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I. Estudio de la obra y de su incidencia en las representaciones de Moros y Cristianos de España

Resumen

En un trabajo anterior ya se analizó la incidencia de la Historia de Carlomagno de Nicolás de Piamonte sobre una de las dos representaciones del dance de Sena, la dedicada al Ángel Custodio. En el presente trabajo, fragmentado en dos artículos, se analiza del mismo modo la incidencia del Coloquio representativo entre un moro y un cristiano, pliego de cordel de Diego de Hornedillo, sobre las representaciones de Moros y Cristianos de la Península, y, en particular, sobre la segunda representación del dance de Sena, la dedicada a la Virgen del Rosario. En este primer artículo se estudia de entrada la estructura y la sinopsis del pliego, sus sucesivas ediciones entre los siglos xviii y xx, los cambios en el título, sus precedentes y sus objetivos doctrinales, para pasar después revista a numerosos ejemplos de su presencia en representaciones muy variadas de Moros y Cristianos en la globalidad de España, salvo en los dances aragoneses, objeto de un segundo artículo.

Palabras clave

literatura oral; Moros y Cristianos; dance aragonés; dance de Sena (Huesca); pliego de cordel

The ‘Coloquio representativo entre un moro y un cristiano’ of Diego de Hornedillo and its impact on the performances of Moors and Christians in Spain, and particularly on the Dance de Sena (Huesca)

I. Study of the play and of its impact on the performances of Moors and Christians in Spain

Abstract

In a previous work we analysed the impact of the History of Charlemagne of Nicolás de Piamonte on one of the two performances of the Sena dance, the one dedicated to the Ángel Custodio. In this work, fragmented in two papers, we analyse the impact of the chapbook Coloquio representative entre un moro y un cristiano of Diego de Hornedillo on the performances of Moors and Christians in Spain, and particularly on the second performance of the dance de Sena, the one dedicated to the Virgen del Rosario. In this first paper we study the structure and synopsis of the chapbook, along with its successive editions between the 18th and 20th centuries, its changes in the title, its precedents, and its doctrinal objectives. After this, we review multiple examples of its presence in very varied performances of Moors and Christians throughout Spain, except for the Aragonese dances, that will be reviewed in a second paper.

Keywords

oral literature; Moors and Christians; Aragonese dance; dance de Sena (Huesca); chapbook

1. Introducción y propósito. Literatura de cordel notable en los coloquios de Moros y Cristianos

En los textos de los diálogos de las representaciones de Moros y Cristianos, tan extendidas por la Península y también por América, es frecuente encontrar incorporados fragmentos de diversos pliegos de cordel. Entre ellos, dos de los más notables entre los que circularon por España en los siglos xviii y xix: La Historia de Carlomagno y el Coloquio entre un moro y un cristiano (o, abreviadamente, Coloquio representativo)[1]. La figura 1 muestra las portadas de dos ediciones, una de cada una de ellos, procedentes del mismo impresor y datadas aproximadamente en las mismas fechas de mediados del siglo xix. Ambas obras, que usando el vocabulario de hoy en día serían calificadas con el anglicismo bestsellers o superventas, comparten la curiosa particularidad de su tremendo éxito a pesar de tratarse de obras menores, difundidas en su mayor parte a través de pliegos de cordel, tradicionalmente considerados como literatura menor de consumo por la gente llana.

En un artículo anterior en esta misma revista (Cavero 2023) ya analizamos la incidencia en el dance de Sena (Huesca) y otras representaciones de Moros y Cristianos de la Historia de Carlomagno de Nicolás de Piamonte. La obra, publicada a principios del siglo xvi[2] como traducción de la versión en prosa del Cantar de Fierabrás del Ciclo Carolingio, tuvo una amplísima difusión en la Península Ibérica y en los países a los que fueron llegando españoles y portugueses colonizando el Nuevo Mundo. Carlos Gumpert (1987: 74) localizó en su día más de 120 ediciones, 12 de ellas ya en el mismo siglo xvi. Su alcance no se limitó a las clases populares, sino que también llegó a los más letrados, y encontramos huellas de la Historia de Carlomagno en El Quijote –piénsese en el famoso bálsamo de Fierabrás–, en el auto sacramental La Puente del mundo, de Lope de Vega, o en la comedia de Calderón La Puente de Mantible (Gumpert 1987). Por su parte, Marcelino Canino (2010) recogió versiones en nueve países americanos y en Filipinas. Maximiano Trapero ya se pronunció sobre su relevancia al afirmar que «el romance de la historia de Carlomagno y sus Doce Pares […] ha llegado a ser, seguramente, uno de los más divulgados por todo el mundo hispánico» (1996: 56-57). Y volvió a incidir sobre el tema:

[…] seguramente, ninguna historia ha sido tan reimpresa y tan difundida a través de pliegos de cordel como la historia de Carlomagno y sus Doce Pares de Francia. […] Seguramente la versión que se impuso y se divulgó por toda América, a partir del siglo xviii, lo mismo que en España, fue la que un tal Juan José López versificó en metro de romance y al estilo de los pliegos de cordel (2001: 80-81).

La versión de Juan José López a la que alude fue la más difundida como pliego de cordel, y está incluida en el Romancero de Durán (1851: 229-245). Incluso Menéndez Pelayo (1905: cxxxviii), aunque lo calificó de «librejo» de «estilo vulgar y pedestre», tuvo que reconocer –muy a su pesar– su influencia en públicos sencillos.

La temática[3] de[4] la[5] Historia de Carlomagno y la de las representaciones de Moros y Cristianos tienen muchos puntos en común, con Fierabrás encarnando al moro y Carlomagno al cristiano, así que no es extraño que los romances del ciclo carolingio sirvieran de base a muchos textos de representaciones de Moros y Cristianos, tanto en España como en América. Sin embargo, aunque en América persisten todavía multitud de representaciones basadas en Carlomagno o en los Doce Pares de Francia, en España parecen haber desaparecido totalmente, hasta el punto que Demetrio Brisset llegó a aludir al ciclo carolingio como «extendidísimo por todas las Américas, mientras que en España el emperador Carlomagno ya sólo es caudillo en una localidad del Alto Aragón» (1993: 3). En realidad, las alusiones a Carlomagno siguen vivas no en una, sino en dos localidades muy cercanas del Alto Aragón, Sena y Sariñena, que serían así los últimos vestigios vivos del ciclo carolingio en las representaciones de Moros y Cristianos de España. Pero, aunque un rastreo por dichas representaciones parece confirmar la afirmación de Brisset, es preciso ser muy cautos porque, al igual que hemos dicho más arriba para los dances, el panorama de los Moros y Cristianos en España es muy cambiante y algunas representaciones desaparecidas se van recuperando.

