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Recuerda que tú también fuiste extranjero
en la tierra de Egipto.
Éxodo 22, 21

Nuestro primer pasaporte de la Unión Europea tenía veinticinco representaciones de animales migrantes con el mapa de sus rutas. Por ejemplo, las cigüeñas (permanentes ya en Palencia), los salmones o los osos, por citar algunos. En efecto, los integrantes del llamado reino animal, sin necesidad de pasaportes, desde tiempo inmemorial han cruzado –por tierra, mar y aire– las fronteras trazadas interesadamente por los humanos. Sin embargo, en el nuevo pasaporte, aparecen los vehículos de movilidad por tierra, mar y aire. ¿El próximo? No creemos que vaya de las múltiples rutas de quienes abandonan su tierra y sus hogares –ya inseguros– rumbo a tierras frecuentemente más inseguras e incluso hostiles.

La facecia o chiste lejos de dónde que nos ocupa se centra precisamente en el alejamiento (emigración, cambio de domicilio o exilio), y está protagonizada por dos personajes (A y B), y su argumento podría sintetizarse así:

1. Alguien (A) cuestiona la lejanía del nuevo lugar.

2. Su interlocutor (B) replica: «Lejos, ¿de dónde?».

Esta sencilla estructura narrativa tiene, por tanto, dos momentos básicos, que corresponden a las intervenciones de sus dos protagonistas: A, que cuestiona u objeta la lejanía del lugar destinado; y B que, a su vez, le replica y refuta con la pregunta lejos de dónde. De los protagonistas, uno, si no ambos, será judío; y quien cuestiona la lejanía del destino no necesariamente tiene que ser quien cambia o ha cambiado de lugar; puede ser otro personaje (cercano, hostil, etc.). La escena se desarrolla en un contexto del lugar y tiempo más o menos especificados. En cuanto al objetivo de la pregunta-réplica es siempre cuestionar o quitar hierro al alejamiento, y en ella habría que buscar «la gracia» (o efecto hilarante) de la facecia.

Estébanez Calderón (2000, 186-187) define facecia como «relato breve, de tema normalmente cómico, que termina con una frase aguda o un dicho ingenioso». En el caso de nuestra facecia, opinamos que esa frase final (lejos de dónde), más que ingeniosa, resulta desconcertante para un occidental, aunque no para un judío, según lo que veremos más adelante.

En palabras de Josep Pernau (2007, 90), «una de las viejas técnicas del chiste consiste en hacer que ocurra lo inesperado»; sin embargo, creemos que, además, ese suceso o acto comunicativo, para tener efecto cómico, necesita cierto encaje en el contexto (oportunidad) o cultura del oyente (incluido el idioma). Claro que la corriente del absurdo ha ampliado el campo de lo cómico sobrepasando sus límites más o menos establecidos. Por ello, la pregunta lejos de dónde puede resultar cómica, si se considera absurda, improcedente. Lo que hay en el fondo de tal pregunta es precisamente el objeto de este estudio.

Sin embargo, en la facecia que tratamos, la distancia o lejanía incluso podría interpretarse solo como dimensión objetiva, espacial, aunque con las consecuencias o costes que pueda suponer trasladarse en el espacio y las incógnitas del nuevo destino. Sin embargo, los costes de tiempo y espacio ya entonces se encontraban aminorados por los avances de los nuevos medios de transporte, aunque siempre subsistirían las inquietudes o incógnitas del nuevo lugar, así como los costes sentimentales (los lazos e intereses creados que nos unen a un determinado lugar).

Sin embargo, puede desdeñarse el abandono de ese lugar desde el punto de vista racional-espiritual: el Omnia bona mecum porto (todo lo mío lo llevo conmigo, en mí, porque pertenece a mi esencia). Tal sentencia, Cicerón la atribuía al sabio griego Bías de Priene, quien al huir de su ciudad invadida y en llamas, no cargaba nada material, pues lo importante, sus verdaderas riquezas (virtudes) no ocupaban espacio e iban con él.

En la concepción oriental, y concretamente judía, a pesar de los costes físicos del alejamiento (similares a los de un occidental), el alejamiento cobra un especial sentido histórico y mítico-antropológico, que son la clave y origen de tal facecia. Sin embargo, comenzaremos con las versiones españolas (occidentales, por tanto), que serían más bien anécdotas lejos de dónde, pero que servirán de contraste a la facecia judía.

1. Anécdotas del alejamiento cuestionado

Según Ana Vigara (1994, 26), «breve como el chiste, la anécdota “se cuenta también”, pero se establece sobre el plano de la realidad (sucesos o rasgos reales de seres reales), se suele identificar su origen y no siempre persigue la comicidad, sino que es, con frecuencia, una simple curiosidad más o menos aleccionadora».

Para un occidental (español, en nuestro caso), la pregunta lejos de dónde podría parecer, más que una pregunta retórica (que no necesita contestación), una pregunta desconcertante por inhabitual. En efecto, a la pregunta lejos de dónde, la respuesta parece obvia: «Lejos de aquí, de donde estamos hablando en este momento». Tal es el significado de lejos, palabra perteneciente al campo de la llamada deixis espacial (que establece las coordenadas espacio-temporales de los participantes en la comunicación). Además, podría darse una respuesta más personal aludiendo a los costes sentimentales: «Lejos de aquí, de este lugar donde me siento a gusto, donde estoy asentado, que es mi lugar en el mundo».

El contraste entre el aquí y ahora, y el destino de ese alejamiento se suele considerar en función de sus costes según las características del alejamiento (voluntario o forzoso, y su grado de perentoriedad), y su coste material y sentimental.

A los costes se refiere la popular la cita de «Partir es morir un poco», del poema «Rondel del adiós», del polifacético Edmond Haraucourt (1856-1941), poema donde los sentimientos son protagonistas. En efecto, su primera estrofa se refiere a las pérdidas que supone una partida: «Partir es morir un poco, / es morir a lo que se ama; / se deja un poco de sí mismo / en cada hora, en cada lugar» [1].

Por tanto, un alejamiento o migración suele valorarse por los costes que suponen lo que se deja (por ejemplo, una casa propia, una situación más o menos estable, y normalmente cómoda), rumbo a un lugar que no siempre asegura ser mejor que el que se deja (incómodo por lo menos hasta situarse y adaptarse), y con las incógnitas y temores que siempre supondrá. Por ello, dependiendo de variadas circunstancias, ese alejamiento será más o menos indeseable en función de los costes.

Por otra parte, la pregunta lejos de dónde también podría ser motivo de reproche para quien denota desconocer que hoy no hay prácticamente distancias, o que estas, en realidad, carecen de importancia si las comparamos con las anteriores a los avances del transporte y de la comunicación. Los nuevos medios (radio, teléfono, internet, etc.), así como el avance de los transportes (automóvil, tren, avión, naves espaciales, etc.) han determinado un concepto diferente del espacio, de los traslados y de sus costes, por tanto.

El periodista Manuel Chaves Nogales dio una vuelta a Europa en avioneta (narrada en reportajes para el Heraldo de Madrid de 1928), y consideraba que, en el siglo xx, se había cambiado a una nueva visión del mundo, por lo que significaba «la incorporación de la acción de volar a la sensibilidad humana». Y lo explica así: «La aviación ha empequeñecido el mundo. Terminará por transformar radicalmente el sentido que de él teníamos. La Tierra, hasta que los aviones empezaron a surcarla, no tenía la medida de lo humano. Era demasiado grande para nosotros, que, de hecho, habíamos de sentirnos en ella como ratoncitos perdidos en alguna sala de un inmenso palacio». Esta nueva realidad tendría su reflejo práctico: «Ya podemos poner en nuestras tarjetas de visita, sin ninguna prosopopeya [afectación], “Fulano de Tal, habitante del planeta Tierra”» (Chaves Nogales: 2012, 27).

