, la androginia o «una fluidez entre los géneros masculino y femenino». En la intersexual, el círculo violeta «la integridad, la plenitud (...) que las personas intersexuales son perfectas tal como son, sin necesidad de intervenciones médicas». En la genderqueer el violeta, según el criterio de considerarlo un color mezcla de azul y de rojo «una mezcla de masculinidad y feminidad», algo similar en la andrógina. En la bisexual, «la atracción hacia las personas de todos los géneros». En la bandera asexual (Fig.12) la significación del violeta da un giro y se convierte en «la comunidad asexual en su conjunto», algo así como la franja violeta de la demisexual (Fig.9) «simboliza la comunidad demisexual y el apoyo mutuo dentro de ella».

En cuanto al verde, si en la bandera arcoíris connota naturaleza, como en los partidos y políticas ecologistas o verdes, pierde esta condición en banderas posteriores, para representar, en la genderqueer, «a las personas que se identifican fuera del espectro binario»; en la apogénero «libertad», «diversidad» y «complejidad»; en la trigénero (Fig.10) «la androginia»; en la agénero «la combinación de los géneros binarios»; en la abrosexual «la fluidez y el cambio constante de la orientación sexual» y «la conexión con los diversos aspectos de la sexualidad»; en la arromántica «la oposición al romanticismo tradicional» y «la arromanticidad como identidad propia»; en la polisexual «la atracción hacia personas no binarias»; en la skoliosexual «la inclusión de identidades de género no binarias y no conformes»; en la gynosexual «la diversidad y el crecimiento». Tal parece que el verde es una especie de color comodín cargado de los significados más variados.

El blanco, el color más utilizado y que no figura en la bandera arcoíris, habitualmente asociado a «limpieza», «pureza», «inocencia», etc., en la bandera transgénero alude a «las personas no binarias», así como a «la neutralidad, la apertura y la inclusión»; en la no binaria, demiboy, demigirl, demigénero, genderqueer (Fig.11) y genderfluid, «la identidad de género neutro»; en la pangénero, «la inclusividad y la aceptación de todas las identidades de género»; en la agénero es «la ausencia de género»; en la lésbica, la «unidad y diversidad»; en la abrosexual «la inclusión y la aceptación»; en la multisexual «la unidad y la inclusividad»; en la asexual y en la disforasexual, a «los aliados»; en la arromántica, «la atracción platónica»; en la demisexual «la sexualidad en general»; en la skoliosexual «la neutralidad y la unidad»; en la del orgullo heterosexual y en la de los heteroaliados (aliades) (Fig.14), el blanco combinado con el negro la «binariedad de género».

¿Hay en estas banderas una convención cromática común, un código, una gramática de colores? No más que en otros grupos de banderas. Si algunas esencializan el rosa y el azul como expresión respectiva de lo femenino y lo masculino, en otras significan algo diferente. Igual con colores como el morado. Conviene señalar la paradoja de que, referidas las banderas que nos ocupan a roles, prácticas y representaciones corporales, la justificación de sus colores tenga tan alto grado de abstracción con respecto a las atribuciones cromáticas de las banderas nacionales y estatales, en ocasiones más concretas y materiales: el sol naciente en la de Japón; el cielo y los trigales en la de Ucrania; la sangre y el oro en la de España[14]; las cruces de santos en la Union Jack y las banderas nórdicas.

Hacer cosas con banderas

Enarbolar una bandera frente a otros y para el endogrupo no sólo expresa, sino que conforma, constituye y performa grupos. Sirven para comprender esta propiedad de las banderas las palabras de Mary Douglas (1973: 91) acerca del rito: «No exterioriza meramente la experiencia, haciéndola surgir a la luz del día, sino que modifica la experiencia al expresarla». Dicho de otra manera, exhibir banderas de la sexualidad no sólo es un acto expresivo, sino también, al estilo de los actos de habla de Austin, performativo, lo cual puede decirse de la mayoría de las banderas, también de las estatales-nacionales. El grupo imaginado se constituye y reproduce, entre otras muchas prácticas, mediante la utilización de esas objetivaciones en telas de colores que son las banderas. Una bandera es un recurso cultural contemporáneo muy utilizado como catalizador e intensificador de emociones; no sólo atañe a la esfera pública, sino también a lo que está de piel para adentro, a la subjetividad y sus autoconceptos[15], mediadas por signos y símbolos. Pensemos, por ejemplo, en una jura de bandera y en el izado de la enseña nacional, acompañado del himno en una ceremonia de entrega de medallas en unos Juegos Olímpicos. El símbolo resulta de la interacción y, a la vez, la hace posible. Quienes llevan unos colores –un ejército, un equipo de fútbol, manifestantes con sus banderas– y se juntan acaban siendo esos colores, son percibidos a escala como un solo cuerpo, tanto más grande cuantos más individuos y más compacta sea la formación, que así resulta más poderosa, más imponente, más prometedora. Hay banderas que, literalmente, marcan territorio. La bandera de la «Hermandad Internacional de Osos» señala lugares, negocios y establecimientos frecuentados por personas encuadradas en esta categoría y, además, es, que se sepa, la única de este tipo de banderas registrada y con derechos de autor (Campos, 2010: 97).

Los colores de estas banderas, singularmente los del arcoíris, se proyectan en días señalados sobre fachadas de edificios emblemáticos; con ellos se rediseñan digitalmente banderas territoriales y estatales (Fig.15); se fabrican pulseras, paraguas, calcetines... y miles de personas colorean con unas u otras combinaciones sus imágenes de perfil en las plataformas digitales; instituciones públicas, partidos políticos, sindicatos, empresas, equipos deportivos, medios de información... colorean en fechas marcadas sus logos, isotipos e imagotipos con las combinaciones cromáticas de la diversidad sexual. La bandera se proyecta fuera de la tela, en soportes variados y objetos de consumo[16].

a. El Orgullo

Las Marchas del Orgullo son, en ciudades como Madrid, una celebración de periodicidad anual. El momento es apoteósico, digno de las grandes ocasiones: algarabía de sonidos amplificados, exhibición de cuerpos, lienzo de colores abigarrados; cronotopos privilegiados para exhibir las banderas de la sexualidad, en una celebración que aúna fiesta con reivindicación, consumo con protesta, turismo con discursos reivindicativos, todo ello mediante la ocupación temporal de las calles.

En esas ceremonias las banderas son numerosas y contribuyen a delimitar el significado del evento y distinguirlo de otros similares, de cualquier manifestación por los derechos civiles en un caso, de otros eventos festivos intensamente escenificados y disruptivos de la rutina ciudadana, pues «las manifestaciones del Orgullo son representaciones rituales con reminiscencias carnavalescas donde imperan la máscara y la performance (...) el exceso y la teatralización». Así, «la visibilidad deviene clave» y para ello, entre otras formas de destacar sobre el gris entorno del asfalto, las banderas son uno de los objetos más importantes, por eso «las banderas del arco iris están por todas partes», tanto en formatos estandarizados y portados por los participantes o sobre las carrozas, como en algunos casos, desplegando «enormes banderas del arco iris de hasta cincuenta metros de longitud». «Entre los objetos prima la presencia de la bandera del arcoíris, elemento simbólico por excelencia. [...] en Madrid la presencia de banderas del arcoíris es avasalladora. [...] las banderas no necesitan ser muy grandes y coexisten con símbolos nacionales (sobre todo banderas autonómicas y españolas). También es abundante la presencia de globos de colores. Todos estos elementos que se llevan, se portan, se gritan o con los que se juega, se convierten en significantes que transforman a individuos sensibles en comunidades explícitamente visibles» (Enguix, 2009). La «visibilidad» está por todas partes en los textos y en los discursos, tanto activistas como analíticos. ¿Y qué mejor objeto para hacerse visible que una o, mejor, mil y una banderas?

Mientras que autores como Herdt aprecian en las marchas del Orgullo «el paso de la Gemeinschaft a la Gesellschaft, de la comunidad gay a la cultura gay nacional» (Enguix, 2009: 2) replicando la manida dicotomía de Ferdinand Tönnies, los antropólogos somos «propensos a encontrar el Gemeinschaft dentro del Gesellschaft» (Hannerz, 1998: 162). Es por ello que las prácticas locales de los participantes durante las marchas y manifestaciones del Orgullo, sean del cariz que sea, componen un continuum en la ecúmene[17], forman una gradación que va de la protesta prohibida y reprimida con dureza por los estados al ambiente festivo y consumista explotado como city branding (Enguix, 2017: 174), una forma de posicionar la marca ciudad.

b. Conflictos vexilológicos, pinkwashing y controversias jurídicas

En palabras de Pastoureu (2006: 286), «una bandera nunca existe de manera aislada; sólo vive y cobra sentido cuando se asocia u opone a otra bandera», y aunque el historiador francés se refiere en especial a las banderas nacional-estatales, cabe preguntarse, en primer lugar, a qué banderas se opusieron las feministas decimonónicas y Gilber Baker al crear la arcoíris, y la respuesta, aun no siendo tan evidente como en el caso de muchas de las banderas nacionales y estatales, es que se oponen a las banderas de quienes niegan la ampliación de los derechos que se reivindican. En segundo lugar, si las asociaciones son explícitas en multitud de prácticas, planea la sombra de oposiciones internas.

Si bien consideramos a los emblemas feministas un antecedente de las banderas de la sexualidad, y es habitual un uso compartido y pacífico, no siempre es así. En los últimos años, las disputas entre feministas por el significado de la categoría mujer, consecuencia de la aceptación y regulación jurídica de las personas trans, tienen su reflejo en el uso de las banderas. Por ello, si la bandera transgénero acompaña las manifestaciones feministas de quienes defienden la equiparación legal de estas personas a las mujeres cisgénero, esa bandera está ausente de las concentraciones de quienes temen el borrado de las mujeres y defienden la consideración biológica de la mujer y el binarismo de género.