Y si la Historia de Carlomagno, a pesar de ser considerada una obra menor, fue constantemente reimprimida y gozó de una gran difusión hasta el mismo siglo xx, algo paralelo sucede con el Coloquio representativo, objeto del presente trabajo, y cuyas primeras ediciones datan de la segunda mitad del siglo xviii. En el comentario que acompaña a la edición de la obra que puede consultarse en línea en la Hemeroteca de Madrid[6], se puede leer que «es posiblemente la obra de teatro más representada en la historia del teatro español», afirmación que sostiene Demetrio Brisset, según el cual se trataría de «la que pudiera ser la obrilla de teatro más veces puesta en escena en España» (1993: 3). La califica de «obrilla», pero aun así más representada que las propias obras clásicas. En esto se asemeja a la opinión ya citada de Menéndez Pelayo sobre la Historia de Carlomagno, de la que a pesar de calificarla como «librejo» no puede negar su enorme repercusión.

Dado que el Coloquio representativo también lo encontramos en el dance de Sena, el propósito final del presente trabajo es realizar un análisis de su incidencia en dicho dance, de forma paralela al que ya hicimos con la Historia de Carlomagno. Para dotar a este análisis del contexto adecuado procederemos secuencialmente, estudiando primero el pliego, y después su incidencia en las representaciones de Moros y Cristianos de la Península en general, para centrarnos luego en los dances aragoneses y, finalmente, en el dance de Sena.

Dada la extensión del trabajo, lo fragmentaremos en dos partes. En la primera parte, que se desarrolla en el presente artículo, comenzamos por estudiar la estructura y la sinopsis del pliego, sus sucesivas ediciones entre los siglos xviii y xx, los cambios en el título, sus precedentes y sus objetivos doctrinales. Exploraremos a continuación su incidencia en las representaciones de Moros y Cristianos de la Península con una visión global. En un segundo artículo, acercaremos el objetivo a los dances aragoneses para finalmente, documentada ya la contextualización, abordar en detalle la incidencia del Coloquio representativo en el dance de Sena. Un breve apartado con alusiones a América cerrará el trabajo.

2. El coloquio representativo de Diego de Hornedillo

La obra que nos ocupa se editó habitualmente como pliego de cordel en formato pliego suelto de dos hojas (cuatro páginas a dos columnas). Consta de 265 versos octosílabos de diferentes asonancias, aunque en las sucesivas ediciones se observan modificaciones tanto en la métrica como en la longitud, sobre todo porque algunos impresores alteran o recortan el final.

2.1. Estructura y sinopsis[7]

El íncipit es característico y facilita su identificación:

Antes que salga la aurora / coronada de jacintos

La acción dramática sigue un esquema habitual en este tipo de obras: provocación inicial del moro / combate / debate o disputa / sometimiento y conversión final, con alabanzas a la Virgen, a Dios o a los santos que han apoyado en el litigio. Este esquema admite diferentes niveles de expresividad y apoyo dramático, desde el mero recitado de un texto hasta la participación de comparsas con despliegue de color y pólvora. En el caso del Coloquio representativo los personajes son solo dos, y se dirime la disputa entre un moro y un cristiano, primero con las armas y después con los argumentos, disputa que concluye con la victoria de la fe católica. El tema central es aquí la virginidad de María, ante partum, in partu, et post partum, un dogma potenciado a partir del siglo xvi por la Contrarreforma, tras el Concilio de Trento, frente a protestantes y musulmanes. La obra, que adolece de la ingenuidad argumental propia de la época, se nutre de diversos modelos anteriores, de los que hablaremos en el apartado 2.5, y la podemos dividir en cinco bloques, que nos servirán después para el análisis comparativo con otras representaciones:

A. Introducción y referencia al día de Navidad (Versos 1-38)

Un general moro se pasea el día de Navidad para controlar a sus centinelas, con la intención de retar a alguno de los caballeros cristianos del castillo ante el que se encuentra.:

Antes que salga la aurora

coronada de jacintos,

quiero como general

y como cauto caudillo

registrar mis centinelas

para ver si se han dormido; (1-6)

[…]

Hoy que celebra el Cristiano

con fiestas y regocijos

aquel día en que nació

el que llaman Dios Divino,

aquel profeta de Alá,

al que algunos llaman Cristo,

he de llegar por si tiene

aqueste fuerte castillo

algún Cristiano valiente

para batallar conmigo; (13-22)

B. Desafío (Versos 39-89)

Al reparar en un cuadro con una imagen de la Virgen, el general moro monta en cólera, determina despedazar la imagen y desafía a los ocupantes del castillo:

Mas cielos, ¡qué es lo que veo!

¡Confuso estoy y aturdido!

¿Quién el atrevido fue

que con tan osado brío

se atrevió a poner aquí

esta imagen o este hechizo

de esta mujer, a quien llaman,

MARIA, madre de Cristo? (39-46)

[…]

Ha de este fuerte castillo;

salid cuantos estéis dentro,

que a todos os desafío. (71-73)

[…]

y si no queréis salir,

en este retrato mismo,

que es el que más estimáis,

me he de vengar atrevido,

convirtiéndolo en pedazos

con rabia y furor altivo. (84-89)

C. Confrontación verbal y armada (Versos 90-164)

Para impedir la acción del moro, sale a su encuentro un caballero cristiano:

Detente, bárbaro impío,

que si te sufrió el valor

en llegar tan atrevido

a desafiar a cuantos

defienden la fe de Cristo,

ya no te puede sufrir

en tan bárbaro designio; (90-96)

Y despliega a continuación, como desagravio, toda una serie de calificativos y loas a la Virgen. Sigue una breve lucha, verbal y con las espadas, tras la cual el moro se da por vencido y promete aceptar el bautismo si el cristiano resuelve sus dudas doctrinales y le vence también mediante argumentos.

D. Exposición doctrinal (Versos 165-213)

El moro expone entonces su duda sobre la virginidad de María, que es la que justifica el carácter adoctrinador de la obra:

Digo que no puede ser

que de una doncella intacta

naciese este Dios y Hombre,

quedando doncella casta.

Esta es la dificultad

que me aturde y me desmaya:

parir y quedar doncella,

parece cosa de fábula. (175-182)

El caballero cristiano le expone el símil de la luz atravesando el cristal sin romperlo, la también llamada «metáfora de la vidriera»:

¿No has visto en un cristal,

allá en tus bárbaros ritos,

de que el sol hermoso sale,

y entra sin romper el vidrio?