Pero los progresos de tiempos más recientes también han traído nuevas inquietudes. Ya casi finalizando el siglo xx, la conciencia de que los límites eran cada vez menores –y, por tanto, más inseguros– surgió ante la catástrofe nuclear de Chernóbil (1986). Se preguntaba la premio Nobel de Literatura Svetlana Alexiévich (2021, 15): «Pero ¿qué quiere decir “lejos” o “cerca” después de Chernóbil, cuando, ya al cuarto día, sus nubes sobrevolaban África y China? La tierra ha resultado ser tan pequeña…». Ha variado la concepción: «Ya no es la tierra que conoció Colón. Es ilimitada. Ahora se nos ha formado una nueva sensación de espacio». Y esta sensación ya no es tan optimista, sino absolutamente negativa y fatalistas: «Vivimos en un espacio arruinado».

Y ya vamos a centrarnos en las dos anécdotas-facecias españolas, que no las protagoniza un personaje-prototipo (un español cualquiera), sino personajes reales, con nombre propio, y de cierta relevancia o popularidad, cuyas coordenadas de tiempo (año, mes, etc.) y espacio (país, provincia, etc.) están suficientemente identificadas.

Anécdota 1. «Lejos, ¿de dónde?»

En el verano de 1962, el filósofo español Emilio Lledó (Sevilla 1927) estaba viviendo en Valladolid, donde daba clases de secundaria en el Instituto Núñez de Arce; y obtuvo la cátedra de Fundamentos de la Filosofía e historia de los sistemas filosóficos, de la universidad de La Laguna (su ilusión era trabajar en la universidad). Pero sintió cierta inquietud o malestar porque él y su mujer (catedrática de alemán también en Valladolid) estaban «tan felices en Valladolid…». Lledó se lo comentó a Miguel Delibes, que se sorprendió por la actitud de Lledó: «Sí, Miguel, pero La Laguna está tan lejos…». Y Delibes le respondió algo que le dejó descolocado: «Lejos, ¿de dónde?». Y así finalizaba la anécdota narrada por el propio Lledó (documental de Herranz y Bermejo, 2021).

Pero retomemos la respuesta-pregunta lejos de dónde, que parece una pregunta retórica, pues la respuesta, como ya comentamos, sería obvia: «Lejos de aquí, del lugar en que estamos»; es decir, lejos de Valladolid, donde Lledó se encontraba tan a gusto, asentado, y por lo que le costaba abandonarlo, aunque el puesto de las Canarias había sido la ilusión de su vida. Sin embargo, Delibes conocía la ilusión de Lledó por dar clases en la universidad, y consideraba que Lledó tenía que haberla antepuesto a la vida feliz que llevaba en ese momento. Por otra parte, abandonar Valladolid no era para alejarse de ningún peligro, como podía suponer en los casos de un judío, sino continuar en la ruta del ascenso profesional (o abandonar el estancamiento profesional), lo que, no obstante, también tenía su coste y pérdidas. Apunta Wikipedia que esa estancia en La Laguna «fue una experiencia decisiva en su vida»[2].

Anécdota 2. «Lo que está lejos es esto»

Esta segunda anécdota, también es de la España del pasado siglo, y la protagoniza el popular torero Rafael Gómez Ortega, el Gallo (Madrid 1882-Sevilla1960) [3], de etnia gitana por parte de madre, casado con la cantaora Pastora Imperio, cuñado de Ignacio Sánchez Mejías (a quien García Lorca dedicó el famoso poema) y amigo de Juan Belmonte, ambos toreros también.

Así dice la anécdota: «Tras una cornada en Galicia, propuso que lo llevaran con urgencia a un hospital de Sevilla, y le dijeron que Sevilla estaba muy lejos: “Sevilla no está lejos. Sevilla está donde tiene que estar. Lo que está lejos es esto”» (Grijelmo (2024, 11). Desconocemos la entonación de la réplica (fundamental para interpretar su sentido), pero nos parece que esa lejanía de Sevilla –el lugar donde la solución a sus problemas médicos le parecía al torero más al alcance de la mano– le provocaba cierta inquietud e, incluso, enfado.

Como todo torero, el Gallo tenía una vida ambulante a merced de los contratos de corridas, y la anécdota plantea un caso muy diferente al de Lledó, pues la lejanía se ve desde el punto de vista del retorno y de la comodidad. De todas formas, resulta fácil integrar la fórmula lingüística del lejos de dónde en la réplica del Gallo; intentamos, pues, una adaptación donde la manipulación podría pasar inadvertida: «Le dijeron que Sevilla estaba muy lejos, y replicó: “Lejos ¿de dónde? Sevilla no está lejos. Sevilla está donde tiene que estar. Lo que está lejos es esto”». Esta réplica, dicha con el tono adecuado, resultaría una ironía ingeniosa y simpática. Y desde luego da la vuelta a la coordenada espacial: lo que está lejos no es Sevilla de Galicia, sino Galicia de Sevilla.

2. La facecia judía

Y pasamos a las facecias, en las que el personaje famoso y reconocido de las anécdotas españolas es sustituido por un personaje-prototipo: un judío cualquiera con cuya contextualización espacio-temporal puede no resultar tan precisa. Sin embargo, en su contextualización, podemos diferenciar dos tipos de alejamientos: voluntarios y temporales, y forzosos y sin retorno (de mayor carga dramática).

2.1. Salida voluntaria y temporal del gueto

Al respecto, comentaremos dos ejemplos literarios individuales, de alguien con cierto deseo de aventura (joven o niño), alguien con el deseo de explorar ese otro mundo, el exterior al gueto. En estos dos casos está ausente la pregunta lejos de dónde.

Comenzaremos con la salida que presupone la frase o refrán «La gatada no estaba escrita [incluida]», perteneciente a la cultura sefardí. Su origen «es muy antiguo» y se fundamenta en «una historieta popular», la de cierto judío que quería salir de la judería, y «sus familiares y amigos trataron de desanimarle enumerándole toda una larga serie de afrentas, agravios y calamidades con las que, con toda seguridad, iba a ser tratado». El judío apuntó toda esa lista en un cuaderno y abandonó el gueto. Ya afuera, y metódicamente, iba comprobando en esa lista los agravios que iba recibiendo; pero, un día, yendo por la calle le tiraron un gato muerto, miró en la lista, y no estaba incluido tal agravio, así que escribió: «La gatada no estaba escrita». Los sefardíes usan esta frase «cuando alguien quiere satisfacer un capricho, [y] nada le desanima» (Saporta y Beja 1978, 92).

El segundo caso de salida voluntaria del gueto está narrado en el delicioso cuento «Un día de placer», del premio Nobel Isaac Bashevis Singer. Lo protagoniza un niño judío que ha recibido una propina: «Decidí quedarme el rublo [no dárselo a sus padres], aunque solo fuera por una vez en la vida, y entregarme [fuera del gueto] a los mundanales placeres, gozar de todas las cosas buenas que mi corazón ansiaba» (Bashevis 1981, 40). Tras abandonar el gueto, se monta en un droshky (carruaje tirado por un caballo) para adentrarse en el barrio Praga de Varsovia, donde nadie le conoce. «Los transeúntes dirigían miradas a aquel mocete que iba solo en un droshky sin paquetes [o sea, que no era caso de necesidad]”. Y, en medio del dinámico tráfico callejero, el pequeño hasidi se siente inmensamente feliz: «De repente, tuve la impresión de haber adquirido la importancia propia de los mayores. Oh, Dios, si pudiera seguir de aquella manera, subido a un droshky, durante mil años, día y noche, sin parar, hasta los últimos confines del mundo…» (Bashevis 1981, 41). Claro que el cochero, fuerte como Sansón, después de cobrarle por adelantado, le hace bajarse antes de tiempo, pero ¡cómo oponerse a aquel «bandido»?: «Me bajé humillado y dolorido. ¿Pero cuánto puede durar la tristeza si uno lleva cuatro monedas de cuarenta groschen en el bolsillo?» (Bashevis 1981, 42). Entra en una dulcería y hace una compra más que abundante y se dirige al parque Krasinski; allí comparte golosinas con un niño, con los cisnes en el lago… «Unas niñas peripuestas, con aros y pelotas, se acercaron a mí, y yo, caballeroso y pródigo, las obsequié con dulces. En aquellos instantes, me sentía igual que un aristócrata repartiendo riquezas». Y el día sigue con otras aventuras buenas y malas hasta que, sin un céntimo en el bolsillo para comprar agua y calmar su sed, tendrá que caminar rumbo al lejano hogar, durante dos horas, y con el martirio de un clavo en el zapato. En el transcurso, sentirá remordimientos por el dispendio económico y negros presentimientos supersticiosos: «Quizá algo horroroso había ocurrido en mi casa. Quizá no había mentido cuando dije al cochero que era huérfano, por cuanto muy bien podía ser que, en el instante de decírselo, ya lo fuera realmente. Quizá no tuviera padre, ni madre, ni hogar. Quizá mi cara hubiera cambiado, como le ocurrió a aquel hombre en el libro de cuentos…» (Bashevis 1981, 46). Pero, afortunadamente, aquel día de placer, de hacer realidad una ilusión, no terminó tan mal.