Ha habido controversias que se han reflejado en diversos diseños, como en el caso de las banderas lésbicas[18]. En otro sentido, la existencia de la cisgénero y la heterosexual, que aspiran a representar a la mayoría de la población, desvirtúa el sentido de banderas que fueron creadas para visibilizar a minorías sexuales.

Pinkwashing es «lavado rosa», y en breves palabras consiste en la apropiación y el usufructo simbólico y económico de las conquistas y derechos adquiridos por la comunidad LGBTIQ por parte de ciertos estados y empresas. El pinkwashing es una estrategia de marketing a través de la cual se utilizan símbolos característicos de las luchas emancipatorias, como la bandera del arcoíris […]» (Leani 2020).

Este uso de los colores de la diversidad sexual no conlleva solamente estrategias de mercado para crear una demanda específica. Los colores arcoíris han estado asociados al pacifismo y al ecologismo tanto como a la diversidad sexual y, por tanto, su uso en algunos casos por parte de la propaganda militar crea una disonancia, una incomodidad, que afecta a su eficacia simbólica tanto como a la legitimidad del uso de la bandera arcoíris:

Pinkwashing (lavado rosa) consiste en cooptar los derechos LGTBIQ para mostrarle al mundo que Israel es el reino de las libertades sexuales. Israel es un país militarizado que normaliza la ocupación, colonización y apartheid de Palestina. Tal estrategia comunicativa es una estratagema para la instrumentalización de la diversidad sexual hacia prácticas belicistas (Bidaseca 2020).

Exhibir las banderas de la sexualidad no siempre es una práctica pacífica, y no sólo por la represión de que pueden ser objeto sus portadores, según el lugar y las legislaciones de los estados, sino también por su uso institucional, en especial en los días en torno a las conmemoraciones y manifestaciones del Orgullo.

Veamos un ejemplo de controversia jurídica.

En 2021 la Asociación de Abogados Cristianos interpone un recurso contencioso-administrativo contra la actuación de la Diputación Provincial de Valladolid de izar la bandera arcoíris en el patio del edificio que es su sede, por entender que incumple la Ley de Banderas y vulnera la neutralidad institucional. En 2022 el Tribunal Superior de Justicia de Castilla y León estimó dicho recurso. Sin embargo, en 2024, la Sala de lo Contencioso del Tribunal Supremo estima el recurso de casación interpuesto por la Diputación Provincial de Valladolid y declara que el izado de la bandera arcoíris fue conforme a derecho y, por lo que respecta a las Administraciones Públicas, dicta que tal actuación «se inscribe en la línea de las actuaciones que han de llevar a cabo para promover la igualdad», declara que «la objetividad que quiere la Constitución no equivale a indiferencia ideológica», que la colocación de la bandera arcoíris no sólo no es un «signo o símbolo de significación partidista y tampoco propugna ningún tipo de enfrentamiento», sino que «se proyecta a favor nada menos que de la igualdad entre las personas» y «se identifica con valores ampliamente compartidos (...) asumidos por la Constitución y por la Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea» (STS 5805/2024).

Comentario crítico y aperturas

A partir de los años 70 del siglo xx asistimos a la creación y la proliferación de banderas en torno a la diversidad sexual. Aunque sus antecedentes más reconocibles son las banderas utilizadas por las sufragistas y feministas, son características del período que se abre con la revolución cultural del mundo capitalista a partir del fin de la II Guerra Mundial, singularmente en los Estados Unidos de Norteamérica, las luchas por la liberación sexual y el surgimiento de los Nuevos Movimientos Sociales, formas de acción colectiva intensamente connotadas expresiva, simbólica y afectivamente. Al cuerpo y sus emociones los acompañan los emblemas. En palabras de Octavio Paz, publicadas en 1969: «En la rebelión juvenil me exalta, más que la generosa pero nebulosa política, la reaparición de la pasión como una realidad magnética» (De Villena 1975: 26). Esta vexilogénesis es el epifenómeno de cambios socioculturales, el nodo expresivo y performativo en el proceso inacabado que va de la creación de conceptos académicos, la asunción de éstos por grupos más o menos organizados, la conformación de subjetividades y la objetivación de categorías en forma de colores y de banderas que sí son, sensu lato, políticas, pues nacieron durante las luchas del movimiento gay en Estados Unidos y han acompañado la reivindicación de derechos legitimadores de las variadas facetas de la sexualidad cobijadas bajo sus colores.

Entre la arcoíris de Baker de 1978 y finales del xx no hay importantes novedades vexilológicas. Sin embargo, a comienzos del xxi se multiplican tanto las banderas como las categorías, especialmente de la mano de las neocomunidades surgidas en internet: «Particularidades que en la modernidad organizada estaban marginadas o patologizadas –piénsese en minorías étnicas o en personas LGBTIQ– adquieren confianza en sí mismas, voz y espacio en el marco de la pluralización cultural impulsada por la red» (Reckwitz 2026: 313). Aunque no hay una jerarquía reconocida, sí existe una preeminencia a favor de la bandera arcoíris creada en los años 70 por Gilbert Baker. Esa bandera, al llevar los colores newtonianos, ya representaría la diversidad propia de la sexualidad humana. Sin embargo, ello no ha evitado la creación de un sinnúmero de banderas que responden a categorías y subcategorías de lo más variado: orientaciones sexuales, identidades de género, prácticas sexuales –algunas de ellas rozan la parafilia–, apariencia corporal y otras de caracterización más que difusa y susceptibles de un sinfín de combinaciones. La proliferación de este tipo de banderas –al tiempo de escribir este artículo la LGBTQIA Wiki cataloga 2190 modelos[19] y la web MadridPride recoge 50[20]– responde a causas de diversa índole: la reivindicación, la mercadotecnia, la práctica compulsiva de la clasificación, el gusto por el diseño y la divulgación por internet. Buena parte de las banderas más recientes se justifican por la combinación de orientaciones, identidades y circunstancias sexoafectivas de lo más diverso; reducida esta tendencia al absurdo, cada persona podría crear su propia y sui generis categoría sexual, en una proliferación creativa sin aparente fin, pues cada día a alguien puede ocurrírsele una categoría o subcategoría para la que se precise una bandera; o quizás a la inversa, se diseña una bandera y se le asigna, a fuer de novedoso significado, una nueva categoría. Así, la diversidad sexual humana, con sus prácticas, discursos y representaciones, queda fijada y reducida a un catálogo de coloristas combinaciones entre las cuales escoger, como se elige un producto en una pantalla. No deja de ser paradójico que quienes propiciaron la deconstrucción de las categorías en torno al sexo y al género hayan dado lugar a semejante profusión. Esta combinatoria infinita no sólo se presta a la parodia, sino que contribuye a una inflación vexilográfica que puede limitar el potencial simbólico de muchas de los diseños más recientes. La variedad es, no obstante, engañosa; no todas las banderas tienen la misma acogida y es más que probable que muchas de ellas no trasciendan las pantallas del mundo online.

La creación de este tipo de banderas permanece abierta a nuevas variantes y rediseños, reflejo especular e inacabado del acrónimo con el que, al menos hasta ahora, se reconoce el movimiento: LGTBIQ , que sirve para nombrar a las personas que son identificadas y lexicalizadas como tales y donde el signo se proyecta ad infinitum. Un buen ejemplo del doble movimiento de fisión/división y reagrupamiento de categorías es la bandera del orgullo progresista, presentada en junio de 2018 en Seattle por el diseñador gráfico Daniel Quasar. Si bien la bandera de Gilbert Baker aúna los colores espectrales newtonianos, Quasar le añade en un triángulo al asta los colores trans, el marrón de las personas racializadas de piel oscura y el negro como homenaje a las personas con VIH[21]. En 2021 Valentino Vecchietti, de Intersex Equality Rights UK, rediseña la variante y le añade otro triángulo al asta, amarillo con el círculo violeta de los intersexuales[22] (Fig.18).

Las banderas que nos ocupan clasifican con pretensiones de universalidad. Como sostienen Rival, Slater y Millar (2003: 28) en su crítica a ciertos postulados construccionistas de los roles eróticos, las nociones y categorías de sexualidad resultan abstractas y demasiado generales. Y dejan de lado otros mundos sociales. Las banderas refuerzan la abstracción, la generalización y la universalización. Alguna de ellas, como la bandera del orgullo dos espíritus (Fig.16) –la arcoíris de seis colores con dos plumas en su centro–, trata de asociar o hibridar la reivindicación universalista con el contexto local o indígena, aunque lo hace desde patrones socioculturales importados, como lo es la propia existencia de una bandera dos espíritus.

Estas líneas son apenas un esbozo de una tentativa con mayor calado teórico: el estudio contemporáneo de las banderas como creadoras de comunidad, objetivaciones socioculturales, emblemas que invitan a la acción y símbolos ricos en usos, presencias, significados y paradojas. Son varias las disciplinas que pueden abordar este fenómeno, desde la historia a la antropología, la semiótica, la ciencia política, la sociología, los estudios culturales. Sirva este modesto artículo de invitación a profundizar en el estudio de este y otro tipo de banderas, a la recopilación de material empírico y la producción de teoría que describa y analice cambios, nuevas banderas y resignificaciones de las antiguas. Al lado de la simple descripción vexilográfica de diseños hay todo un campo fértil, abierto y apasionante para investigar.