Pues así entró el Sol divino

de Jesucristo en MARÍA,

quedando aquel cristal fino

de Santidad tan perfecto

como antes de haber nacido;

porque usando el Sumo bien

da aquel dote tan altivo

de sutilidad, salió

de aquel Cristal tan divino

de MARÍA, sin que hubiese

menester su Ser divino

romper los caudales bellos

de aquel Cristal puro y limpio

de virginidad; dejando

aquel sitio tan divino,

tan entero como el Cielo,

que en sus secretos divinos

no se pueden comprender

los misterios tan altivos.

Con esto me he esplicado;

confiesa el nombre de Cristo,

déjate de idolatrías,

recibe el Santo Bautismo

y me tendrás a tu lado

por tu más leal amigo. (185-213)

E. Conversión y desenlace (Versos 214-265)

Tras los argumentos, el moro se muestra fácil y rápidamente convencido:

Basta, valiente Cristiano,

que dos veces me has vencido:

una con el argumento,

y otra con tu acero limpio. (214-217)

Pide a continuación el bautismo. El caballero cristiano le abraza y le recibe como amigo, agradece a la Virgen su ayuda y le pide su amparo en la lucha contra el «turco, hereje y judío». La obra finaliza con una petición de perdón por parte de los actores y la autoinculpación del autor, una fórmula relativamente habitual en el Siglo de Oro, y que siguió siendo de uso esporádico hasta casi el siglo xx:

Así lo espero, Señora,

de vuestro poder divino,

que asistido de la gracia,

siempre iré por buen camino,

y temblarán de mi brazo

el turco, hereje y judío.

Donde de las muchas faltas

a todos perdón pedimos,

y a quien se ha de conceder

será a Diego de Hornedillo,

que fue el autor que compuso

este breve silogismo:

quisiera ser un Apeles

para haberlo corregido. (252-265)

El autor, real o seudónimo, se autoidentifica en esta estrofa final como Diego de Hornedillo[8], del cual, por cierto, no se conoce ninguna otra obra ni se sabe nada más.

2.2. Ediciones y datación

En la actualidad, con el auge de la digitalización de documentos puestos a disposición en línea hemos podido localizar, utilizando diversos portales y buscadores, hasta una treintena de ediciones entre mediados del siglo xviii y la primera mitad del siglo xx. Estamos hablando solamente de ediciones digitalizadas y accesibles por internet, sin contar las que pueden consultarse directamente en instituciones o bibliotecas, o los múltiples ejemplares pertenecientes a colecciones privadas. Todo lo cual confirma la enorme multiplicidad de ediciones que conoció la obra.

En cuanto a la ubicación de los talleres de los impresores cuyas ediciones hemos consultado, su dispersión es también notable. En una primera aproximación encontramos algunos en Madrid: Andrés de Sotos, José María Marés y los sucesores de Hernando; en Valencia: Joaquín Laborda; en Valladolid: Dámaso Santarén; en Barcelona: Carlos Casas e Ignacio Estivill; en El Puerto de Santa María: Bernardo Núñez; en Sevilla: J.M. Estillarte, Viuda de Caro y José Guillermo Fernández; en Carmona: José María Moreno; en Córdoba: Juan de Medina y Rafael García Rodríguez; en Reus: Juan Bautista Vidal.

Entre los impresores relacionados figuran los más relevantes por su producción de literatura de cordel en el siglo xviii y sobre todo en el xix. Como consecuencia de esta relevancia son también los más analizados por los estudiosos. Este aspecto –en particular el periodo de actividad del taller editorial– tiene interés, como ahora veremos, a la hora de datar las diferentes ediciones.

Téngase en cuenta que es habitual en los pliegos de cordel la falta de indicación de la autoría, y, en múltiples ocasiones, también de la fecha de la impresión. El pliego de cordel era un producto editorial con el que los impresores trataban de obtener beneficios altos minimizando los costes, y tanto la baja calidad del papel como el menor número posible de caracteres compuestos en una impresión rápida y poco esmerada redundaban en un menor coste de producción, con mayor ganancia.

En la obra que nos ocupa, la autoría –sea un nombre real o un seudónimo– está clara, pero solo contadas ediciones llevan la fecha en el pie de imprenta. Para el resto, hay que recurrir a otras estrategias, cuando es posible, y es aquí cuando resulta importante el conocimiento del intervalo de fechas de actividad del impresor. Así, por ejemplo, en el caso de la imprenta de José María Marés, que ocupó establecimientos en seis ubicaciones sucesivas en Madrid entre 1842 y 1875 (Gomis 2016), la dirección del establecimiento que figura en el pie de imprenta permite acotar aproximadamente la fecha de la edición, en los casos en que no figura, que son casi todos. El catálogo de esta imprenta pasó, a través de la familia Minuesa, al taller editorial Hernando[9], que tuvo diversas denominaciones entre 1886 y 1924 (Hernando o Vda. de Hernando y Ca, Hernando y Ca, Sucesores de Hernando) (Menéndez Onrubia 2001: 40).

En la Figura 2 se muestran como ejemplo las portadas de nueve ediciones diferentes de la obra, entre 1762 y 1890, de las más de 30 que hemos manejado. La edición más antigua con indicación de fecha que hemos encontrado es la de Andrés de Soto de 1762 (1) (Figura 2 arriba, izquierda), una de las dos que enumera Francisco Aguilar Piñal en el tomo VI de su Bibliografía de autores españoles del siglo xviii (1993: 180-181). La otra, sin más datos, la ubica Aguilar Piñal en la biblioteca de la Universidad de Sevilla.

Las tres primeras portadas de figura 2 datan del siglo xviii. En las dos primeras (arriba, izquierda y arriba, centro), notamos la presencia de varias eses largas, aparte de la grafía antigua para Chriſto y Chriſtiano, pero no en la tercera (arriba, derecha). En el resto de títulos de la Figura 2, todos del siglo xix, la grafía de la ese es ya redonda. A pesar de que no hemos encontrado ediciones anteriores al siglo xviii, José Fernando Domene Verdú sostiene en su tesis doctoral (2018) y en otras diversas publicaciones que la obra, aun cuando no fuera editada, tuvo que ser escrita con anterioridad al siglo xviii, a finales del siglo xvi o principios del xvii.