2.2. Alejamientos forzosos y sin retorno

La facecia lejos de dónde aparece casi exclusivamente en los casos alejamiento de judíos forzoso y sin retorno. Por ello, antes nos vamos a referir al contexto histórico de esa facecia (cuya estructura esquemática ya vimos). Y es que no es ajena a esta facecia la historia del pueblo judío: «Sin patria, [los judíos] adoptan todas las patrias. Sin tierra, recorren toda la tierra. Conocen todos los caminos, franquean todas las fronteras», en palabras de David Catarivas (1961, 83-84). Y esa realidad se suele desarrollar cíclicamente en tres tiempos o etapas: llegada a un lugar, asentamiento y nueva partida. Y esto, desde hace más de veinte siglos:

De vez en cuando, durante algunas generaciones y en algunos países, encuentran la paz, la calma. Pero nunca por mucho tiempo. En cuanto una comunidad conoce lo que los historiadores llaman en seguida su «época de oro»; en cuanto los judíos se instalan definitivamente, alcanzan las funciones oficiales, ya [no] son más que intrusos; en cuanto pretenden vivir como los demás, salir del ghetto; en cuanto creen que han llegado, la rueda gira. Y la expulsión, la deportación, la caída.

En este contexto cíclico, aparece la facecia lejos de dónde, protagonizada por judíos, y situadas mayormente en el xx. Pero, antes de comentarlas, vamos a repasar algunos aspectos que hacen de cada alejamiento prácticamente un caso único: las circunstancias y el motivo del alejamiento, el camino del exilio y la nueva realidad.

A) Circunstancias y motivos del alejamiento

Siendo o no el motivo forzoso (expresamente o intuido), las circunstancias personales del protagonista judío tendrán que ver, por ejemplo, con su residencia en una ciudad o en un medio rural (en el shtetl); si se trata de un grupo familiar o de un individuo; su profesión y el grado de competencia en la misma; si es un judío devoto (practicante de la religión) o asimilado culturalmente; el grado de riqueza y contactos con el extranjero, entre otras muchas circunstancias.

Sin embargo, en cuanto a la reacción ante la posibilidad del traslado, podemos concretar dos tipos: los judíos previsores que, intuyendo –ante las burdas maniobras o leyes antisemitas (¿los «signo de los tiempos»?)– la que se les venía encima, y se adelantaron a los acontecimientos; y el caso de los judíos remisos, que cerraban los ojos y se aferraban a una tranquilidad que se negaban a abandonar. Vamos a verlos.

A) EL JUDÍO PREVISOR

Quizás este tipo de judíos sea más frecuente en el siglo xx, y tiene lugar en escenarios urbanos manifiesta o subrepticiamente hostiles. Por ejemplo, el caso de los «judíos asimilados» (no necesariamente conversos, sino indiferentes al judaísmo mosaico). Estos judíos convivían más o menos anónimamente en barrios no judíos, pero llegaba el momento en que la sombra del peligro disparaba las alarmas. Así, un personaje del Isaac Bashevis Singer se hacía la siguiente consideración: «Los judíos no tenían futuro bajo un gobierno ruso [que ocupó Polonia y parte de Ucrania]. Si en pleno siglo xx, un hombre como Menahem Beilis[4] podía ser acusado de asesinato ritual, y un grupo de abogados y profesores podía afirmar abiertamente que los judíos utilizaban sangre cristiana para preparar el pan ázimo en su Pascua; era obligatorio huir del país» (Bashevis Singer 2003, 211).

«La huida, claro está, siempre supone pérdidas, pero quien no pierde, como usted sabe, perece. La desaparición [la muerte] solo complace a quienes creen en la vida después de la muerte», comenta un personaje al escritor y psicólogo polaco Mikolaj Grynberg (2024, 17-18). Y un poco más adelante concluye: «Esa [la huida] es la única forma de salvar a los judíos». Además, según reflexiona un personaje de Bashevis Singer (1984, 59), «cuando un hombre se está ahogando y divisa un salvavidas, no pregunta quién se lo ha arrojado, cuánto tiempo podrá mantenerle u otras preguntas semejantes. Un hombre que se ahoga se aferra incluso a una paja».

Los judíos prevenidos no esperaron a la expulsión forzosa tras ocupar Hitler el poder. Y a esa previsión se manifiesta en el chiste de dos judíos berlinese que ven «un anuncio que dice que se ha escapado un león muy fiero del zoo, al que debe matar el primero que se lo encuentre». Uno de ellos dice: «Esta misma noche me voy». Repone el otro: «¿De qué hablas, insensato? Si tú no eres un león…». Y el primero: «Pero ¿cómo lo demuestras cuando ya te han matado?» (Pernau 2007, 32). León es un nombre de judío, y en alemán los nombres comunes como león se escriben con mayúscula (como nosotros, los propios).

B) EL JUDÍO DESPREVENIDO O REMISO

«La ausencia [el alejamiento] es la palabra terrible de esta historia judía», según Magris (2003, 5). El adjetivo terrible, en español, tiene como sinónimos y palabras de significado afín aterradora o espantosa.

En el mencionado ciclo de «llegada a un lugar, asentamiento y partida», ya se sabía muy bien lo que implicaba la partida: «Hay que volver a liar el hato, la valija; hay que volver a ponerse en camino, tomar el barco, el avión; procurarse un pasaporte, conseguir el visado. Los funcionarios [fronterizos] se los devuelven [unos a otros] como pelotas de tenis por encima de la red de las fronteras, bajo la mirada impasible de los pueblos, espectadores, todos los cuales han practicado más o menos ese deporte», según lo describe Catarivas (1961, 84). Representativo fue el caso del crucero de ida y vuelta, del Saint Louis, con sus escalas intermedias, y cuyos pasajeros acabarían, en su mayoría, en los campos de exterminio[5].

Sin embargo, afortunadamente, había excepciones. Sobre los diversos países de acogida, nos llama la atención este apunte del historiador británico James Parkes (1965, 238), que suena extraño en nuestros días: «Una de las obras de caridad más nobles en Palestina y un número de otros países fue la recepción de niños». Sí, en Palestina.

Volviendo a la triste realidad de los judíos rechazados, se podía aplicar lo que Einstein decía de su teoría de la relatividad: «Si se reconoce como acertada, los alemanes dirán que soy alemán, y los franceses, que soy ciudadano del mundo. Si mi teoría es falsa, los franceses dirán que soy alemán, y los alemanes, que soy judío» (Pernau 2007, 32-33).

Este trasiego de tierras y circunstancias producía fácilmente cansancio, y el tener que enfrentarse a la abulia y al peligro de la melancolía, de la acidia, que el dieciochesco Diccionario de autoridades (1726, I, 52) considera sinónimo de «floxedad y pereza», y parece prolongar la concepción judía en nuestra lengua: «Puédese considerar de dos modos: como pasión [inclinación] natural del ánimo, y como pecado mortal. Como pasión del ánimo, es una de las cuatro especies de tristeza, considerada exteriormente; como pecado, es un enfado, tristeza y sentimiento de los bienes espirituales, opuesto a la caridad, que se alegra en las cosas de Dios, por lo cual está reputada la acidia por uno de los siete vicios capitales». Aunque la depresión se considere sinónimo de pereza, es una patología psicológica, que no entra en valoraciones morales.

Con estas precisiones, el humor cobra su especial sentido, y no solo para la religión mosaica. Puede considerarse el humor no solo como uno de los modos de dulcificar lo amargo de la vida y una manera de relativizar la dura realidad, sino también y desde una visión trascendente como don divino (para los ateos el único bien: Carpe diem).