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II. EL RECOBRADO HECHIZO DE LA HERÁLDICA

A cuantos nos desenvolvemos en ese cajón de sastre epistemológico que Dilthey denominó «ciencias del espíritu», no nos ha pasado desapercibido el recobrado interés que una creciente porción de nuestros contemporáneos muestra hacia la genealogía y la heráldica gentilicia. Precisamente, la vocación humanista y la familiaridad con el fenómeno me permiten abordar su análisis desde una perspectiva, en cierto modo, personal, ligada a mi propia experiencia. Son frecuentes las consultas que recibo relacionadas con la adopción o recuperación de armerías, y no resulta fácil darles respuesta. La tarea del historiador es muy otra que la del blasonista y, a menudo, solía decir García de Cortázar, se convierte en aguafiestas. No pueden exigírsele, reflexionaba Kirk, remedios para todas las carencias de que la carne es heredera.

El reciente e inusitado aumento de las averiguaciones genealógicas y heráldicas es, sin duda, llamativo, con mayor intensidad en regiones de fuerte pulsión identitaria, particularmente los territorios vasco-navarros. Lo reconocía, con cierta perplejidad y algún hartazgo, la directora de la Biblioteca Provincial de Vizcaya, sorprendida del «elevadísimo número de usuarios que acude a las bibliotecas en busca de datos genealógicos y heráldicos (…), obsesionado con los orígenes de su apellido y con el lustre de un codiciado escudo» que reproducir en «anillos, puertas de la casa, pisacorbatas, ceniceros...». Este interés por los orígenes familiares y esta necesidad de diferenciación y prestigio contrastan con aspectos tan pretendidamente característicos del mundo contemporáneo como «el avance tecnológico y las ideas democráticas», que constituyen «los pilares de nuestra sociedad» (Olaran, 1999). Se da en esto, empero, una cierta hipocresía disfrazada de humildad igualitaria, tanto da si de raíz progresista o religiosa, que acontecimientos sociales como el que nos ocupa vienen, precisamente, a desmentir, al punto de que ha impulsado una transformación radical y una evidente democratización de los procedimientos de análisis del ADN y consulta de registros sacramentales, padrones y archivos nobiliarios, con apoyo en los avances informáticos: programas, plataformas especializadas –Geneanet, MyHeritage, Ancestry, FamilySearch–, bases de datos… El mismo impulso ha experimentado la creación de academias y sociedades: Asociación Cántabra de Genealogía, Asociación Riojana de Genealogía y Heráldica, Asociación de Genealogía Antzinako, Societat Catalana de Genealogia, Heràldica, Sigil·lografia, Vexil·lologia i Nobiliària; Asociación Galega de Xenealoxía… Muchas publican algún tipo de revista o cuentan con la correspondiente web. Incluso han surgido programas televisivos tan duraderos y exitosos como Todos los apellidos vascos y Origen, emitidos por la EITB.

El redescubrimiento del linaje

Todo ello demuestra que no estamos ante el efecto de una curiosidad pasajera y superficial, sino, mejor, ante un intento de retomar el enredado hilo de la tradición que interconecta las generaciones (Ingold, 2025), dotando al individuo de la necesaria sensación de pertenencia trascendente. Cuestión bien distinta es la de precisar el concepto de linaje que manejan nuestros contemporáneos. No cabe duda de su veneración por los ancestros, que excede la observancia consuetudinaria del «de mortuis, nil nisi bonum» para alcanzar un pasado ideal, a manera de utopía retrospectiva. Idealización que, de forma transversal, se extiende a la nobleza, a la familia, al mundo rural y sus instituciones, soslayando su compleja realidad histórica y el tan conservador principio de la imperfectibilidad humana. Tampoco de que les mueve cierto elitismo alejado del homo democraticus de Tocqueville, disuelto en una multitud de iguales obcecados en «procurarse placeres mezquinos y vulgares, con los que llenan su alma»; del «hombre-masa» orteguiano, «sin la nobleza que obliga (…) vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado (…), dócil a todas las disciplinas». Nos hallamos, en cierto modo, ante un regreso a la hispánica hidalguía y la recuperación del sentido de la caballerosidad, el respeto y la cortesía, esquivando «la horma de la horda, la uniformidad de las modas, la tiranía de la reglamentación, la tribulación de los tributos y la bota al cuello del pensamiento dominante»[23]. Ante un retorno a la «vida de la fama» y el «muera el hombre y viva el nombre». Al mito etiológico, en definitiva (Vitsaxís, 2007). Porque los linajes, como las naciones, aunque puedan acaso conformarse con un presente insustancial y prosaico, mal admitirán mediocridad en su pasado, siempre colmado de héroes (Sánchez, 2004: 163).

Se trata, no obstante, de un aristocratismo abierto al mérito, que no niega la idea de una «transmisión biológica de cualidades» acumuladas por la descendencia y ligadas, como quería Cadenas (1993, 286 y 350), al par cromosómico XY, exclusivo de los varones. El desarrollo y la popularización de las pruebas de ADN han permitido reconstruir líneas genéticas vinculadas tanto al cromosoma Y, para los varones, como a la mitocondria, que se hereda solamente de la madre. Aunque no parece que nuestros contemporáneos hilen tan delgado en esta materia. En la mayoría de los casos, las familias carecen de antecedentes aristocráticos y tradición heráldica, con lo que el linaje se asocia al único signo de identidad gentilicia que pervive: el apellido. Un papel que le reconocía Fluvià, al tiempo que consideraba «la llei actual que permet invertir l’ordre dels cognoms (…) una aberració»[24]. En cualquier caso, esta revalorización del concepto de linaje, aun alejada, si se quiere, de sus precedentes históricos, busca institucionalizarlo, dotarlo de permanencia y vigor mediante fórmulas diversas, consuetudinarias o novedosas, atendiendo de manera muy especial a su simbología. Un proceso que se desenvuelve de dos diferentes formas. La primera rebusca los antecedentes hidalgos que permitan el ingreso en las corporaciones nobiliarias más exigentes, por remotos que sean. No es casualidad que se haya disparado la demanda de investigaciones genealógicas con este fin. La segunda vía persigue el ennoblecimiento personal y, por añadidura, la fundación de un nuevo linaje. Algo que, por paradójico que a muchos pueda resultarles, está muy presente en determinados ambientes sociales, acaso minoritarios, pero ni mucho menos insignificantes; personas de alguna relevancia que, luego de destacar en sus profesiones y carreras, se han hecho imprescindibles en la vida social de su ciudad, donde desempeñan cargos públicos o encabezan cualquiera de sus cofradías sacramentales y clubes sociales, y sienten la necesidad de adoptar armerías y verse reconocidos de un modo especial, que aúne mérito y tradición. De ennoblecerse, en fin. Pero España no ennoblece a sus hijos, más allá de la esporádica concesión de algún título nobiliario. En Inglaterra, no es lo mismo llamarse Antony Beevor o Paul McCartney que sir Antony Beevor y sir Paul McCartney, y el uso de armerías mantiene un carácter aristocrático y cuasi premial, vigilado por el College of Arms y restringido, además, al concesionario y sus descendientes por línea de primogenitura, que resultan automáticamente ennoblecidos en virtud de la propia condición de armigerous (Valero de Bernabé, 2017: 301-328). En nuestro país, en cambio, reina la más absoluta confusión.

Ante este vacío se han multiplicado los recursos, más o menos oficiosos, destinados a compensarlo, sorteando apenas las sospechas de fraude e impostura. De hecho, como ha advertido Carlos Nieto (2019: 297-315), no existe otra nación europea «donde hayan florecido un número igual de corporaciones nobiliarias como en el nuestro». Ciertamente, llama la atención su auge actual, no sólo de las órdenes históricas o la Real Asociación de Hidalgos de España, sino, asimismo, de una pléyade de compañías reconstituidas o creadas ex novo mediante la fórmula de la «asociación sin ánimo de lucro». A las viejas Reales Maestranzas se han sumado las de Castilla (1992) y San Fernando (1999). Recobran el resuello los Doce Linajes de Soria y los solares de Tejada, Valdeosera y la Piscina, que, en otro tiempo, permitían heredar la nobleza así por línea masculina como femenina, a los que se une, en 2011, un reanimado Solar del Páramo, la Focella y la Villa de Sub. A los Reales Cuerpos de la Nobleza se han añadido otros en el Principado de Asturias (1989) y el Antiguo Reino de Galicia (2007). En 2020, se crea el Ilustre Cuerpo de Hijosdalgo de la Montaña y Antiguos Solares de Cantabria, que se postula como legítimo frente al también flamante Cuerpo de la Nobleza de Cantabria, «dirigido por personas que no son nobles, pero que quieren serlo y que fingen serlo» para estafar a «empresarios incautos, ciudadanos de buena fe, pero despistados, y algún que otro desesperado por un selfie con capa» (Gómez de Olea, 2025: 31-32).