Aparte del hecho evidente de que la fecha de edición no tiene por qué coincidir con la de redacción, que puede ser muy anterior, sobre todo en obras tan repetidamente reeditadas como esta, se basa para esta afirmación en el análisis literario y estilístico del texto, en la similitud de la fórmula de petición de perdón de la última estrofa con la utilizada por Calderón en algunas obras anteriores a 1636, y, sobre todo, en el hecho de que el carácter moralizador y doctrinario que justifica el texto habría perdido todo sentido tras la expulsión de los moriscos, que tuvo lugar entre 1609 y 1613. Igualmente indica Domene que el texto es muy anterior a las ediciones del siglo xviii porque

[…] corresponde a una de las representaciones de moros y cristianos que realizaban las compañías de comediantes por las fiestas de los pueblos durante los siglos xvi y xvii, que eran aprendidas de memoria por los actores que la representaban y que sólo se editaron en contadas ocasiones. […] Por ello, aunque no conocemos la fecha del origen de dicho texto, sí que se puede suponer que se escribió en el siglo xvi o en el xvii, aunque no se publicara hasta la segunda mitad del siglo xviii (2018: 370-371).

En apoyo a su hipótesis, constatamos también por nuestra parte el hecho de la aparición en las últimas décadas del siglo xviii de diversas ediciones independientes de la obra, algunas divergentes hasta en el título –«coloquio» y «diálogo»–, como las de las tres portadas a las que acabamos de aludir refiriéndonos a la figura 2. Ello solo se explicaría por una amplia difusión oral previa del texto, aunque no hubiera sido editado.

Sin embargo, aun cuando los argumentos parecen razonables, lo cierto es que, como ya hemos dicho, no hemos encontrado indicios de ninguna edición anterior a la segunda mitad del siglo xviii, a pesar de la cantidad de ellas que han salido ya a la luz, como hemos visto anteriormente.

Como ponen de manifiesto los ejemplos de la Figura 2 e iremos viendo, es durante la segunda mitad del siglo xix cuando aparece un mayor número de ediciones de la obra, incluso a principios del siglo xx. Como dato curioso y extremo, hemos llegado a encontrarla, como Pasillo trágico del moro y el cristiano y su sangriento combate y con ilustraciones añadidas, nada menos que en el suplemento «Gente menuda» de la revista Blanco y Negro, en 1931[10].

2.3. Cambios en el título y en la estructura de la obra

Como se ve en las portadas mostradas en la figura 2, el título de la obra fue variando considerablemente en el curso del tiempo, y no solo en los detalles, obedeciendo siempre a los intereses comerciales de los impresores. Así, del énfasis inicial de las ediciones del siglo xviii en el tema del Santo Nacimiento, reforzado por la imagen situada entre los dos contendientes, como se ve en las portadas de la primera fila y en la primera de la segunda, se pasa en portadas posteriores a un título que relega el tema del Nacimiento a un segundo plano, incidiendo más en la pureza de la Virgen, incluso en la imagen central. En opinión de Antonio Cea sobre alguna de estas ediciones:

Estas modificaciones y hasta su nueva edición es posible que se hagan coincidir con la proclamación del dogma de la Inmaculada (año 1854), desempolvando el pliego, previendo el partido que se le podría sacar para ser representado con este motivo y subrayando el editor lo que más le interesaba en momento tan propicio para su venta (2001: 136-137).

Es evidente que en este caso se estaría confundiendo, como fue frecuente en la época y aun mucho después, la virginidad de María en la concepción y nacimiento de Cristo, con el dogma de la Inmaculada, que afecta a la concepción de María por su madre, Santa Ana.

Sería pues, como ya hemos apuntado, la orientación de negocio el motivo del cambio de prelación –pureza por nacimiento– en los asuntos del título. Algo parecido explicaría la aparición de la palabra «representativo» en el título de otras ediciones. Citando de nuevo a Antonio Cea:

Es evidente la modificación de título original en este pliego, adaptándolo probablemente a las necesidades editoriales de captación clientelar bajo el reclamo de «Coloquio representativo», para evidenciar así su utilidad dramática (Cea 2001: 136).

Es particularmente curioso comparar, en la segunda fila de la Figura 2, la portada del centro, datada en 1848, y la de la derecha, datada entre 1854 y 1866. Ambas proceden del mismo impresor de Madrid, José María Marés, pero en la segunda se añade el epíteto «representativo», como sucedió también con otros impresores. El título hizo tanta fortuna que normalmente nos referimos a la obra como Coloquio representativo entre un moro y un cristiano, o incluso únicamente como Coloquio representativo, en parte porque la mayoría de ediciones y las de mayor difusión proceden del último tercio del siglo xix con ese título. Y, abundando en el tema de la utilidad dramática, al publicar Pilar García de Diego el inventario de los pliegos del fondo de los sucesores de Hernando de la Biblioteca de Filología del CSIC, no clasificó el Coloquio representativo –pliego 62– en ninguna de las cinco categorías de pliegos de tema religioso que contempló, sino en la categoría 24) «Para representar: diálogos y monólogos» (1971: 382-383).

A partir de la segunda mitad del siglo xix, e incluso antes, algunos editores buscan otras estrategias de mercado. Superada ya la orientación moralizadora y adoctrinadora de otras ediciones anteriores, e incluso el atractivo de su idoneidad para ser representada, algunas portadas exhiben como gancho otros aspectos sensacionalistas o de entretenimiento. El género pasa a ser uno teatral menor, el «pasillo» (ya antes lo habíamos visto también como «relación»), y vemos títulos como Pasillo trágico del moro y el cristiano; más aún, el asunto llega a poner el énfasis en un adjetivo como «sangriento» para calificar el combate entre el moro y el cristiano. El fondo doctrinal ha perdido todo protagonismo y en la portada aparecen solos los dos contendientes, sin figura alegórica alguna entre ellos. Véanse, como ejemplos, las dos últimas portadas de la Figura 2.

Sin abandonar el tema de los cambios de título hay que reseñar también que algunos editores podían completarlo con un breve resumen para dar más noticia del contenido que atrajera el interés de los posibles compradores. Así, por ejemplo, en la edición de Carlos Casas (2), anterior a 1780 (Figura 2 arriba, centro), bajo el título DIALOGO ENTRE UN CHRISTIANO Y UN MORO, leemos: «Donde ſe declara el deſafio, y fuerte combate que han tenido; y como el chriſtiano venciò al moro, reduciendole à nueſtra Santa Fè, con otras circunſtancias, que verà el Curioſo». Vemos además, como ejemplo de las diferentes orientaciones de negocio de los impresores, que esta edición, apartándose de lo habitual en el xviii, pone énfasis en el desafío y el combate, relegando las alusiones al Santo Nacimiento o a la pureza de María. Además, en buena parte de las ediciones tituladas como «Pasillo», se añade bajo el título una indicación de los elementos necesarios para la representación: «Para representarlo deberá haber en el local o escenario alguna tienda de campaña de moros, y un castillo donde estarán los cristianos» (9).