Al respecto, es significativa la anécdota del Vidente de Lublin, «que amaba [sentía especial afecto] a un pecador impenitente [persistente] porque este conservaba intacta, a pesar de las caídas, la alegría y [la] “resistencia a la melancolía” que aprisiona al hombre en la más oscura de las cárceles» (Magris 2003, 227-228).

Dentro del judaísmo, la toma de partido por la alegría era fundamental en la corriente del jasidismo (s. xviii): «Los judíos, cualesquiera que sean la desgracia que les agobie, tienen que dejar de llorar sin cesar ([aunque] algunos rabinos profesaban que sonreír consistía un pecado)», y es que «el rabino Baal Shem Tov [su fundador] rechazó la melancolía: proclama que ser judío es ante todo una alegría inefable. En efecto, Dios también creó el placer», según Barukh y Lemberg (1995, 96).

Y vamos ya a comentar brevemente solo tres casos de alejamientos masivos sin retorno. El primero, del siglo xv, recoge los costes sentimentales del forzoso exilio de los judíos españoles que rechazaron la conversión al cristianismo (en 1492). Así los verbaliza la novela Los guardianes del Libro, de Geraldine Brooks (2008, 270):

¿Cómo podría abandonar el Call [la judería], el único mundo que había conocido? Allí había nacido. Allí habían vivido y muerto sus padres. Allí, en el cementerio judío, estaban enterrados los huesos de sus progenitores […]. ¿Cómo podía un pueblo dejar atrás a sus muertos? ¡Y en medio de los cristianos! Cuando los judíos se fueran, aquellos ararían la tierra para sacarle beneficio, perturbando el descanso de todos los muertos queridos.

En el segundo caso, nos trasladamos al ámbito rural, al shtetl o poblados exclusivamente de judíos, donde la vida transcurría con esa normalidad reflejada por el popular filme El violinista sobre el tejado[6], ambientada en la Rusia zarista de 1905, y basada en unos cuentos de Sholom Aleichem. Sin embargo, nos referimos a épocas más cercanas (ya iniciado el Holocausto) y en Hungría. Al respecto, el historiador británico L. Rees menciona a algunos movimientos judíos juveniles que hicieron campañas de información entre los judíos de provincias para prevenirles del peligro de las deportaciones a los campos de extermino; sin embargo, todo fue en vano. «En parte, ello se debió a que los judíos no tenían alternativas –no había grandes montañas ni bosques densos en los que esconderse, y entre la población local abundaban los antisemitas [que no los iban a ayudar ni proteger]–; en parte, era el deseo de bloquear la idea de que aquellos rumores tan terribles pudieran ser ciertos». Sobre tal mecanismo psicológico, apunta la superviviente Eve Speter: «La gente no escuchaba, por mucho que le contaran, porque la gente no se quiere creer lo peor, nunca lo quiere creer. Siempre intenta creer algo mejor… La esperanza es una de las mejores cualidades que el hombre recibe al nacer» (Rees 2017, 494-495). Sin embargo, aquí resultó fatal.

Tercer y último caso de alejamiento forzoso, narrado por una judía polaca al psicólogo M. Grynberg (2004, 88): «En nuestra casa la palabra judío no se había pronunciado nunca. Cuando uno de nuestros vecinos se dirigió a mi madre diciendo: “Tú, judía sarnosa, lárgate a Israel”, me quedé helada de miedo y también de asombro». Su familia la refugió en un convento: «Y así pasé casi cinco años en compañía de un judío crucificado». Y termina su relato: «Cuando descubrí que existen países en los que es posible ser judío sin llamar la atención, me marché de Polonia. No quería que mis hijos acabaran en un convento». Y cerramos con este diálogo, situado en una escuela argentina, donde un niño le dice a un compañero posiblemente judío: «Vos te salvaste porque naciste aquí; pero, si tu vieja [tu madre] no rajaba [no se iba] a tiempo de Alemania, serías jabón…» (Cozarinsky 2009, 98). Así es la comunicación entre los niños.

Por otra parte, las indecisiones o el exceso de confianza resultaron fatales en muchos casos, y sus repercusiones las sufrirían sus familiares el resto de sus días. Así, una joven judía, intrigada por el silencio que ha existido siempre sobre su abuelo materno, se atreve a preguntar por él en una reunión familiar. «A gritos me replicó [mi madre] que mi abuelo era un cobarde, y que, si hubiera escuchado a mi tío, allí presente, seguramente habría sobrevivido. Él y toda su familia. Pero mi abuelo era “más listo que nadie”, y no quiso esconderse y esperar. El muy cobarde prefirió fiarse de sus compatriotas franceses, que finalmente lo enviaron con toda su familia directamente al crematorio de Polonia». Aclaremos que la madre, ese día de la redada, no estaba, por suerte, en la casa paterna, por lo que aún seguía viva (Grynberg 2024, 51-52).

2.3. El camino del exilio

Tras la instauración del régimen de Hitler y su ocupación de las tierras del Este de Europa, el exilio judío podía dirigirse a cualquiera de los cuatro continentes. Según las investigaciones de Ronald Weber, de Europa partían las rutas, especialmente importantes, que conducían, como penúltima parada, a dos capitales costeras: Marsella y Lisboa. Weber ha estudiado el caso de la capital portuguesa, que, además, fue la última y única salida que quedó tras la invasión nazi de Europa. En efecto, España y Portugal, que se habían declarado neutrales, eran la única esperanza de huida, y no admitían demora. «Nadie sabía cuánto tardaría España en quitarse la máscara de neutralidad, ni cuándo vería Portugal amenazada su independencia. Este temor era el que nos impulsaba a darnos prisa», escribía Lilian Mowrer (en Weber 2014, 26). España mantenía una especial relación con la Alemania nazi; pero sobre Portugal corría el chiste de que Hitler podía invadirlo «con una [simple] llamada telefónica» (Weber 2014, 23).

Desde junio de 1940, según el Times de Londres, los refugiados llegaban a Lisboa «por mar y por tierra, en barco y en bicicleta, en tren y andando, desde todos los países invadidos o amenazados por el azote nazi» (Weber 2014, 23). Por otra parte, Lisboa, ciudad franca, «permitía la libre circulación de ciudadanos de ambos bandos –corresponsales, diplomáticos, hombres de negocios, mandos militares, agentes secretos, contrabandistas, prisioneros canjeados, ciudadanos corrientes [y judíos, por supuesto]–, así como periódicos, revistas, películas, correspondencia y telegramas» (Weber 2014, 20).

De esa gran variedad de viajeros, no todos, desde luego, habían tenido los mismos problemas con los visados y la burocracia de cada frontera. Había que atravesar Francia, España y llegar a Portugal, «un largo, costoso y a menudo aterrador viaje en tres etapas, agravado por la necesidad de bregar con incontables burócratas y por el hecho exasperante de que, en cada nación, había que presentar documentos distintos [y no caducados, claro]» (Weber 2014, 25). Tras las desesperantes experiencias, estaba el cuello de botella final: según alguna fuente, Franco no permitía la entrada de una nueva remesa de refugiados hasta que la anterior no había atravesado la península y pasado la frontera portuguesa. ¿Motivo? Los judíos tenían rasgos muy similares a la mayoría de españoles y podían pasar desapercibidos si intentaban quedarse ilegalmente en España.

Pero algunos (¿la mayoría?) se quedaron por el camino. Triste fue el caso de del filósofo judío de origen alemán Walter Benjamin (1892-1940), que se suicidó en un hotel de Port-Bou a los 48 años (Weber 2014, 92-93). Según Juan Carlos Losada, «tras permanecer refugiado en el santuario de Lourdes, [Benjamin] intentó salir por Marsella, en donde el consulado norteamericano le daría un permiso; sin embargo, le hacía falta un visado francés, lo que, como apátrida, no pudo obtener». Finalmente, se unió a un grupo que cruzó la frontera española clandestinamente. «Las autoridades fronterizas, al llegar a España, comprobaron, sin embargo, que habían salido irregularmente de Francia, por lo que se les retuvo en el pueblo fronterizo de Port-Bou a la espera, al día siguiente, de devolverles al país vecino». Sin embargo, «oficialmente, mientras estaba allí hospedado esperando ser deportado, [Benjamin] enfermó y murió, siendo enterrado en el cementerio del pueblo». Sobre la causa de su muerte (aunque padecía problemas cardíacos), «todo apunta al suicidio, que habría consumado, desesperado [mediante la ingestión de unas pastillas de morfina que él mismo llevaba]». Por su parte, «algunas tesis apuntan la posibilidad de que hubiese sido asesinado por agentes de la Gestapo, aunque no parece lo más probable». Sin embargo, todo cambió de forma inesperada: «Curiosamente, sin saberse el motivo, tras la muerte de Benjamin, el resto del grupo pudo seguir el viaje a Portugal y Estados Unidos» (Cardona y Vázquez, 2010. 135).