No faltan, hoy como antaño, las falsificaciones de títulos, las manipulaciones documentales, los retoques genealógicos y onomásticos, al servicio de determinados personajes que, presos de acuciantes pruritos de nobleza, buscan la promoción social y el acceso a corporaciones y órdenes militares, a veces con el final resultado de un sonoro escándalo. Los menos avisados o exigentes recurren a bufetes especializados en triquiñuelas legales para rehabilitar o suceder en títulos de nobleza, microestados como Sealand, que los venden al mejor postor; y oficinas que, torciendo la legalidad y la costumbre, ofrecen devisas en cualquier solar escocés, acompañadas del tratamiento de Laird o Lord, el oportuno escudo de armas con su badget y, por el mismo precio, el derecho a emplear el tartán del clan correspondiente. Abundan las órdenes y títulos «de fantasía», un mercado de vanidades cuya demanda integran personas que pretenden satisfacer por este medio sus ambiciones y cuya oferta procede de presuntos jefes o herederos de dinastías en el exilio, monarquías exóticas y antiguas casas reales (Salazar, 2019: 15-33). Una nutrida «ralea de impostores que ostenta toda clase de títulos espurios y órdenes de fantasía», queriendo llenar «el hueco dejado en la vida social por la verdadera nobleza» (Valero de Bernabé, 2019). Hay también expertas figuras que, aun conscientes de la controversia, han querido recomponer de algún modo el entorno nobiliario que no hallan en otra parte. Quizá el mejor ejemplo sea la corte del pretendiente georgiano, que cuenta con su particular colegio heráldico, al que se deben bellas certificaciones de armas y concesiones de títulos y cruzamientos, relacionados en el Armorial de los Caballeros de la Orden del Águila de Georgia y la Túnica Inconsútil de Nuestro Señor Jesucristo.

De forma paralela, diferentes cofradías y congregaciones, desenvolviéndose «en una calculada ambigüedad», adulteran o encubren su inaugural motivación piadosa, caritativa o cultural para emular a las órdenes caballerescas y confundirse con ellas, a manera de «órdenes paranobiliarias», adoptando parejos hábitos, insignias y ceremoniales y consintiendo a sus miembros los más rimbombantes tratamientos y títulos (Nieto, 2019). Para Ruspoli (2011: 12), incluso instituciones bien acreditadas han ido siendo ocupadas por burgueses e «hidalgos de aldea» que las gobiernan «y prostituyen», pese a venir de modestos linajes que «jamás han hecho ni siquiera una pequeña parte de la Historia de España».

Sin embargo, la proliferación de estas situaciones no debe llevarnos al error de considerar a cuantos las promueven personajes necesariamente estrafalarios o narcisistas, dominados por un desproporcionado esnobismo y agudos delirios de grandeza. Bien al contrario, las nuevas corporaciones aglutinan a «lo más granado de la sociedad local» (Nieto, 2019), por dudoso que resulte su abolengo; elites hoy indispensables en la vida económica, política y cultural de villas y ciudades, de la propia la nación, a la que aportan buena parte de sus más sobresalientes figuras, y que, en cierto modo, asumen los principios asociados comúnmente a la idea de nobleza, abandonados tan a menudo por la aristocracia de solera, que «no buscan ni practican apenas la virtud» (Ruspoli, 2011: 12).

Una manifestación, algo distinta, de este anhelo de distinción y esta búsqueda de un linaje ancestral y una identidad bien definida tiene que ver, no ya con los ambientes aristocráticos o su emulación, sino con el origen foráneo de la familia, como si la exoticidad añadiese al pedigrí un plus identitario y prestigiante. Me he tropezado con ello en diversas ocasiones: flamencos de la Trasmiera, alemanes de Sierra Morena, irlandeses… Un caso peculiar es el de los Japón de Coria del Río. La erudición y, tras ella, las instituciones locales, han venido atribuyendo su origen a la Misión Keicho, una embajada nipona del xvii que habría dejado descendencia en la villa sevillana. En 1992, el consistorio de Sendai, ciudad de procedencia de la embajada, donó al de Coria una estatua de su cabecilla, el samurái Hasekura Tsunenaga, y un arco torii, junto al que plantó el oportuno cerezo, en 2013, el príncipe Naruhito. Hubo hermanamientos e intercambios, e incluso se comenzó en Coria a destilar sake y celebrar el Tōrō Nagashi y los matrimonios por el rito japonés, a despecho de las investigaciones del historiador José de Contreras y las pruebas realizadas por la Universidad de Nagoya, que no hallaron relación genética entre los nativos de Sendai y los Japón corianos[25].

Sin embargo, el ejemplo paradigmático de este fenómeno es, sin duda, la creciente obsesión por los «apellidos judíos», que he tenido la oportunidad de comprobar muy a menudo, pues, a ojos de muchos, más allá de sus innegables connotaciones etnorreligiosas que invitan al tornaviaje de los b’nei anusim, la prosapia hebrea parece aportar una nada despreciable dosis de distinción. Curiosamente, el proceso recuerda a las pruebas de hidalguía en su indagación genealógica selectiva, sustituyendo, en este caso, la línea recta de varón por la femenina. Y del mismo modo que algunos se descubren nobles nada más saber de un ancestro hidalgo de quien nunca oyeran, otros, tras dar con la pista de una remota ascendiente conversa, ven germinar en sí un judaísmo inédito. Lo detallaba en una entrevista el CEO de Jewish Roots LTD, recordando su etapa de estudiante en Holanda, donde tuvo sus primeros contactos con judíos:

[…] me preguntaban si yo también era judío. Y yo contestaba que no, que […], iba todas las semanas a misa […], empiezo a dudar de mi propio pasado […], a estudiar la Tanaj […], un rabino […] me dijo: «pues vas a tener que investigar a la madre de la madre de la madre de la madre, llegar hasta la Inquisición» […]. Y bueno, me llevó siete años […] a partir de ahí descubro que soy judío […] por descendencia de línea materna[26].

El fenómeno se ha visto exacerbado tras la promulgación de la Ley 12/2015, de 24 de junio, en materia de concesión de la nacionalidad española a los sefardíes (BOE núm. 151, de 25 de junio de 2015), habiéndola obtenido a la fecha más de 72.000. En consecuencia, han ido surgiendo incontables bufetes y despachos de abogados, gestores, genealogistas… de buena fe que intentan responder a una demanda creciente, pero, igualmente, otros, con bastante más oportunismo que escrúpulos, que hacen su agosto con el negocio. Incluso se han publicado listas de «apellidos sefardíes» destinadas a facilitar la obtención de la nacionalidad por carta de naturaleza, «dispuestos a enhebrar linajes por los que casi cualquier persona (…) con cualquier apellido imaginable entre Abad y Zunzunegui era, potencialmente, un descendiente legítimo» de judíos expulsos[27]. La prensa se hizo eco del asunto, contribuyendo a la confusión con llamativos titulares: «Si tienes estos apellidos y eres de España, desciendes de los judíos: comprueba la lista»; «Si tienes estos apellidos comunes en España, desciendes de los judíos: la lista completa», y otros por el estilo[28]. Algunos medios, basándose en los registros del Santo Oficio, cuantificaron en 5.000 los nombres familiares de aquel origen[29], que otros elevaron hasta los 30.000 (García, 2025).

Poco sorprende, en este contexto, la reinterpretación de los patronímicos españoles y su heráldica, de forma que, por ejemplo, López, se convierte en «Hijo de Lobo de tierra de Israel», pues -ez puede tanto indicar filiación como abreviar la voz hebrea eretz, «tierra». Su escudo, consecuentemente, desvela la indubitada «identidad judía» del lobo parlante «junto a la maguen David»[30]. Otra creencia, muy extendida, es la que los apellidos de tipo hagionímico son de origen hebreo, por más que, generalmente, aludan al lugar, barrio o parroquia de procedencia de la correspondiente familia (Salazar, 1991: 31-32). En cierta ocasión, un conocido de origen burgalés me comunicó su intención de rehabilitar las armas del que consideraba tronco de su linaje, D. Pablo de Santa María (c. 1350-1435), rabino mayor de la aljama burgalesa, quien, tras bautizarse, rigió las sedes de Cartagena y Burgos. Su escudo, con la flor de lis, insinuaba un parentesco con el linaje de la Virgen, de igual modo que el apellido (Fernández, 2020: 95-126 y 112. Ríos, 2012: 823-836). Una somera pesquisa bastó para confirmar que mi conocido descendía de hospicianos, los cuales, en Burgos, eran antaño apellidados Santa María[31].

Armerías viejas y nuevas

Las dos vías que antes señalábamos respecto del ennoblecimiento y la institucionalización del linaje son aplicables, asimismo, a la adopción de armerías. Para muchos, la heráldica gentilicia viene a compensar la prosaica rutina cotidiana con «cierta dosis de épica» (Esparza, 2011: 191-211). Aporta una connatural virtud ennoblecedora y una pizca siquiera de aquella unbought grace of life que vindicaba Burke. Quizá no tendrán en mente sino el mundo pretérito recreado por las novelas y el cine y una heráldica digna de Juego de Tronos. Pero no es algo realmente novedoso, sino, más bien, una actualización de la desbordada inventiva de los nobiliarios, disparatada cual sermón de Fray Gerundio. Como los viejos hidalgos, los armígeros de nuestros días se sienten fascinados por lo que Foster denominó «the ancient charm of Heraldry», con su imaginería arcana y su jerigonza iniciática. Quien recurre al escudo armero ambiciona, consciente o inconscientemente, ennoblecer al armígero y recuperar o asentar una tradición simbólica que lo distinga. Porque, del mismo modo que ocurre con la rehabilitación de títulos o la modificación de los apellidos, responde a un intento de «distinguirse», mejor que de propiamente «identificarse» (Villalobos, 1990: 424).