En la mayoría de ediciones que se presentan como «pasillo» o «pasillo trágico», igual que en alguna otra aislada, el bloque final E se ve alterado tras la conversión del moro. Se acorta, y se modifican algunos versos, con supresión en todos los casos de la declaración de autoría.

2.4. Objetivos doctrinales

Demetrio Brisset se refirió al Coloquio representativo como una «especie de silogismo teológico arropado con un duelo caballeresco», logrado ejemplo de una política cultural que llevaba a «convertir los escenarios en púlpitos camuflados, adornando con aventuras y jolgorios lo que en esencia eran sermones» (1988: 13). Tanto el debate religioso como el tema de fondo –la exaltación de la virginidad de María– eran asuntos que provenían de la Edad Media y pasaron al teatro popular en el Barroco, y de ahí a muchas obras menores como esta, que se utilizaron ampliamente como método de catequesis, tanto en España como por los misioneros en el Nuevo Mundo. La enorme capacidad de difusión propia de los pliegos sueltos los hacía idóneos para los propósitos de adoctrinamiento, tanto de la iglesia como del poder político.

En el caso del Coloquio representativo, se utilizó, como veremos en el apartado 3, en muchos textos de Moros y Cristianos que reflejan algunas de estas controversias frente a las doctrinas mahometanas, judaicas o incluso de la Reforma protestante. En la obra la intención de adoctrinar sobre el dogma de la virginidad de María es clara, y el autor deja patente su posicionamiento frente a todo aquel que no sea católico, ya sea turco –que, como en los dances aragoneses ha ocupado el rol del moro a partir del siglo xvi–, hereje de la Reforma luterana y calvinista, o judío. La frase de los versos 256-257 es tajante: «[…] y temblarán de mi brazo el turco, hereje y judío».

Teniendo en cuenta el público al que va dirigida esta obra, no es extraño que, como en otras similares que la precedieron, los temas se traten de una manera algo ingenua y se resuelvan con sorprendente facilidad por parte de los litigantes. Así, para la conversión del moro no se precisan grandes discusiones ni esfuerzos argumentativos. El moro queda satisfecho con las sencillas explicaciones del Bloque D (versos 185 a 213), rematadas por la frase: «Con esto me he esplicado». Luis Resines lo resume muy bien aplicando a este pliego el calificativo de «historieta de final feliz»:

[…] Es una escenificación simpática (que atraería bien la atención de los oyentes y la venta de pliegos) […] El inveterado enfrentamiento entre moros y cristianos, y la notoria dificultad para la fe islámica se resuelven en esta historieta de final feliz (2021: 19).

2.5. Precedentes

Por lo que respecta al argumento, la obra tiene sus precedentes en el romancero, y recoge aportaciones diversas. Así, el general moro que reta a quien quiera enfrentarse a él ante los muros del castillo cristiano nos evoca el desafío de Fierabrás ante los muros de Mormionda, en la Historia de Carlomagno (Bloque A). Pero, más que a Fierabrás y a su combate con Oliveros, la relación es más cercana al reto del moro Tarfe –en tantos aspectos similar al de Fierabrás– presente en la tradición de las dos comedias de Lope de Vega sobre Garcilaso de la Vega y el cerco de Santa Fe, y de la comedia anónima El triunfo del Ave María, en las que el moro rechaza un pergamino con la inscripción «Ave María» (Bloque B), rechazo este al icono de larga tradición de disputas desde la época medieval.

La conveniencia moralizadora lleva al autor a trascender las comedias anteriores y añadir, tras la resolución de la disputa mediante las armas (Bloque C), el argumentario doctrinal ilustrativo de la virginidad de María. El argumentario (Bloque D) se basa en la imagen del cristal atravesado por la luz sin romperlo, la también llamada «metáfora de la vidriera», muy utilizada durante la Edad Media en la literatura religiosa europea, pero también en la poesía castellana. Ya la encontramos en el siglo xiii, en la copla 209 de los Loores de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo (Salvador 1992):

En el vidrio podría asmar esta razón:

com’ lo pasa el rayo del sol sin lesión,

Tú assí engendreste sin nulla corrupción,

como si te passasses por una visión.

Aparece también a finales del siglo xv en la copla 30 de las Coplas de «Vita Christi», de Fray Íñigo de Mendoza (1482):

Tú quedarás tan entera

de la preñez del infante,

qual queda la vidriera

quando en ella reverbera

el sol y passa adelante,

que la dexa en aquel son

que la halla quando vino;

pues así sin corrupçión

serás de la encarnación

del sacro verbo divino.

Julio Rodríguez Puértolas (1968: 533-536) señala varios autores más que hacen uso de este sencillo simbolismo, en particular fray Luis de León y Calderón, hasta llegar al conocido catecismo de Ripalda (o segundo de Astete)[11], difundido desde el siglo xvi al xx, en el que, a la pregunta de cómo pudo Cristo nacer de madre Virgen se da como respuesta: «Saliendo del vientre de la Virgen como el rayo de sol por el cristal, sin romperlo ni mancharlo» (1951: 22). El Coloquio representativo de Hornedillo, tributario de todos estos precedentes, contribuyó a popularizar esta metáfora, que llegó así a multitud de localidades españolas, incluidos unos cuantos dances aragoneses, como veremos en el artículo que sigue y complementa a este.

Finalmente, el asunto de la conversión del moro (Bloque E), está presente en buena parte de las obras sobre moros y cristianos, anteriores y posteriores al pliego de Hornedillo.

2.6. Prohibición por la censura

En la segunda mitad del xviii, a causa de las prohibiciones motivadas por una serie de «Reales Cédulas», dictadas por Carlos III, la fiesta de moros y cristianos llegó a desaparecer o a ver muy menguados algunos de sus aspectos –sobre todo las danzas– en muchos lugares. Sin embargo, tales prohibiciones no afectaron demasiado al Coloquio representativo, que se siguió imprimiendo repetidamente durante el siglo xix, como hemos visto anteriormente, y que se siguió también representando sobre todo en pueblos pequeños, donde el control de las autoridades era más difícil. Como veremos en el apartado 3, las representaciones de moros y cristianos que presentan influencias del Coloquio representativo y que han llegado a nuestros días, o que al menos hemos llegado a tener noticias de ellas, son mayoritariamente de lugares de población reducida, con algunas significativas excepciones, entre las cuales destaca La Conversión de Villena.

Las cédulas de Carlos III no afectaron demasiado al Coloquio representativo, pero curiosamente la obra acabó siendo objeto de otro tipo de prohibición: la de la Inquisición.