La despedida del viejo continente, Heinrich Mann la vivió con especial tristeza desde el barco griego que se llevaba a la familia de Thomas Mann a Nueva York: «Al mirar en dirección a Lisboa, se veía el puerto…: la última imagen de una Europa que se desvanecía. Parecía indescriptiblemente hermosa. Una amante que se pierde no es más hermosa. Todo lo que nos había dado la vida procedía de este continente…» (en Weber 2014, 91).

Sin embargo, el humor pudo ayudar a sobrellevar el exilio. Tal es el caso del judío, que pegó una foto de Hitler que su maleta. «¿Estás loco? Pero si tú odias a este hombre. ¿Qué estás haciendo?». «Elemental, amigo. Es un seguro contra la nostalgia: si me entra añoranza por mi tierra, miraré la maleta y pensaré qué hice bien en marcharme» (Pernau 2007, 39).

2.4. Nueva realidad y adaptación

La emigración judía procedente del imperio Austro-Húngaro (los llamados judíos orientales, Ostjude) se dirigía fundamentalmente a dos destinos: Occidente o América. Ambos destinos eran desde el punto de vista cultural, económico y religioso muy diferentes o, simplemente, hostiles a la identidad judía.

Desde un punto de vista socio-económico, abandonar el shtetl (‘aldea’ en yidis) o el gueto, en palabras de Claudio Magris (2003, 60), suponía pasar «de una sociedad pre-liberal a una sociedad capitalista bastante avanzada (la de la Europa Occidental o la de América); [y significaba pasar] de un mundo regulado por valores trascendentales y supraindividuales (los universales de la Tora) a un caos vertiginoso, cuya única ley es el éxito del individuo». Y es que el shtetl tenía entre dos mil y diez mil habitantes, con su propia estructura social y económica, y era un verdadero espacio judío (Jablonka 2022, 14).

Para la época anterior a la Segunda Guerra Mundial, y referido a Occidente, el mismo Claudio Magris (2003, 75) consideró la novela Hotel Savoy (del escritor Joseph Roth) como «la gran metáfora novelesca del itinerario hacia Occidente, visto como camino engañoso hacia el desierto, cada vez más lejos de la tierra prometida, y como viaje hacia Sodoma, los infiernos y la muerte, simbolizados por el hotel y sus plantas, ordenadas según una jerarquía social que remite a los jirones de un más allá dantesco».

América, el destino más deseado, tenía sus ventajas, como la teórica igualdad ante la ley (que no era poco…, pero era bastante poco). Dice un optimista personaje de Bashevis Singer: «Aquí no hay antisemitismo. Aquí todas las personas son iguales. Si el presidente dice algo que está mal, se le manda al diablo y se elige a otro. Aquí un judío puede caminar con la cabeza alta» (Bashevis Singer 2003, 324). Sin embargo, la asimilación a los valores americanos era devastadora: «Aquí, en nuestra América, el dólar es Dios. Aquí la persona cambia. En cuanto pasan tres meses, empieza a perseguir el dólar con más afán que los veteranos». Y la explotación inhumana del obrero tenía un desolador final: «Al cabo de veinte años en una fábrica, te despiden y te aconsejan que metas la dentadura en una bolsa porque no tendrás nada que masticar». Claro que existían los sindicatos: «Ahora se han creado los sindicatos, que quieren mejorar la situación, pero no sirven para nada» (Bashevis Singer 2003, 330-331).

Tampoco el socorro solidario de las grandes fortunas judías neoyorquinas (los Schiff y los Worburg) resultaba suficiente para tanto necesitado en épocas de crisis (Bashevis Singer 2003, 310). Sin embargo, esta cruda realidad contrastaba con la de quienes «embarcaban como refugiados, y desembarcaban como celebridades en la otra orilla del Atlántico», según señala Weber (2014, 203); tal era el caso de escritores o científicos reconocidos. Pero no siempre evitaba la inseguridad ni el final trágico, como fue el caso de Stephan Zweig, que acabó suicidándose en Brasil.

La dificultad de adaptarse podía conducir al callejón de la desesperación. Comparado con el gueto de Varsovia, a una judía en Nueva York, «todo le parecía ajeno y superficial, como si allí se viviera provisionalmente y toda la ciudad fuera una enorme estación ferroviaria donde uno paraba solo un rato para luego seguir viajando, pero ¿adónde? ¿A Japón? ¿A China? ¿A otro planeta?». Y acababa en el fatalismo: «¿O tal vez el alma judía necesitaba sentirse siempre en el exilio, entre los no judíos [los gentiles]?» (Bashevis Singer 2003, 301). Y la clave nos la desvela al final: el exilio es consustancial al judío.

También la fortuna que sonrió a algunos acabó en la desilusión por la degradación moral del ambiente. Joseph Shapiro lo expresaba así: «Cuando una persona hace mucho dinero, pero le falta la fe, empieza a preocuparse de una sola cosa: cómo lograr el máximo placer». Y esto conducía directamente al adulterio: «la más alta virtud, la auténtica esencia de la vida [¿la americana?]» (Bashevis Singer 1984, 22-23).

A otro personaje de Bashevis Singer, que huye, por la persecución política, a América (claro que circunstancialmente en compañía de una antigua prostituta), «su padre, un hombre santo [rabino], ha guardado luto por él». Para el padre, irse a vivir a América era «peor que la conversión al cristianismo» (Bashevis S. 2003, 293). Una situación menos dramática es la del joven judío que retorna irreconocible a su shtetl natal, y explica a su madre, «muy devota y piadosa»:

–Como ves, no llevo barba, porque allá en América no se estila.

–Pero no profanarás el sábado sagrado…

–Por desgracia, sí, querida madre; en América, hay que trabajar también los sábados.

La madre lanzó un profundo suspiro:

–¿Y qué tal la comida? Por lo menos, no habrás comido nada prohibido.

–Allí se come de todo.

–En una palabra –dijo la madre–, que en América te has corrompido del todo y no queda nada de ti. Pero, oye, ¿siquiera seguirás tan circunciso como antes…?

(Bloch 1931, 111).

La aceptación de los ideales americanos (el éxito y el dinero) transformaba al judío en un simple y común gentil. Y a esto no era ajeno el aspecto exterior ni la vestimenta. Así reflexionaba Shapiro, que volvió a la práctica judaica: «Me di cuenta de que, sin guedejas [los tirabuzones de las patillas de los hasidi] ni [la tradicional] vestidura ritual, no se puede ser un verdadero judío». Si la vida es una batalla, «un soldado que sirve a un emperador ha de llevar su uniforme». Este uniforme evitaba ser expuesto a determinadas tentaciones: «La forma de vestir de una persona revela una resolución, así como una obligación frente al Reino de los Cielos». Además, y paradójicamente, la presión social tiene, a veces, mayor fuerza que las propias convicciones: «La naturaleza del hombre es tal que [si alguien comete un pecado] se siente más avergonzado ante sus semejantes de lo que está ante Dios». Consecuentemente, «si [un judío] no muestra una señal [visible, como el vestido y demás], si no informa al mundo entero de quién es y lo que hace, queda a merced de prevaricaciones [transgresiones] que es incapaz de resistir» (Bashevis S. 1984, 111).

Además, cada aspecto de la vida cotidiana era decisivo. «Estudiar la Biblia significa prepararse para tener una fe; y [sin embargo] comprar una nevera y un coche, y ver películas americanas y la televisión, y no digamos ponerse unos pantalones tejanos… significa adoptar, a ritmo acelerado, una mentalidad mucho más próxima a una iglesia protestante, e incluso a una iglesia católica, que a una sinagoga», así se expresaba un exjesuita sudamericano (casado con una judía no practicante), sobre las costumbres occidentales de los judíos residentes en el Estado de Israel (Gironella 1977, 302).