La búsqueda del ennoblecimiento personal y la fundación de un nuevo linaje están detrás de una creación heráldica muy característica. Se ha hecho moda el diseño y registro de armerías nuevas, personales, como testimonio de actos notables «que puedan ser recordados con orgullo por las generaciones futuras», llevando a los blasones las grandes o pequeñas hazañas particulares (Esparza, 2011: 191-211). La opción por la heráldica y cuanto significa es una forma de respuesta frente al anonimato y la fugacidad. Pervive, por tanto, el espíritu heroico tradicional y, en cuanto al diseño, un cierto espíritu repristinador que, aun compatible con la innovación, recupera el simbolismo convencional de esmaltes y figuras y no escatima en cimeras, soportes y divisas. La adopción de armerías personales, dado su carácter fundacional, está marcada por un indudable ánimo solemnizador que requiere de algún tipo de certificación o registro. En este punto, el flamante armígero se tropieza inevitablemente con un escollo nada fácil de sortear: la inexistencia de un medio oficial de lograrlo, acorde a la legalidad y la tradición. Al contrario que otras monarquías, la nuestra parece haberse desentendido de este tipo de cuestiones, seguramente por exceder el aséptico marco constitucional para enlazar con el impreciso universo de la tradición (Sánchez, 2022: 20-47). Lo dejaba claro un Dictamen del Consejo de Estado: «La Corona no concede escudos ni autoriza el uso de los concedidos en tiempos pretéritos»[32]. Al exterior de la esfera privada, todo debe ajustarse a la tipología jurídica y su puntillosa nomenclatura, evitando el «exotismo arcaizante» de las viejas instituciones y el anacronismo de sus ceremonias. Y la heráldica familiar, como manifestación de esa misma esfera privada, no requiere del refrendo de la Corona o el Estado. Esta desidia se pone de manifiesto en la vacancia del cargo de cronista rey de armas desde el óbito de Cadenas y Vicent, en 2005, sin que nadie haya venido a sucederle. El más llamado a ello pareciera ser el marqués de la Floresta, nombrado Cronista de armas por la Junta de Castilla y León, en 1991: si bien se le responsabilizaba solamente de la simbología municipal, un albalá firmado al poco por su presidente le facultó para «expedir las certificaciones de genealogía, nobleza y escudos de armas, las cartas de oficiales de armas, las confirmaciones, atribuciones de nuevas armerías y autorizaciones de uso» solicitadas por particulares, que deberían ser visadas por la Junta y depositadas en sus archivos (Marqués de la Floresta: 2025). El aludido Dictamen, empero, se pronunció en contra de su homologación.

Sucede en este caso algo similar a lo que Samuel Goldstein formuló en su «ley de conservación de la religiosidad»: el vacío dejado por un credo es colmado al punto por otro, a veces tan postizo como el neopaganismo o la fe jedi. Así, la necesidad «genera normas, aunque no sean escritas», y son numerosas las personas y entidades privadas que hoy se ofrecen al público para confeccionar y registrar sus blasones, algo que, en opinión de algunos expertos, si bien carecen de carácter oficial, no dejan de mantener una cierta validez virtual y privada (Fernández-Xesta, 2012: 243-257). Me he referido al Cronista de Castilla y León, pero podría hacerlo, asimismo, a los heraldos de las órdenes militares. En los últimos años, han aparecido registros gestionados por entidades privadas, como el dirigido por el innovador heraldista Ignacio Koblischek en Sevilla o el Registro de Armas de la Comunidad Hispánica, que gestiona Andrés J. Nicolás-Minué, licenciado en Derecho y Diplomado en Heráldica, Genealogía y Nobiliaria. Todo ello ha implicado un cambio de enfoque respecto de los mecanismos tradicionales de adopción y registro de armas, motivando los nuevos, con mejor o peor fortuna, en otros fundamentos jurídicos: usucapión, legislación marcaria, actas notariales, protección de bienes culturales…

A los españoles, por lo general, las armerías de nuevo cuño suelen resultarnos faltas de hondura semiótica, de alma y encanto, especialmente si se deben a un diseño propio. Pensamos, más bien, que, al igual que el apellido, han de venirnos dadas en herencia, lustradas por la pátina del tiempo. Como el carpintero de la fábula, no le rezaríamos mucho a un santo salido de nuestras manos. En consecuencia, «la mayor parte de las escasas personas a las que les apetece tener un símbolo familiar, desean que éste sea antiguo» (Esparza, 2011: 191-192 y 206-207). Pocas veces, sin embargo, es posible recurrir a una emblemática que haya mantenido su uso hasta épocas recientes. Durante algún tiempo, tuve ocasión de colaborar en el proyecto de investigación multidisciplinar «Señorio de Tusinos», promovido por quien se titulaba «guardián del legado» familiar y se llamaba a la sucesión en la cabecera solariega, vacía desde el fallecimiento, en 1951, de D.ª Manuela Álvarez de Miranda, la célebre «Señorita de Benllera». El proyecto pretendía desarrollarse en una triple vertiente: patrimonial, genealógico-heráldica y económica, con idea de contribuir al desarrollo de la comarca mediante distintas iniciativas empresariales y la creación de una marca de calidad vinculada a sus producciones más típicas[33]. Tenía en vistas, asimismo, abrir un museo-archivo en la casa-palacio de Benllera, a cargo de la correspondiente fundación, sede futura de reuniones científicas y encuentros familiares, como el celebrado en 2015, que contó con la presencia de Fernando Álvarez de Miranda (1924-2016), primer presidente del Congreso; su hermano, el ingeniero D. Gerardo (1925-2019), y otros ilustres parientes, restañando así viejas heridas ocasionadas por las últimas voluntades de la Señorita[34].

Un aspecto del proyecto, de particular relevancia, era la rehabilitación de la heráldica certificada a esta casa por Urbina, en 1584[35]. Las dificultades antes aludidas impidieron una nueva certificación, debiendo recurrirse al Registro de Armas de la Comunidad Hispánica, que reconoció, desde el derecho privado y ante notario, la propiedad del escudo mediante la figura jurídica de la usucapión, de acuerdo con el Código Civil, artículos 1.930-1.976, a condición, eso sí, de que se tratase de armas nuevas, en ningún caso históricas. Para cumplir con este requisito, el armígero modificó un tanto la combinación heráldica anterior y pudo registrarla en 2015, en previsión de su próximo ingreso en la Orden de San Miguel del Ala[36]. Había, sin embargo, una vertiente del proceso muy diferente, la creación de una empresa de productos gourmet que se pretendía compensase su novedad con el aval de una estirpe antigua y la solera de una usanza familiar celosamente custodiada por sucesivas generaciones, recurriendo a la obligada «receta secreta de la casa hallada en antiguos archivos» y a una hábil combinación de legendario genealógico y mercadotecnia, capaz de dotar a la marca del aroma añejo imprescindible en tan exigente mercado. Y, por supuesto, a la heráldica, que ennoblecería sin duda el muestrario de delicatessen y vinos selectos a publicitar, rodeados del prestigio y la autenticidad que sólo otorgan el tiempo y la tradición y ornados con denominaciones que apelan a viejos títulos de nobleza y remotos acontecimientos (García-Mercadal, 2011: 27-28). A tal efecto, el escudo adoptado quedó admitido en los registros de la Oficina Española de Patentes y Marcas en marzo de 2016. Sin embargo, dada su complejidad, pareció conveniente elegir una composición más sencilla y acorde a los usos del branding mercantil y la filosofía de los hoy omnipresentes design managers, capaz de protagonizar la identidad visual de la empresa. El motivo seleccionado fue su cuartel principal, registrado, como escudo personal, en junio de 2017[37], y reconvertido en imagotipo de la firma por «Logotópico Diseño Gráfico», mediante su esquematización y adecuación al estilo habitual en este tipo de productos, con registro en la Oficina Española de Patentes y Marcas[38].

En otras ocasiones, la rehabilitación de armerías se debe a un fenómeno distinto, la apropiación de los símbolos presentes en el correspondiente domicilio, herencia de anteriores propietarios. Recuerdo a una familia montañesa que pretendía hacer suyo el que lucía la portada de su casa, antigua rectoría, pleno de motivos litúrgicos: ostensorio, cáliz, vinajeras, llaves… Una atribución, desde luego, discutible, aunque tampoco me pareció disparatada la idea de revivir aquella heráldica olvidada. Durante una de las reuniones de trabajo del equipo antes citado, hacia principios de 2017, una de las investigadoras me consultó la posibilidad de registrar como propias las armas que lucía la llamada Casa de la Torre y Cortina, en Riello (León), que su familia había adquirido con idea de restaurarla y darle uso, respetando su categoría de BIC. Pertenecían al mayorazgo fundado en la cercana localidad de Abelgas por el general Juan Arias Flórez de Rabanal, destacado en la defensa de las Indias y caballero de Santiago desde 1622. Mi interpelante, tras consultar la legislación en la materia, concluyó que, no siendo descendiente de aquella familia, sólo podría hacerse titular de sus armerías en su condición de propietaria actual de la torre, mediante la oportuna adopción y el correspondiente registro[39]. En mi opinión, que le participé entonces, había tergiversado el sentido de la adopción de armerías. Ningún resquicio legal o consuetudinario sugería que, en nuestros pagos al menos, la adquisición de un inmueble conllevase el derecho a emplear las armas de su frontis. Cuestión distinta hubiera sido la adopción de la pieza a modo de marca, entendida en su conjunto, cual se plasmó en la piedra, como objeto icónico específico. Comoquiera, en noviembre de 2017, el escudo fue asentado en el Registro de Armas de la Comunidad Hispánica, como armerías personales[40].