Sea como fuere, los inquisidores encontraron motivos para incluir la obra en el Índice de libros prohibidos a finales del siglo xviii. Para María José Collantes de Terán de la Hera esto respondería al celo del tribunal durante esos años por controlar «los romances que tocan puntos esenciales de la religión sin la delicadeza y propiedad que corresponde» (2001: 158). Según reza el correspondiente edicto, se prohibió la obra «por contener proposiciones falsas, mal sonantes, temerarias y blasfemas, nacidas de una devoción indiscreta y desarreglada»[12]. La promulgación tuvo lugar en el último de los índices inquisitoriales españoles, publicado en 1805 como suplemento del índice expurgatorio de 1790, bajo el reinado de Carlos IV. A juzgar por la proliferación de ediciones durante todo el siglo xix, la prohibición no surtió mucho efecto –igual que las prohibiciones de Carlos III– puede que por el carácter a veces incontrolado de dichas ediciones, en las que se ignoraba habitualmente el requisito de la obtención previa de licencia, y acaso también por el cambio de título de la obra en reiteradas ocasiones.

3. Incidencia del Coloquio representativo en las representaciones de Moros y Cristianos en España

En el apartado anterior ya hemos visto que las ediciones del Coloquio representativo fueron numerosísimas y repartidas por toda la geografía peninsular, lo que hizo que tuviera una gran circulación por todo el país. Por otra parte, la temática y la estructura de la obra se adaptaban como anillo al dedo a las representaciones de Moros y Cristianos. Los asuntos del pliego –desafío de un moro, combate y victoria del cristiano, tanto con las armas como con los argumentos, conversión final del moro– casaban perfectamente con la trama de las representaciones, y la parte doctrinal era idónea para el aleccionamiento, que era el objetivo tanto de la Iglesia como del poder político.

No es de extrañar pues que se utilizara el texto del Coloquio representativo, total o parcialmente, en numerosas representaciones de Moros y Cristianos, y que en consecuencia encontremos vestigios de la obra en muchos lugares de la Península. A este respecto, resulta curioso leer la diferente valoración de Joan Amades sobre la difusión de dos pliegos de similares características, el Coloquio representativo y El triunfo del Ave María. Escribía Amades sobre el primero que «a juzgar por las numerosas ediciones del mismo que nos son conocidas, su representación debió estar extendida por diferentes regiones». Y unas páginas más adelante, sobre el segundo: «a juzgar por las ediciones que poseemos del mismo, no fue, ni lejanamente, tan difundido como el anterior» (1966: 61, 66). Casi treinta años después, Demetrio Brisset escribía que el Coloquio representativo «todavía se sigue representando en las provincias de León, Palencia, Teruel, Alicante, Castellón, Jaén y Granada» (1993: 3). Otros autores como Carlos del Peso (2012: 27), César Augusto Ayuso (2021: 12) o José Fernando Domene (2018: 395) han ratificado esta lista o añadido alguna provincia.

Con el objetivo –ya enunciado anteriormente– de contextualizar el análisis de la incidencia del Coloquio representativo en el dance de Sena y obtener además una visión general, hemos emprendido una prospección somera –sin pretensión de exhaustividad– para obtener un muestreo de ejemplos de la incidencia del Coloquio representativo en representaciones de Moros y Cristianos vigentes o desaparecidas a lo largo de la Península, consultando directamente algunos textos o la información de especialistas que los han analizado.

Podría plantearse un rastreo más detallado y completo, pero una investigación de este tipo con la finalidad de consolidar un corpus resultaría difícil por diversas razones. Entre ellas, que durante el siglo xx se han ido perdiendo muchas representaciones de Moros y Cristianos –y de dances aragoneses–, tanto por la disminución del interés popular por los temas tratados como por la dificultad de mantener viva una manifestación festiva que involucraba a un número de personas relativamente elevado en poblaciones generalmente pequeñas, y vamos a ver enseguida que la incidencia de estas representaciones era mayor en este tipo de localidades, que además poco a poco iban perdiendo habitantes. Otra dificultad, y no menor, para este tipo de rastreo, radica en el hecho de que el Coloquio representativo se utilizó en numerosas ocasiones de forma parcial y fragmentaria, con fragmentos a veces muy breves introducidos con propósito ornamental, lo que dificulta aún más su detección. E incluso el hecho de que los textos de las representaciones fueron cambiando a lo largo del tiempo, por nuevas aportaciones o simplemente por los problemas asociados a la transmisión oral, enmascarando los posibles vestigios del Coloquio representativo.

Volviendo, pues, a nuestra prospección en primera aproximación, el resultado ha arrojado de entrada una lista de alrededor de una treintena de localidades, que sirven de testigo y muestra para nuestros propósitos. En el mapa de la figura 3 aparecen las poblaciones en las que hemos encontrado documentado algún indicio, mayor o menor, de inclusión de fragmentos del Coloquio representativo en la representación local de Moros y Cristianos, incluyendo las representaciones ya desaparecidas, más o menos la mitad de las reseñadas.

A la vista del mapa podemos esbozar algunas conclusiones.

En primer lugar, y como no podía ser de otra manera, la ubicación de las localidades reproduce la distribución de las áreas de difusión de la fiesta de Moros y Cristianos que ya distinguían Soledad Carrasco Urgoiti (1963: 477) y los primeros estudiosos del tema. A saber: Andalucía oriental, la región levantina, los dances aragoneses, y algunos otros focos puntuales. Viendo el mapa, y por lo que respecta a la implantación del Coloquio representativo, la zona de Castilla y León tendría la suficiente relevancia para no ser considerada un foco puntual, como sí sería el caso de otros puntos que vemos diseminados.

En segundo lugar, una pequeña estadística sobre el número de habitantes revela que las poblaciones pequeñas son mayoría, como hemos avanzado más arriba. Al margen de Villena (Alicante) e Igualada (Barcelona), ambas con población superior a 35 000 habitantes (aunque en el caso de Igualada el festejo local, La Patera, dejó de representarse hace más de cien años), se cumple para las representaciones con incidencia del Coloquio representativo en toda España lo que Salvador Rodríguez Becerra y otros ya indicaban para las fiestas de Moros y cristianos en general en Andalucía, llamando la atención sobre el hecho de que tienen o tenían lugar en pequeños pueblos o aldeas, y son excepcionales en los núcleos de población superiores a los cinco mil habitantes (Rodríguez Becerra 1984). De la treintena de localidades que hemos catalogado en primera aproximación, solo tres superan los cinco mil habitantes, y del resto, más de la mitad no llega a los 1000, y más de la tercera parte ni a 500.