Y terminamos este apartado con dos citas. La primera, en dos partes, es de Claudio Magris: «Desde la destrucción del Templo, el pueblo de Israel ha vivido no en el devenir, sino en un libro, en la palabra y en la escritura, en la Torá, considerada preexistente a la creación». El judío, por tanto, ha vivido fuera del tiempo y del espacio, sintiendo «la condición judía en clave espiritualista, y no sociológica; es más, la oponen instintivamente –como dimensión de libertad y de duración– a la sociología materialista de las sociedades que los circundan» (Magris 2003, 165-166).

La misma idea ya la había expresado Bashevis Singer a través de Joseph Shapiro: «Mientras los judíos fueron judíos verdaderos, sólo el cuerpo se encontraba en el exilio; no así el alma. Pero, cuando los judíos hicieron dejación de su carga espiritual, el cuerpo se emancipó, y el alma quedó en el exilio. ¡Y qué exilio…, qué amargo exilio!» (Bashevis S. 1984, 12). Y pasamos ya a la facecia de nuestro trabajo.

2.5. Las versiones de la facecia

Recordemos que la facecia es un «relato breve, que termina con una frase aguda o un dicho ingenioso», y su función puede ser «crítica, irónica o jocosa», según Estébanez Calderón (2000, 186-187). La facecia lejos de dónde supone un cuestionamiento del destino por parte del personaje A, a lo que sigue su defensa por parte de otro, el personaje B. Además, en cuanto a su objetivo varía desde el de tranquilizar al interlocutor a una invitación a recordar el sentido de la identidad errática judía.

VERSIÓN 1. «¿Lejos? ¿Lejos de dónde?»

A Julio, el protagonista de Lejos de dónde (del argentino Arnoldo Cozarinsky, Buenos Aires, 1939), un diamantista de Amberes le comenta ampliamente sobre el origen del antisemitismo, sobre el mito del judío errante, sobre Papini, Borges…, y «como corolario de su disquisición literaria, una historia, acaso apócrifa, pero cuyo sentido parecía indiscutible» (aunque no tanto para un lector occidental):

¿Conoces la réplica del muchacho judío que decide emigrar a América a principios del siglo xx? En un mísero shtetl [poblado judío] de Galitzia o Besarabia donde nació, su madre llora sin consuelo: «Hijo mío, ¿por qué te vas tan lejos?», se lamenta una y otra vez. El hijo, ya lejos de allí en el pensamiento, tal vez con un sentido innato de la relatividad, responde: «¡Lejos? ¿Lejos de dónde?» (Cozarinsky 2009, 149).

La madre cuestiona, por su lejanía, el lugar de residencia del hijo, y este rebate con la pregunta lejos de dónde. El objetivo del joven era desviar la preocupación de su madre, o quizás sugerirla el sentido místico del destino errante del judío.

Esta versión se sitúa, por tanto, en la época prebélica (cuando aún existían el shtetl) y el retorno era posible (el joven, supuestamente, regresará a América). Se produce en un ambiente familiar, y nos evoca la facecia de Bloch (1931, 111), anterior al Holocausto y que vimos arriba: al joven judío que retorna irreconocible a su aldea, y el interrogatorio de su madre sobre sus prácticas judías. Esta primera versión sirve, por tanto, de puente entre las ausencias forzosas y las voluntarias y temporales ya vistas.

VERSIÓN 2. «¿Lejos de qué?»

El historiador judío Iván Jablonka (2022, 102-103), que investigó los orígenes polacos de su familia (exiliada en Francia), nos recuerda «una broma [chiste] en relación a esto»: «Un judío candidato a emigrar acude a la oficina de ayuda de la colectividad. El empleado le propone un visado para Australia. “¿Australia?”, se asombra el judío. “¡Pero es lejos!”. El empleado: “¿Lejos de qué?”».

Los protagonistas, pues, son dos judíos; el judío A no está tratando con funcionarios franceses ni alemanes, sino con B, un empleado de una institución judía de ayuda comunitaria, y en una Polonia que toma represalias contra los revolucionarios comunistas. Según Jablonka, «la decisión de irse es una confesión de impotencia y fracaso: la revolución [comunista] no tendrá lugar o, en cualquier caso, no será en Polonia» (Jablonka 2022, 102). También aquí, Lejos de qué tiene un objetivo desdramatizador: lo importante es librarse de la cárcel o quizá de la muerte; pero el protagonista, ante un destino con sus mil incógnitas, sopesa los costes añadidos de la lejanía.

En la novela Lejos de Toledo, de Ángel Wagenstein, no hemos localizado la facecia en cuestión, aunque su título parece la respuesta a la pregunta lejos de dónde: «Lejos de Toledo». En esta novela, las conocidas circunstancias españolas de 1492 obligan a los antepasados sefarditas del autor a emigrar al lejano imperio otomano (Bulgaria), y surge el despecho: «Siempre hacia el este, hacia tierras también desconocidas; daba igual las que fueren, pobladas tal vez por monstruos y dragones de tres cabezas, pero lo más lejos posible de esa Inquisición siete veces maldita» (Wagenstein 2017, 14).

En la novela Lejos de dónde, del argentino Arnoldo Cozarinsky, un extraño personaje femenino inicia su huida: «Sobrevivió con una sola meta: irse lo más lejos posible de Polonia» (Cozarinsky 2009, 165). Sin embargo, esta mujer (austriaca) no da la impresión de ser judía, y fue colaboradora en los campos de exterminio. En su huida, llevaba el pasaporte de una víctima judía y, como garantía, veinte kilos de dientes de oro en la mochila. A punto de caer el régimen nazi, se inició otra desbandada: la de los verdugos, estudiada por Philippe Sands en su reciente Ruta de escape.

VERSIÓN 3. «¿Lejos? ¿De dónde?»

En 1936, Fritz [¿nombre de judío asimilado a la cultura gentil?] quiere irse de la Alemania nazi y rellena los papeles necesarios. Quiere llegar lo más lejos posible: a Australia. Ante tal circunstancia, la policía le interroga: «De modo que quiere ir a Australia. ¿Me puede decir qué va a hacer tan lejos?». «¿Lejos? ¿De dónde?» [responde el judío] (Pernau 2007, 36).

El objetivo de la réplica es evadir la respuesta real; equivaldría a algo así como «Pero, bueno, eso no está tan lejos, hombre…».

Las coordenadas espacio-temporales están suficientemente definidas: la Alemania nazi de 1936. Esta versión carece de dramatismo, aunque la protagonizan un judío y un funcionario-policía nazi; por el contrario, asoma cierta picardía, aunque tiene lugar en un ambiente hostil. Recordemos que la emigración judía se dirigió a los cinco continentes. La novela Adiós, Shangay (2016), de Angel Wagenstein, se desarrolla en ese lejano oriente.

Estaríamos ante una facecia humorística, que podría remitirnos al refugio judío «en la melancólica e irónica risa, en ese humorismo consolador, ficticio o punzante que ha sido puesto de relieve muchas veces […] y que era, en última instancia, la risa de quien sabía que no podía ser realmente vencido. O mejor: era el heroico intento de anteponer un optimismo religioso a la realidad histórica, de aferrarse a una tranquilizadora mistificación [mentira] que se volvía auténtica como soporte de la elemental lucha por la existencia», en palabras de Magris (2003, 36).

VERSIÓN 4. «¿Lejos de dónde?»

Situada al inicio del libro de Claudio Magris Lejos de dónde, aparece esta cita de Antoine de Saint-Exupéry, protagonizada por dos judíos: «La ausencia [el alejamiento] es la palabra terrible de esta historia judía: “Entonces, vas allá abajo. ¡Qué lejos estarás!”; “¿Lejos de dónde?”» (Magris 2003, 5).