El boom de los encuentros familiares

De unos años a esta parte, se han venido afianzando en la costumbre los eventos dedicados a familias que comparten un determinado apellido, lo que los convierte, acaso, en la manifestación más elocuente del fenómeno que vengo analizando. En función del número de convocados y el enfoque que hayan querido darle los organizadores, pueden ser reducidos o multitudinarios, singulares o periódicos, formales o festivos. Pueden denominarse encuentros, reuniones, concentraciones, congresos…; conmemorar una efeméride, como el V Centenario de la primera mención de un Rivero en Bercianos (León), iniciativa del filólogo vallisoletano Rivero-Meneses (1945-2025)[41]; o adoptar alguna denominación específica: «Cerverada», «Azcaratada», «Tribu Botas». Incluyen ágapes y espectáculos, misas celebradas por sacerdotes de la familia, charlas y exposiciones, folletos y visitas guiadas, y hasta recuerdos y merchandising: llaveros, tazas, camisetas aerografiadas… Los Sánchez del Rivero abulenses, oriundos de Villarramiel (Palencia), incluso cuentan con himno propio y han publicado un libro conmemorativo (Martín, 2011). Constituyen, igualmente, un buen pretexto para recurrir al erudito más a mano, con resultados proporcionales a su rigor científico o su capacidad fabuladora, de cuyo mayor atractivo no cabe dudar, y que viene a suplir el papel de los viejos bardos y rapsodas. Los Irisarri navarros inauguraron su encuentro con una conferencia leída por el historiador Egoitz Teiletxea. Los Botas lo hicieron con una oda de José M.ª Botas. Los Sánchez del Rivero, con otra de Juan Sánchez-Tejerina. Suelen vincularse a un determinado lugar, origen cercano o remoto de la familia, bien se trate de un caserío, bien de una torre solariega o una localidad, quizás aquella de la que ha tomado el apellido, como los Huélamo, «con ‘H’ y acento en la ‘É’», precisan en su blog[42]. Los Sánchez del Rivero, pese al carácter itinerante de sus celebraciones, han mantenido el vínculo con su localidad de origen. Los Irisarri fueron invitados por la dirección de un parque de aventuras, «Irrisarri Land», en Yanci (Navarra), en torno al palacio solariego, reconvertido en hotel[43]. En Arciniega (Álava) y Sediles (Zaragoza)[44], los respectivos ayuntamientos organizan periódicamente encuentros de las familias que llevan por apellido el nombre local.

Por lo general, se aspira a institucionalizar de algún modo este tipo de eventos y darles continuidad, periodificándolos, dotándolos de imagen corporativa y social media, que hoy actúan prácticamente como lugares de memoria (Baltar-Moreno, 2022). En algunos casos, se han creado asociaciones, como la de los Cervera parientes del célebre almirante, registrada en abril de 2001, al objeto de fomentar y promover un mayor conocimiento del linaje y su herencia cultural, y con una organización muy desarrollada, que incluso identifica a cada componente mediante la correspondiente tarjeta, en la que constan, junto a los datos identificativos habituales, la generación a la que pertenece y el color distintivo de su rama familiar. Cuenta, además, con su propio dominio en Internet, muy bien estructurado[45]. Algunas de estas celebraciones han resultado particularmente duraderas: los Sánchez del Rivero se reunieron periódicamente durante más de veinticinco años; los Botas llevan haciéndolo, quinquenalmente, desde 1980, y no me cabe duda de que han tenido mucho que ver en el éxito de este tipo de acontecimientos. No en vano, la prensa les ha coronado como el «clan familiar más extenso de España»[46], y sus encuentros, en la localidad de su origen, Castrillo de los Polvazares, ganaron notoriedad merced al psiquiatra Juan Antonio Vallejo-Nágera Botas (1926-1990) y a su biógrafo, el escritor José Luis Olaizola (1927-2025)[47]. El impulsor fue, no obstante, un empresario ovetense, Luis Botas Rezola (1923-2004), apoyado por el sacerdote e ingeniero ferrolano Manuel Botas Cuervo (1923-2003), que ofició la misa inaugural, y el poeta José María Botas Rodríguez-Roldán (1916-1997). No estuvieron ausentes, por supuesto, el folklore comarcal ni el cocido maragato en casa de Maruja Botas. Se rigen por un «Consejo Patriarcal» y disponen, desde 1998, de un bien surtido dominio en Internet, encabezado por el correspondiente escudo. Asimismo, han nombrado diferentes «patriarcas tribales»: José María Botas Montero (1980), el empresario ferrolano Enrique Botas Blanco (1990), Isidro Conde Botas (1995), bancario y poeta; Luis Botas Rezola (2000, con carácter perpetuo); Diego Botas García-Barbón (2000), Marcos Botas Leal (2015)[48].

También en Castrillo, en 1984, tuvo lugar la concentración ecuménica de otra familia maragata, los Paz, organizada por el abogado leonés Eduardo de Paz Diez (1934-2024) y Álvaro Badiola de Paz (1935-2019), decano del Ilustre Colegio Oficial de Químicos de Madrid, y abierta con una misa solemne que celebró el obispo de Astorga, Briva Miravent. Contó con la intervención del teniente de alcalde del ayuntamiento de Astorga, a la que siguieron el ineludible cocido maragato en el Pradorrey y la actuación de grupos folklóricos[49]. Álvaro, primo carnal de mi madre, fue más tarde responsable de otro encuentro similar, que congregó en León, destacaban los diarios, a más de 130 personas atraídas por «la “llamada” del apellido Badiola»[50]. La misa fue celebrada por D. Eduardo Gordón Badiola (1928-2014), vicario de Gijón, e intervinieron, tras la comida, los doctores Ignacio Badiola Navarro y Juan José Badiola Díez, rector de Zaragoza, y el empresario Luciano-Ramón Badiola García (1929-2004). Asimismo, se inauguró la oportuna página de Internet.

En qué medida este revival genealógico responde a la persistencia de algún tipo de lazo familiar, a una nostalgia atávica o a un rescoldo de identidad tribal resulta difícil de establecer. Cuando los eventos se limitan a las ramas más cercanas entre sí, puede pervivir un cierto conocimiento mutuo o, en cualquier caso, la memoria de un pasado común o la conservación del «patrimonio inmaterial» de la familia. Sin embargo, el empleo, como aglutinador, de «un» apellido concreto, el «principal», desvela un indudable trasfondo linajístico, más evidente, desde luego, en los encuentros de carácter amplio, que sobrepasan holgadamente el marco familiar. Quizás por te motivo, la heráldica se ha hecho prácticamente indispensable en ellos, pues constituye la representación más eficaz del linaje y que mejor refuerza sus lazos y su conciencia propia. Su empleo depende de la medida en que las armerías hayan pasado a formar parte, por un motivo u otro, del acervo doméstico. Éste, sin embargo, salvo que se produzcan puntuales actualizaciones, no suele remontarse más atrás de unas pocas generaciones. La mayor parte de las familias carecen de tradición heráldica, con lo que el escudo se asocia al apellido y, consecuentemente, procede de enciclopedias y firmas comerciales especializadas, que han experimentado una expansión sin precedentes (Duque de Estrada, 2004: 356). En 2011, los Vázquez de Sada, reunidos en Oleiros, repartieron pergaminos con el «escudo del apellido», cuya elaboración contrataron con «Gabinete Heráldico». Cuando esto no es posible, se diseña un escudo nuevo, se remodela uno antiguo, cual hacen los Poley gaditanos, o se acude al de la localidad epónima, como los Huélamo.

Pero existen casos, bien que minoritarios, en los que las armas elegidas se han tomado de alguna representación heráldica sobreviviente. Los Tusinos han tenido siempre a la vista un llamativo número de ellas, en un raro ejemplo de longevidad emblemática. Los Botas emplean el escudo dieciochesco de la casa de Castrillo, que combina sus armas con las de Salvadores, debido a la prolongada interrelación de ambas estirpes y sus enlaces cruzados a lo largo de los siglos (Rubio, 1995). Otras veces, la fuente es una antigua fe de armas, si bien, en los casos que conozco, no se conservó en la rama familiar que las recupera, sino que proceden de otras más o menos distantes. Los Azcárate echan mano de una certificación emitida por el cronista navarro, en 1779[51]. Los Arrazola de Oñate, de la iluminación que orna una ejecutoria de hidalguía de 1645[52]. Los Cervera, de la fe de armas aportada a la Real Chancillería de Granada, en 1775, aunque han «modernizado y actualizado» el blasón, a manera de logo, con una imagen «más fresca y renovada»[53]. Recurriendo al concreto caso de mi familia, que, como Augé (2012: 23), es el que mejor conozco, dudo que los Sánchez usasen de armerías durante su prolongada estancia en una tan rigurosa behetría palentina. Aparte de algún empleo comercial, sólo he conocido una rama familiar que las trajese, a la que se debieron las que teníamos en casa, pero que, a su vez, las atribuía a la certificación dada, presuntamente, en favor de un pariente lejano, caballero de Carlos III, y que, a no dudar, dejaría su impronta en la localidad[54]. Sé que, hacia 1980-81, hubo algún contacto ocioso con el entonces rey de armas, por mediación de su sobrino, el conde de Gaviria, y del genealogista Emilio de Cárdenas Piera, con intención de certificarlas de nuevo. Durante el encuentro de los Badiola, se dudó entre el escudo certificado a la rama de Arcentales, en 1712, que siempre se me antojó improvisado por los cronistas[55], y el que tenían mis abuelos en su casa, el cual, finalmente, se impuso, por entender que su permanencia a lo largo de ya varias generaciones lo autorizaba suficientemente[56]. Pero lo cierto es que este mismo escudo lo habían recibido ellos de sus parientes de Vizcaya, y aunque mi quinto abuelo probó su nobleza en 1755[57], remitiendo a la casa solar de Azpeitia –más bien teórica, pues se perdió en la segunda mitad del xvi–, ninguna evidencia hay de que fuese traído por él o sus descendientes, lo que me lleva a pensar en la influencia de Juan Carlos de Guerra sobre el ambiente tradicionalista de la Arrazua decimonónica[58], sin descartar al culto párroco local Juan José de Badiola (1870-1952)[59].