En cuanto a la utilización del Coloquio representativo en las representaciones de Moros y Cristianos, se dan alternativas muy variadas:

• Uso de la práctica totalidad del texto –siempre omitiendo o modificando los versos finales, los que contienen la autoría– como texto base de toda la representación, o de una de sus partes. Puede ser seguido o intercalado con fragmentos de otras obras. Es –o era– el caso de la Conversión de Villena, las Embajadas de Campillo de Arenas, Carchelejo o Abanilla, el dance de Calamocha o el Coloquio de Vilanova de Alcolea, por citar algunos ejemplos.

• De forma semejante al caso anterior, pero con menor extensión, uso de partes significativas del texto, de forma más o menos textual, e incorporadas a otro texto o textos ya existentes. Es el caso de los dances de Sena y de Ainzón.

• Utilización en determinadas festividades del calendario litúrgico o en fiestas patronales. Por ejemplo, la alusión inicial en el Coloquio representativo a la celebración de la Navidad,

Hoy que celebra el Cristiano

con fiestas y regocijos

aquel día en que nació

el que llaman Dios Divino,

lo hacía idóneo para este propósito. Así se recogió en Asturias en 1953, en una representación del ciclo de Navidad en la parroquia de Cornellana, en el concejo de Salas (Menéndez Peláez, 1987-1988, 175). Por otra parte, Joan Amades comenta que:

El coloquio entre un mahometano y un cristiano había formado parte de la liturgia popular de diversas fiestas religiosas dedicadas a la Virgen María, en especial a las de la Purísima Concepción y a la de Nochebuena. Se había representado ante el Belén, así en la iglesia como en los hogares, y formaba parte del repertorio de villancicos cantados y dialogados ante la cueva de Belén y en gracia a Jesús recién nacido (1966: 81).

• Utilización como segunda obra, para completar programa, o como epílogo o añadido. Así sucede, por ejemplo, en Paredes de Nava, Villarramiel o San Cebrián de Campos, localidades en la que se representaba tras el Auto de los Reyes Magos (Ayuso 2021: 12-13).

• Inclusión de fragmentos más o menos largos con motivación ornamental, a menudo sin utilizar la parte que contenía la doctrina sobre la virginidad de María. En este caso suele tratarse de los versos iniciales, a veces solo de los cuatro o seis primeros. Parece que el íncipit «Antes que salga la aurora / coronada de jacintos» era del agrado de los vates locales que retocaban dances, coloquios, embajadas, entradas y todo tipo de piezas dramáticas. Los ejemplos son numerosos: desde el caso extremo, por lo breve del fragmento, de la Soldadesca de Argente, hasta los dances de Rodén, Talamantes y Ateca.

Podemos desgranar los resultados por zonas, excepto la correspondiente a los dances aragoneses, que analizaremos separadamente en otro artículo, segunda parte de este trabajo. Lo haremos siguiendo un orden contrario a las agujas del reloj, desde Andalucía hasta Asturias.

En Andalucía hemos anotado vestigios en las provincias de Granada, Almería y Jaén, en diferentes localidades:

- Tímar, pedanía de Lobras, en la Alpujarra granadina.

La función de moros y cristianos tenía lugar durante las fiestas patronales en honor a San Roque. Se conserva un texto fechado en 1922-1923[13], en el que se reconoce, hacia el final, la estructura del Coloquio representativo con algunas expresiones características, y también la parte doctrinal. El texto ha sido ampliamente estudiado por Pedro Gómez García (1995).

- Velefique, en la Sierra de los Filabres almeriense.

Encontramos el texto del Coloquio representativo, prácticamente sin alteraciones e íntegro, a excepción del final, en las Relaciones que se recitan con motivo de las fiestas de Moros y Cristianos y del patrón San Roque, reproducidas por Fernando Gómez García (2000).

- Quéntar, en la Vega de Granada.

Las Relaciones se integran en los festejos en honor de San Sebastián. De ellas, según Checa y Fernández Soto (1998: 283), «se conserva un manuscrito fechado de 1782; sus conexiones con los textos de Trevélez y Juviles son claras, completado con parte del Coloquio representativo entre un Moro y un Cristiano, de Diego de Hornenillo».

- Molvízar, en la Costa granadina.

El texto, en honor de Santa Ana, tiene influencia del de Zújar, pero también de otros romances como el Coloquio representativo (Checa y Fernández Soto 1998: 284).

- Campillo de Arenas, en Sierra Mágina (Jaén).

Dentro de las fiestas en honor de la Virgen de la Cabeza (Fernández Hervás 1986: 301-304). El esquema de la Embajada a pie es similar al del Coloquio representativo, que se reproduce de forma casi textual (Aguilar e Higueras 2001: 194-200), pero en otro orden y ampliado con una trama mucho más rica, sobre todo al final.

- Carchelejo, en Sierra Mágina (Jaén).

Se celebra a la Virgen del Rosario (Fernández Hervás 1986: 304-306). El texto de la Embajada de Carchelejo[14] es muy parecido al de la de Campillo, con coincidencia de párrafos, aunque el orden puede ser diferente. En la tercera parte de la Embajada se reproduce textual e íntegramente el Coloquio representativo, salvo la parte final, alterada y ampliada como es habitual. Según Checa y Fernandez Soto «Las ‘Embajadas’ –como denominan a la fiesta– de Campillo de Arenas y Carchelejo son de una misma familia, con el argumento de ‘pérdida y rescate del castillo’, propio de la zona fronteriza que fue durante varios siglos» (1998: 285).

Entre Andalucía y la Comunidad valenciana anotamos localidades en Murcia y Albacete:

- Abanilla, en la Comarca Oriental de Murcia.

En los festejos de esta localidad confluyen elementos de las fiestas andaluzas, como el rescate de imágenes, con otros de las valencianas, como la conquista del castillo (Martínez y Marco 2021). En la Conversión del moro, dentro de la Embajada, se reproduce el Coloquio representativo casi en su totalidad, omitiendo el final, como es habitual. Aunque se reproduce la estructura, muchos versos están modificados, así como su métrica[15].

- Cenizate, en La Manchuela albaceteña.

La función de Moros y Cristianos de Cenizate se representaba antiguamente para la fiesta de Santa Ana, e incluía el rapto y la recuperación de la imagen de la santa. Según Isidro Martínez García (2002: 51) el texto está basado en el Coloquio representativo, sobre cuya base, muy transformada, se superpusieron luego sucesivos cambios y añadidos hasta adquirir su forma definitiva a lo largo del siglo xix.

En cuanto a la Comunidad Valenciana:

- Villena, en el Alt Vinalopó, Alicante.