Ese «ir abajo» es un hebraísmo calcado de la expresión que tomaba como punto de referencia la ciudad de Jerusalén, centro del judaísmo: «subir a Jerusalén», y «bajar de Jerusalén» son expresiones que perduran en las traducciones de los evangelios. Por otra parte, alejarse («allá abajo») podría significar la asimilación cultural gentil. Los protagonistas A y B son judíos, y la coordenada espacial (Jerusalén) supone una partida de un judío que reside allí (suponemos que posterior a 1947, pues antes lo tenían prohibido o su residencia estaba muy restringida). No parece alejamiento forzoso, fuente de toda nostalgia, sino voluntario y quizás la respuesta-pregunta intente recordar el sentido mítico del judío sin patria física.

Y así explica la facecia Claudio Magris (que ha tomado dicha pregunta-respuesta para titular su libro de contenido ensayístico[7]): «La anécdota significa, por un lado, que el judío sin patria está siempre lejos de todo; pero, por otro, que, al tener su propia patria en la Ley, en un libro [la Torá o Pentateuco], en la fidelidad a sus propios valores, el judío, en cualquier sitio, está siempre en casa, en el mundo –el sábado, incluso el harapiento Schnorrer, el mendigo judío, es un rey– y nunca está lejos de nada» (Magris 2003, 428).

VERSIÓN 5. «¿Lejos de dónde?»

Por su parte, el traductor al español del libro de Magris, Pedro L. Ladrón de Guevara (2003, 12), recrea la anécdota de Saint-Exupéry en estos términos: «Un judío que marcha a América es interpelado por otro, que le pregunta: “¿Te vas muy lejos?”. A lo que, mirándole asombrado, responde el primero: “¿Lejos de dónde?”».

Aquí, los protagonistas también son judíos, y no se cita el lugar de origen (tal vez Jerusalén), sino América como destino, lo que no solo significaba refugio, sino también renunciar al judaísmo, de ahí quizás la expresión del judío viajero que «mirándole asombrado, responde: “¿Lejos de dónde?”».

Por su parte, comenta Ladrón de Guevara (2003, 12): «En esta anécdota queda patente la concepción de un pueblo que se siente tal por unión a la Ley y a la Tradición y, por tanto, en constante exilio porque su tierra es la de los campos y ciudades descritos en las páginas de los textos sagrados, y esa se lleva siempre consigo». Y el mismo autor nos recuerda al personaje de Novalis, Enrique de Ofterdingen, que, «al ser preguntado a dónde va, responde: “Siempre hacia casa”»

VERSIÓN 6. «¿No tendrán otro globo?»

Un paciente al que se le da bien contar chistes, incluso teorizar sobre el humor, conversa con el psicólogo Grynberg: «Por cierto, ¿sabe usted el chiste del judío al que le piden que se vaya?». Pero de manera intencional no se ha expresado bien, y se corrige: «Digo que “le piden”, pero no le piden nada: lo echan de mala manera». Estamos, por tanto, ante una ironía; además, no se le propone ningún destino alternativo, sino que, sencillamente, los interlocutores se quieren deshacer de él. Y continúa: «Así que [el judío] se pone a pensar adónde ir, y repasa las ciudades que ha visitado, los hechos históricos de diferentes países… Pero, como no consigue decidirse, pide, a los que se quieren librar de él, un globo terráqueo». Se lo traen. «Lo pone en la mesa; lo hace girar a la derecha, luego a la izquierda; hace una mueca, se queda pensando; vuelve a hacerlo girar y dice: “¿Y no tendrán por ahí otro globo?”». Y el narrador cierra así: «A los muertos o los emigrantes seguramente no les haría gracia [este chiste]; pero a usted sí le habría hecho gracia si lo hubiera escuchado, ¿verdad?» (Grynberg 2024, 128-129).

En línea con la comicidad desdramatizada, va esta última pseudo-versión que rebasa la facecia tal y como se ha conformado hasta aquí, pues no incluye la fórmula lejos de dónde, sino que el judío toma la iniciativa de irse a otro planeta. «¿No tendrán otro globo?».

Recordemos a la mujer judía que, en Nueva York, se sentía como en una estación donde tenía que elegir un nuevo destino: «¿Pero adónde? ¿A Japón? ¿A China? ¿A otro planeta?» (Bashevis Singer 2003, 301). Tal podría ser el precedente de esta última facecia, donde ya sin dramatismos, protagonistas anónimos (nazis, antisemitas…) quieren quitarse de encima al judío, lo que no le supone tragedia alguna, y se toma todo el tiempo del mundo antes de concluir que todavía es demasiado… cerca. El pueblo judío ha tenido tantos destierros que ya no es posible encontrar un lugar, en este planeta, del que no haya tenido que emigrar.

Sin embargo, incluso en otra galaxia, como ya vimos en Magris, el judío podría vivir sin añoranzas, porque la patria del judío está en la Biblia, y es la Biblia. También Catarivas (1961 69-70), afirma que «el pueblo de Israel ha podido, a veces, pasarse sin patria»; y eso, en el fondo, no era lo más importante: «Había, en el Libro [la Biblia], todo lo que da la patria: los lazos con la tierra y los lazos con los hombres, las tradiciones y las normas de vida, las leyes, las bibliotecas, las canciones».

2.6. Visión lírica del alejamiento

Según Claudio Magris, Isaac Bashevis Singer sería «el más grande poeta del mundo y de la vida lejos de donde» (Magris 2003, 430), aunque, si es que escribió propiamente poemas, eso no fue lo que le hizo popular. Por su parte, ese ir y venir de un sitio a otro lo recogen los versos del poeta yidis Simon Frug (Jerson 1860-Odesa 1915): «¿Desde dónde y hacia dónde / se dirige mi camino, / tan pesado como lento, / sin final ni comienzo?» (Magris 2003, 83-84). Es innecesaria, pues, la referencia al lugar de partida y a su final, como lo concebían los viajeros clásicos.

Este cansancio del judío errante (o del pueblo judío errante) finalizará con la llegada del Mesías al final de los tiempos. Y la esperanza del judío se manifiesta en la frase ritual «El año próximo en Jerusalén…» (últimas palabras de la celebración judía del Año Nuevo), palabras que, según recoge Peyrefitte (1966 218-219), «simbolizan la principal virtud del judío: la esperanza. Nuestra raza, esencialmente pesimista, sigue siendo optimista por eso». Y ese lejos de dónde es «ejemplar [representativo] de la condición judía», el mito del judío errante, o de «los sacros nómadas de Yahvé», según los denomina L. A. Frankl.

3. Adónde: destino Israel (Palestina)

Según recoge el historiador Iván Jablonka (2022, 103), «en el periodo de entreguerras, cerca de cuatrocientos mil judíos abandonan el territorio polaco con rumbo a Francia, Palestina, América del Norte y del Sur». Por su parte, según David Catarivas (1961, 128), «en 1939, millares de judíos se ven obligados a abandonar Europa. El único país que podía y quería acogerlos es Palestina. Los países neutrales y las naciones americanas se envían unos a otros, a los refugiados», como el caso del ya mencionado St. Louis. Sin embargo, Gran Bretaña, que desde 1922, tiene mandato sobre Palestina, exige restricciones: solo podrían entrar «sesenta y cinco mil judíos en los próximos cinco años».

La fundación del Estado de Israel no llegaría hasta 1947. Sin embargo, el nuevo Estado de Israel (la utopía sionista), no era bien visto por todos: «Convencidos de que los judíos regresarán a la Tierra Prometida guiados por el Mesías, los ultraortodoxos se escandalizan frente a semejante manifestación de vanidad humana [como consideran el estado israelita]» (Jablonka 2022, 103-104).

Entre los judíos que regresan a la casa común de Israel se encuentra Joseph Shapiro, protagonista de la novela El penitente, de Isaac Bashevis Singer. Joseph Shapiro, en su tiempo, emigró a América y, después de haber hecho una gran fortuna –y tras sus últimos desengaños amorosos– decidió irse a Israel como judío baal tshuvah, judío retornado (Bashevis Singer 1984, 12). Durante el vuelo rumbo a Tel Aviv, Shapiro repasa la triste historia de su pueblo: «Generaciones de judíos habían huido de inquisidores, verdugos, patíbulos, hogueras… Y habían huido para encontrarse con otras inquisiciones, otros patíbulos, otros enemigos. Gracias a Dios, [él] había vivido lo suficiente para que los judíos hubieran encontrado su propio hogar» (Bashevis S. 1984, 87).