Junto a los blasones, se han recuperado también los relatos etiológicos, cuya lectura, impresionista y acrítica, reproduce con crédula fidelidad toda suerte de dislates históricos y cronológicos, entendiendo como acontecimientos específicos lo que no son sino fábulas estereotipadas. Los Tusinos y los Cervera, por ejemplo, no ven inconveniente en remontarse, respectivamente, a cierto godo compañero de Pelayo y a uno de los Nueve Barones de la Fama. Pero tampoco faltan casos de resignificación o adaptación de los símbolos heráldicos. Para los Poley gaditanos, su león de oro representa «la fuerza y el poder»; el «fondo esmaltado en Sable» se torna «símbolo del pudor, modestia, discreción y prudencia que caracteriza a la familia»; las aspas de la bordura, referencia a «la conexión con otros linajes familiares». Para los Azcárate, las fajas moradas de su escudo son emblema del apoyo de esta familia a los reyes castellanos, mientras que los nueve lobos deberían ser, en realidad, perros, simbolizando «la fidelidad y la vigilancia de las cosas y tierras de sus dueños». Una no menos alambicada explicación encontramos entre los Botas: los chevrones y las dos rosetas de espuela del primer cuartel aludirían a la supuesta influencia franca llegada por el Camino de Santiago; el creciente y las estrellas del segundo serían «clara referencia a que los titulares son caballeros de frontera en pugna con los musulmanes»; la torre del tercero, «a la Corona de Castilla»; y las fajas del postremo «a un posible origen navarro» de los Salvadores, acaso refugiados en Astorga durante el reinado doña Urraca[60].

Lo que antecede evidencia la difícil comprensión del modo en que la idea de linaje sobrevive al «universo en expansión» de la familia (Augé, 2012) o, más bien, a su inevitable disipación. Quizá convenga, siguiendo a este autor, poner el foco en los procesos concretos y el peso que en ellos tiene el factor individual. En primer lugar, hemos de asumir una cierta discordancia casuística. No cabe duda de que unos mismos factores tienen resultados diferentes debido a causas no siempre fáciles de determinar. Líneas familiares que compartieron las mismas circunstancias permanecieron ajenas al hechizo heráldico o se dejaron seducir por él. El interés hacia este tipo de cuestiones, en todo caso, es limitado, y no debe olvidarse que muchos de los convocados a los encuentros familiares, o bien no acuden, o bien lo hacen con la misma actitud mostrada hacia cualquier otro evento festivo. Podría hablarse de un cierto caldo de cultivo que le permita fructificar en aquellas ramas familiares que han conseguido el adecuado tempero espiritual. Como sucede en el ámbito de la conciencia nacional o regional, se demuestra indispensable la creación, durante la infancia, de vínculos afectivos y el aprendizaje de ciertos elementos «identitarios» que deben ser interiorizados. Puede o no conservarse, además, un «folklore familiar» que, como en la cultura popular, se compone de un heterogéneo conjunto de anécdotas, consejas y noticias. Y está la labor del erudito, del estudioso aficionado. A menudo, es la curiosidad por unos orígenes compartidos, por remotos que sean, lo que genera vínculos entre desconocidos, acercándolos incluso por encima de sus parientes más propincuos, pero carentes de ella, y que, tantas veces, ni siquiera recuerdan los nombres de sus abuelos.

Creo que no es posible entender las celebraciones familiares sin el papel determinante, catalizador, de sus inspiradores, por lo general, personajes bien informados y de alguna relevancia que, con frecuencia, pertenecen a ramas alejadas del lugar de origen familiar, con el que buscan reconectarse. Son ellos los que, realmente, ponen en marcha la «maquinaria litúrgica» para reunir a individuos que, hasta ese momento, ignoraban el parentesco que les unía o lo mantenían en un lugar muy secundario de sus intereses y preocupaciones. En otras palabras, son estos mismos acontecimientos los que despiertan en ellos cierto anhelo identitario al «descubrirles» su pertenencia a la comunidad del «linaje», un concepto mucho más abstracto que el de familia, pero que, de una manera u otra, ha existido siempre, y cuyos vínculos son tanto sincrónicos como diacrónicos, formando una suerte de comunión intemporal cuya sacralidad expresan la mitología pagana o la Biblia, ligada a la mística de los orígenes y la sangre, a la sucesión en el prestigio acumulado.

Una reflexión final

Cuanto llevamos visto parece demostrar la vitalidad del proceso de recuperación de la simbología heráldica y los valores que encarna por parte de muchos de nuestros contemporáneos. Para algunos autores, la poderosa estética del blasón tiene especial sentido en épocas de crisis como la actual, marcada por la lucha contra el cambio climático y una atmósfera de tonos apocalípticos y pesimistas que permea toda creación cultural (Esparza, 2011: 191-211). Creo, sin embargo, que estamos ante un proceso de mayor complejidad y más hondo calado existencial y antropológico del cual este renacimiento heráldico, así como los encuentros familiares y el renovado interés por la nobleza y el linaje no serían, sino, meros epifenómenos. Me refiero a la reacción de determinados sectores de nuestras sociedades frente al individualismo, el materialismo y el adocenamiento que, a su ver, definen el presente. La protagonizan gentes que, desde una perspectiva un tanto tönnesiana, vindican la comunidad natural, la familia y su prolongación histórica, el linaje, que ven amenazados por lo que perciben como maremágnum de corrientes antinatalistas y políticas de género, realidades virtuales, nuevas convivencias y tecnologías reproductivas y genéticas. Desde luego, no cabe desligar este fenómeno de la preocupación creciente por eso que hemos dado en llamar «identidad», característica de una actualidad plena de nacionalismos, neocomunidades y tribus urbanas y virtuales, hinchadas y «fanismos», géneros y minorías… con su inevitable vertiente icónica, que ha alumbrado una inacabable pléyade de banderas y símbolos. Mas, en comparación con lo que sucede en los multitudinarios movimientos reivindicativos de carácter político e ideológico, la reacción «conservadora» resulta espontánea y desorganizada. Rehúye el ruido de las manifestaciones y el gatuperio político en favor de la penumbra de los rincones más a salvo del avance arrollador del siglo, reservorios de lazos primordiales, instintivos.

A mi juicio, dos rasgos definen esta nueva tendencia. El primero es su relación con las generaciones más recientes, entre las que se percibe, a no dudar, un hambre de pertenencia, de raíces, de sucesión que, más allá de sus aspectos funcionales y su expresión alegórica o mitológica, remite a otros de carácter profundo y no sé si biológico. Una necesidad de todo aquello que, al menos en apariencia, permanece estable frente al natural cambiante de las modas. Dice el adagio que, quien se casa con el espíritu de una época, será viudo en la siguiente, y así parece entenderlo una porción, difícil de cuantificar, de millenials y centennials que vuelven la mirada hacia el protocolo, el ceremonial civil y militar, los usos consuetudinarios y la solemnidad del rito católico tradicional, donde se hace patente la demarcación entre lo sagrado y lo profano[61]. Tan ajena les resulta la mitología del aggiornamento como la devoción a los reyes campechanos, las princesas del pueblo y los papas de los gestos, acaso comprensibles en otro tiempo, pero no hoy, cuando, a su entender, más se demuestra imprescindible todo lo contrario. Una actitud que trasladan a la simbología heráldica, sometida en demasía a lo inmediato y pasajero, sin entender que las formas nuevas envejecen a menudo con más rapidez que las viejas: «La rueda será reconocible por siempre; el más reciente gadget puede ser irreconocible mañana mismo» (Medvedev, 2012: 101).

El otro rasgo a que me refiero es una clara predominancia masculina, que bien podría entenderse como respuesta al continuado desgaste que la imagen del varón y la virilidad han venido experimentando a lo largo de las últimas décadas, vindicando, precisamente, aquellos «valores» más a menudo tildados de patriarcales, entre ellos, el honor, el linaje y el apellido, la ciencia heroica, tan vinculada a la caballería y la milicia... Y, por supuesto, la liturgia tradicional. Hace tiempo que los medios vienen llamando nuestra atención sobre el preferente interés que los varones muestran hacia ella, pues, advierte Arnold (1992: 77):

As progressive religion stresses increasingly the immanent and “horizontal” dimension of faith to the exclusion of transcendent and “vertical” reality, it inadvertently ignores the voracious appetite of men for the Great, the Wholly Other, and the Eternal.

DIEZ ALONSO, José Manuel[1]

SANCHEZ BADIOLA, Juan José[2]

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BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

[1] Licenciado en Antropología Sociocultural y Máster en Investigaciones Antropológicas y sus Aplicaciones por la UNED. Ha colaborado con la Sociedad Española de Vexilología y otras entidades y publicaciones dedicadas a esta materia.

[2] Doctor en Historia por la Universidad de León y académico correspondiente de la Real Academia Matritense de Heráldica y Genealogía.

[3] Consciente de la pobreza analítica y la imprecisión de tal término, lo empleo a falta de uno mejor, más sintético y preciso, a título meramente expresivo y no dicotómico –occidente vs. oriente– en el entendimiento y con la esperanza de que el potencial lector sabrá adjudicarle un significado tentativo y, aunque aproximado, suficientemente pragmático por lo que a la comprensión de la totalidad del texto se refiere.

[4] Estas categorías nativas o emic son tan variadas, particulares y complejas que se resisten a ser clasificadas desde los postulados etic, tal y como Anne Bolin (Íbid:143) reconoce con respecto a los emparejamientos de los nadie: verdaderos y falsos, y entre éstos, varones y mujeres.

[5] En 2006 se propuso la denominación de Disorders of Sex Development para los intersexuales (García, 2015: 158).

[6] Por lo que respecta a Butler (2002: pág. 144-145), en un libro posterior, Cuerpos que importan, lamentó que su teoría performativa hubiera sido malinterpretada, «porque la sexualidad no es algo que pueda hacerse o deshacerse sumariamente y sería un error asociar el “constructivismo” con “la libertad de un sujeto para formar su sexualidad según le plazca”. Después de todo, una construcción no es lo mismo que un artificio».

[7] DSM: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, editado por la American Psychiatric Association (APA), utilizado en el diagnóstico y la clasificación de los trastornos mentales por parte de psiquiatras y psicólogos, investigadores e incluso agencias públicas, y no sólo en USA.

[8] «Mientras que las sociedades antiguas veían en el arco iris sólo tres o cuatro colores, el ojo de hoy en día tiende a distinguir siete: los del espectro» (Pastoureau, 2017: 242).

[9]https://freewalkingtoursperu.com/es/blog/la-bandera-del-cusco-y-su-controversia/. https://machupicchutime.com/bandera-del-cusco-origen-significado-actualidad/

[10] Para Javier Campos (2010: 91) la explicación más fiable que apoya la elección de la lambda es que esta letra se usa en física para representar la longitud de onda de la energía, que, al parecer y en su acepción metafórica, se pretendía asociar con el movimiento gay.

[11]La mano púrpura nació de manos empapadas en pintura de dicho color, un proceso de creación emblemática similar al de las manos empapadas en pintura blanca que enseñaban los estudiantes en las concentraciones de repulsa contra el asesinato del catedrático Francisco Tomás y Valiente en su despacho de la Universidad Autónoma de Madrid, y que se le ocurrió al estudiante Adrián González Lipiani (https://www.rtve.es/television/20231102/cuentame-manos-blanca-eta-alejandro-gonzalez/2459776.shtmlblancaWikipedia).

[12] La significación de los colores está tomada del libro ¿Cuál es tu género?, de Lyanna Délian, y puede no corresponder en su totalidad con la recogida en otras fuentes.

[13] «Hoy en día, para nosotros, el violeta es una mezcla de azul y de rojo (...) Pero para las sociedades antiguas, que ignoran el espectro y clasifican de modo diferente los colores, la cosa no va así. El violeta no tiene nada que ver con el rojo y muy poco con el azul. Es simplemente un negro de un tipo particular. (...) Más tarde, en la segunda mitad del siglo xvii, cuando Newton realiza los experimentos del prisma y da valor al espectro, es decir, a un nuevo orden de colores, el violeta encuentra por fin su lugar entre el rojo y el azul» (Pastoureau, 2017: 205-206).

[14] Según el pasodoble La banderita.

[15] «El autoconcepto es la idea o imagen que el individuo tiene de sí mismo, lo que sabe de sí mismo. Sería la respuesta a la pregunta “¿quién soy?”» (Gaviria, Cuadrado y López, 2009: 428).

[16] La lengua alemana refleja esta distinción, pues emplea Flagge para la bandera textil y Fahne para la imagen de la bandera en cualquier otro soporte (Pastoureau, 2006: 274).

[17] Ulf Hannerz (1998: 21-22) registra que en 1945 Alfred Kroeber habló en una conferencia de la «ecúmene» (oikoumene) de los antiguos griegos, y Hannerz lo elige «para aludir a la interconexión en el mundo, a través de interacciones, intercambios y desarrollos derivados, que afectan no poco a la organización de la cultura».

[18]https://es.wikipedia.org/wiki/Banderas_lésbicas

[19]https://lgbt.fandom.com/es/wiki/Categoría:Banderas. Página consultada el 09/05/2026.

[20]https://www.gomadridpride.com/bandera-lgbt/. Página consultada el 09/05/2026.

[21]https://www.drmartens.com/es/es/for-pride/progress-pride-flag-daniel-quasar?srsltid

[22]https://es.wikipedia.org/wiki/Bandera_LGBT#Variaciones

[23] Enrique García-Máiquez, «La hidalguía ibérica», La Iberia, 1/09/2025.

[24] «Cal que el cognom que es perpetua sempre sigui el mateix per no perdre el llinatge i per una qüestió de seguretat jurídica i social» (Casas, 2012).

[25] M. Rus, «Llanto japonés al no encontrar parientes en Coria después de 400 años», La Razón, 12/03/2021.

[26]https://www.youtube.com/watch?v=RUGkfsp9AAo. Página consultada 17/12/2025.

[27] A. Villarreal, E. A. Pretel, D. Ojeda, «Del gran coladero al bloqueo», El Confidencial, 25/12/2021.

[28]El Español, 14 de marzo de 2024. La Razón, 13 de diciembre de 2024.

[29] «Lista de apellidos sefaradim», Enlace Judío, https://www.enlacejudio.com/wp-content/uploads/2014/03/lista_de_apellidos_sefaradim_i.pdf. Página consultada 01/04/2026.

[30]https://esefarad.com/listado-de-apellidos-con-ascendencia-judio-espanola/. Página consultada 01/04/2026.

[31] E. Pardiñas, «Los abandonados», Diario de Burgos, 4/06/2020.

[32] Expediente 2047/2004 (Justicia), aprobado el 21/10/2004.

[33] E. Gancedo, «La señorita de Benllera sí tenía tesoros», Diario de León, 24/01/2014. F. Fernández, «El último noble leonés», La Nueva Crónica, 4/04/2016. C. Vázquez, «Señorío de Tusinos, casa gourmet con linaje histórico», Vino Premier, https://vinopremier.com/blog/senorio-tusinos-casa-gourmet-linaje-historico/. Página consultada 01/11/2025.

[34] E. Escapa, «De Múnich a Tusinos», Diario de León, 14/05/2016.

[35] «Casa de los Tusinos», Frentes Avanzados de la Historia, https://frentesavanzadosdelahistoria.com/custodia-en-benllera-del-legado-cultural-de-la-casa-de-los-tusinos/. Página consultada 01/04/2026.

[36] Número de registro: 1036. Fue investido caballero el 11 de mayo de 2016.

[37] Número de registro: 1040.

[38] «Diseño de logotipo para marca comercial a partir de un escudo nobiliario», https://logotopico.com/portfolio/senorio-de-tusinos/. Las marcas nacionales registradas fueron, respectivamente, M3585786 y M3671626.

[39]Con vistas a «la Cornellana», https://caminodeceideriello.blogspot.com/2018/04/agradecimiento-eterno-quienes-lo-han.html. Página consultada 15/10/2025.

[40] Con el número 1041.

[41]Diario de León, 7/10/1993; 10/10/1993; 11/10/1993.

[42]https://familiahuelamo.blogspot.com/2010/. Página consultada 15/10/2025.

[43] «Reunión de las diferentes ramas del apellido Irisarri», El Diario Vasco, 18/09/2015.

[44]El Periódico de Aragón, 16 de julio de 2012. El Debate, 7/02/ 2022.

[45]https://www.familiacervera.org/historia_cervera.html. Página consultada 15/10/2025.

[46] Diario de León, 6/05/2000.

[47] Cuyo archivo, hoy en el general de la Universidad de Navarra, guarda documentación acerca de ellos.

[48]http://www.tribubotas.org/. Página consultada 15/10/2025.

[49] Diario de León, 24/04/1984.

[50] La Crónica de León/El Mundo, 4/07/2004.

[51]https://www.azcarate.info/html/heraldica.html. Página consultada 15/10/2025.

[52]https://www.arrazola.org/las-historias-detras-de-un-apellido/ https://arrazoladeonate.be/. Página consultada 15/10/2025.

[53]https://www.familiacervera.org/historia_cervera.html. Página consultada 15/10/2025.

[54] Archivo Histórico Nacional, Órdenes, Carlos III, exp. 1467.

[55] Biblioteca Municipal de Santander, Manuscritos, 887.

[56] Es el mismo criterio de Esparza (2023: 103-130).

[57] Archivo Municipal de Azkoitia, 39/9.

[58] Cuando ofrecen a Su Santidad «vidas, haciendas, entendimientos, corazones, cuanto son, cuanto pueden y cuanto valen» mis rebisabuelos Salvador de Badiola, veterano de la carlistada, y María de Ozámiz, junto a lo más del vecindario (La Fe, 4/04/1877).

[59] Amigo de Sabino, por cierto, al que casó en Pedernales, en 1900 (Andres Urrutia, «Juan José Badiola y Sabino Arana: una relación de amistad», Deia, 2/05/2015).

[60] El primer cuartel acaso responda al rebuscado ingenio de los armoristas, para quienes el chevrón representaba las botas y espuelas del caballero (Marqués de Avilés, 1725: I, 210). El segundo cuartel, de Salvadores, es trasunto del que usó uno de los Doce Linajes de Soria, con ese apellido. Los de Castrillo compraron su hidalguía en el xvii, aunque aún constan como pecheros en padrones de 1737, no siéndoles confirmada aquélla hasta el reinado de Carlos IV (Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Protocolos y padrones, caja 140,53. García-Egocheaga, 2003: 200, 220).

[61] «Messe en latin: pourquoi séduit-elle les jeunes?», Le Conservateur, 11/02/2025.

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Entre la neocomunidad y el linaje: banderas de la sexualidad y nueva heráldica gentilicia

DIEZ ALONSO, José Manuel / SANCHEZ BADIOLA, Juan José

Publicado en el año 2026 en la Revista de Folklore número 537.

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