Sin embargo, las nuevas ilusiones de Shapiro se irán diluyendo al contacto con la realidad, comenzando por los compañeros de viaje, muy diferentes a él. En el despegue del vuelo trasatlántico, Shapiro siente la indefensión y el peligro de esos minutos primeros del despegue: «Nos encontrábamos en poder de una máquina y de todas sus tuercas, pernos y engranajes. Gracias a Dios, el avión despegó sin dificultades». Pero nadie pareció dar importancia a tal hecho: «Allí [en el avión] nadie daba gracias al Todopoderoso. Los pasajeros seguían hablando como de costumbre». Así eran quienes viajaba a Israel.

Por otra parte, su compañera de asiento, una joven, le confiesa que «jamás se había sentido identificada con los judíos» (Bashevis Singer 1984, 102), y su filosofía de la vida era no dejar pasar ninguna oportunidad, «o como dice esa frase yidis: “Seamos como un cosaco, si es de por vida”» (Bashevis S. 1984, 108). Iba a Israel porque su novio había sido contratado para enseñar Electrónica en la Universidad de Jerusalén. «Sí, su novio era judío; pero, hasta hacía muy poco, sólo de nombre. No sentía el más mínimo interés por el judaísmo. Jamás había acudido a la escuela dominical [hebrea]. Pero, en cierto modo, la idea de una patria judía, había aguijoneado su imaginación». Incluso, durante el vuelo, Shapiro y la joven viven momentos de mutua seducción, que no llegan a materializarse.

Ya en tierra, Shapiro es testigo de la occidentalización de los habitantes de Tel Aviv: «El anhelo del judío moderno por ser como los gentiles es absolutamente opuesto a la esencia del judaísmo, que reside en diferenciarse lo más posible de ellos» (Bashevis Singer 1984, 119). Y las consecuencias eran evidentes: «La gente parecía una réplica exacta de aquellos que viera en Nueva York quince horas antes. Vestían a estilo gentil y tenían aspecto de gentiles. En sus rostros se reflejaba la misma impaciencia, el mismo impulso de alocado apresuramiento y codicia» (Bashevis S. 1984, 121). En los quioscos veía carteles anunciando obras de teatro de ínfima calidad. «A no ser por los caracteres hebreos, era como si estuviese en París, Madrid, Lisboa o Roma» (Bashevis 1984, 127). La misma impresión recibe de salas de cine, librerías y del hotel donde se hospeda: «Era como si me encontrara en cualquier hotel de Broadway» (Bashevis Singer 1984, 121).

Shapiro desaprueba también el propio idioma hebreo, lengua oficial del Isael, que «ha perdido mucho de la esencia judía, de su peculiaridad, del desdén judío por las ilusiones mundanales»: «Es hebreo, pero ya no es Lengua Sagrada. Un idioma utilizado para construir barcos y aviones, y para fabricar armas y bombas no puede ser una Lengua Sagrada». Además, «todas las novelas fútiles del mundo [los best-seller] habían sido ya traducidas a la Lengua Sagrada» (Bashevis S. 1984, 119).

Por otra parte, «Tel Aviv se había convertido en un campo de supervivientes [del Holocausto]»; y Shapiro, que acababa de llegar de América, se encuentra con judíos desilusionados y con todas las ganas abandonar una tierra que ya no les satisfacía: «Algunos empezaron incluso a insinuar o a pedirme, sin ambages, que les ayudara a trasladarse a América. Israel era ciertamente nuestra patria y nuestra esperanza, pero ya empezaban a estar hartos de tanta Lengua Sagrada, de tanto judaísmo». Además, no encontraban futuro: «Hay que pertenecer al partido adecuado y conocer gente en el poder. Aquí también, como en cualquier otra parte, el poder siempre tiene razón. ¿Acaso podía ser de otra manera? Al fin y al cabo, los judíos son humanos» (Bashevis Singer 1984, 130-131).

David Katariva (1961,187) afirma que Israel no es un Estado teocrático, «fundado sobre la observancia de la Ley de Moisés»; y que «el judaísmo es más que religión. Es un modo de vida». Su panorama religioso es muy variado. Según Hans Küng (2004, 273-272), los judíos que habitan Israel pertenecen a cuatro corrientes: los judíos ortodoxos («guardianes de la tradición», que conservan la vestimenta rural polaca del siglo xvii); los reformados o liberales («perfectamente integrados en la modernidad», no se cubren la cabeza y admiten que la mujer sea rabino); los judíos conservadores (unen «tradición y espíritu ilustrado» a la práctica religiosa tradicional y la lengua hebrea en la liturgia); y, por último, el grupo posiblemente más numeroso, los judíos que no son religiosos, con sus diversas tendencias: «socialista, agnósticos, ateos y más tarde sionistas». En definitiva, tienen solo la «fe sionista»: el Estado de Israel, que arrebató su lugar al Dios bíblico. Y esto explica muchas cosas hoy.

4. El mito del universal exilio humano

José A. Pérez Rioja (1984, 51) recoge el mito del judío errante. Según la leyenda, cuando Cristo llevaba la cruz camino del Calvario, quiso descansar a la puerta de la casa de un zapatero judío; este se lo impidió de malas maneras, lo que motivó la condena a vagar lejos de su tierra. En cuanto al nombre del judío errante, según las versiones occidentales, tenemos Isaac Lequedem, Butadeo, Cartafilo y Ahasvero, que parece el más difundido.

El simbolismo del judío errante es muy amplio; así, para Cirlot, representa «la idea del hombre que no puede morir o que, tras su falsa muerte, ha de retorna». Posiblemente, tenga como antecedente la bíblica condena de Caín (Génesis 4, 12, o 4 9-16).

Según Jung, el mito alude a «la parte imperecedera del hombre», en relación con el símbolo de Géminis o el mito de los Dioscuros, entre otros. Pero también puede ser una alegoría de la guerra o el mito del viento, según fuentes mitológicas. Por último, Perez-Rioja se refiere a la posibilidad de ser «el símbolo de la Humanidad que marcha de continuo hacia un fin imprevisible».

Claudio Magris (2003, 428), a partir del Lejos de dónde, también llega al símbolo de la humana condición: «El exilio judío se convierte en una metáfora central de la condición humana contemporánea, del alejamiento de cualquier Tierra Prometida, y del desilusionado pero obstinado camino en esa dirección».

Hoy recorren las tierras de los cinco continentes miles de refugiados, fugitivos, apátridas… tratando de encontrar su lugar en el mundo, una esperanza que parece una misión imposible, y que para muchos será el fondo del mar, como tantos sueños.

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BIBLIOGRAFÍA

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BARUKH, Elie y LEMBERG, David. Enciclopedia práctica del judaísmo. Barcelona: Robin Book 1995.

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NOTAS

[1]https://es.wikipedia.org/wiki/Emilio_Lledó (consultado el 20/12/24).

[2]https://es.wikipedia.org/wiki/Emilio_Lledó (consultado 20/03/24)

[3]https://es.wikipedia.org/wiki/Rafael_Gómez_Ortega (consultado el 20/12/24).

[4] Menahem Mendel Beilis fue un judío ucraniano acusado de un asesinato ritual en 1913 en Kiev, un caso conocido como el «Asunto Beilis» o el «Libelo de sangre de Kiev», del que fue finalmente absuelto. En https://www.morasha.com.br/es/antisemitismo/el-juicio-de-beilis.html (consultado 18/06/24)

[5] Gordon, T. y Morgan-Witts, M. El viaje de los malditos. La travesía del St. Louis. Barcelona: Plaza & Janes 1976.

[6] Musical y película muy popular basada en «Tevye el Lechero» y otros cuentos de Sholom Aleichem, que tenía casa en Odesa (Ucrania), como otros escritores. https://www.google.com/search?q=el violinista en el tejado libro&oq=El violinista sobre el tejado&gs_lcrp= (consultado 11/07/25).

[7] El libro de Magris que citamos aquí se titula en su italiano original, Lontano da dove (1971), y en español, Lejos de dónde. Joseph Roth y la tradición hebraico oriental (2003).

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«Lejos, ¡de dónde?»: Una facecia judía y dos anécdotas españolas sobre el alejamiento

DE LA FUENTE GONZALEZ, Miguel Ángel

Publicado en el año 2026 en la Revista de Folklore número 537.

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