Es la localidad con más población en la que se sigue celebrando una representación basada en el Coloquio representativo. En las fiestas en honor de la Virgen de las Virtudes, La Conversión del Moro, ampliamente estudiada por José Fernando Domene (2018), va acompañada de la vistosa puesta en escena característica de las fiestas levantinas. El Coloquio representativo se reproduce casi íntegramente y también casi textualmente, aunque no de forma seguida, porque va intercalado con otra obra, El Despojo, compartida con varias otras localidades del entorno, como son Beneixama, Banyeres de Mariola, Fontanars dels Alfarins, La Font de la Figuera y Bocairent, todas en un radio de 30 km[16].

- Castilblanques y Viñuelas, en la comarca valenciana del Valle de Ayora-Cofrentes.

Las Relaciones de estas localidades, pedanías ambas de Cortes de Pallás, dejaron de representarse a mediados del siglo xx. Al igual que ocurre con el dance de Sena, el texto se basaba tanto en el Coloquio representativo como en la Historia de Carlomagno, aunque los textos de ambos pliegos estaban muy alterados (Martínez Castilblanques 2018).

- Vilanova de Alcolea, en La Plana Alta de Castellón.

De acuerdo con Joan Amades (1966: 53-61), Vilanova fue una de las últimas poblaciones en donde se representó una dramatización con dos personajes que, basada en el Coloquio representativo, se habría venido celebrando cada año en diversas poblaciones castellonenses, en el interior de la iglesia, como función de Nochebuena. El texto que transcribe Amades es el mismo del Coloquio representativo, incluyendo hasta la declaración final de autoría, pero no da más detalles, por lo que sería aventurado concluir que se representaba textual e íntegramente.

En Cataluña:

- Igualada, comarca de l’Anoia, Barcelona.

En su tesis doctoral, Daniel Vilarrúbias (2022a, b) realiza un seguimiento histórico exhaustivo de la Turquía o Patera, un entremés de Moros y Cristianos documentado en esta población entre 1489 y 1896, y que, a su parecer, podría considerarse como la más importante de su género en Cataluña, al menos entre las que tuvieron continuidad regular en lo que afecta a sus apariciones. Indica Vilarrúbias que la parte final del texto de La Patera:

[…] es claramente un fragmento añadido a un texto dramático preexistente. No solo por el hecho de llevar un metro de rima diferente, sino porque se ve claramente que se extrajo del Coloquio al Santo nacimiento entre un moro y un cristiano[17] (2022a: 994).

La parte añadida va desde la primera intervención del cristiano («Detente, bárbaro impío») hasta el final de la obra, poniendo en boca de un ángel lo que en la obra de Hornedillo recita el caballero cristiano (2022b: 684-686). Se observan modificaciones en los versos, y al final se omite la autoría, pero se conserva la petición de perdón al público.

- Arnes, comarca de la Terra Alta, Tarragona.

En la función denominada Pas del moro, que se representaba en esta localidad al principio del siglo xx, se desarrollaba una lucha dialéctica entre un moro y un cristiano, con una trama que recuerda la del Coloquio representativo. Basándose en esta similitud y en la semejanza de algún fragmento aislado, Daniel Vilarrúbias (2022a: 475-477) supone que alguna persona local letrada compuso una obra refundida a partir de la de Hornedillo. No somos, sin embargo, de la misma opinión, ya que el análisis de El Pas del Moro, comenzando por el nombre del moro, Fierabrás, revela en multitud de sus pasajes que el pliego adaptado no es el Coloquio representativo, sino La Historia de Carlomagno[18].

Siguiendo el orden contrario a las agujas del reloj correspondería ahora el turno a los dances aragoneses, pero ya hemos indicado que, procediendo en aproximaciones sucesivas hasta llegar a Sena, los incluiremos en el artículo que constituye la segunda parte de este trabajo.

Pasando a Castilla y León, y sobre la presencia allí del Coloquio representativo, José Luis Alonso Ponga comenta que la obra «sirve como texto base a las representaciones de Castilla y León» (2020: 775). Encontramos así vestigios en dramatizaciones de diversos tipos en la Comarca de Arcos de Jalón, en Soria (Iruecha), en la Tierra de Campos palentina (Ampudia, Paredes de Nava, San Cebrián y Villarramiel) y en El Cerrato, también en Palencia (Dueñas). Otro aspecto interesante es que este tipo de obras «en Castilla y León, al igual que en otras Comunidades (como es el caso del Dance aragonés) están unidas a las cuadrillas de danzantes» (Peso 2012: 22).

- Iruecha.

En los festejos en honor de la Virgen de La Cabeza se representa la denominada Soldadesca o Fiesta de Moros y Cristianos, de la que en tiempos pasados existió más de una versión. Desaparecida durante algunos años y recuperada en 1989, se sigue representando, aunque el texto ha sufrido algunos recortes y modificaciones (Gonzalo 2011: 120-133). José Luis Alonso Ponga indica la presencia de algunos versos tomados del Coloquio representativo con los que se dirime la disputa dialéctica sobre el dogma de la virginidad de María (2020: 793). Sin embargo, esos versos parecen haber desaparecido de la versión actual[19].

- Ampudia.

Dentro de las fiestas de Santiago, en la Entrada del moro, recuperada en 2007, conviven danzas y representación (Peso 2012). El texto, que comienza igual que el Coloquio representativo, sigue más o menos el mismo esquema, aunque con las escenas más desarrolladas (Alonso 2020: 784-785).

- Dueñas.

Para las Fiestas de Corpus Christi, se representaba una Entrada del Moro con el mismo texto que la de Ampudia, similar en los mismos términos al Coloquio representativo (Peso 2012: 26-27).

- Paredes de Nava.

El Coloquio representativo se incluía aquí como epílogo del Auto de los Reyes Magos, cuya representación se recuperó en 1987 (Ayuso 2021: 8-10). El texto lo había publicado en 1947 el presbítero y erudito local Tomás Teresa León, quien posteriormente volvió a publicar una versión retocada (1947, 1968). Carmen Hoyos publicó también un estudio lingüístico-literario sobre la obra (1990). La estructura es la misma que en el pliego de Hornedillo, pero muchos de los versos están modificados, lo mismo que el final.

- Villarramiel.

Como explica detalladamente César Augusto Ayuso, el texto del Auto de los Reyes Magos de esta localidad coincide con el de Paredes de Nava (2021: 8-10).

- San Cebrián de Campos.

Según Ayuso, el texto del Auto de los Reyes Magos de San Cebrián constituiría «una trasposición muy libre del de Paredes, hasta dejarlo casi del todo irreconocible» con coincidencias de versos diseminadas (2021: 14). Va seguido, también aquí, del Coloquio representativo, prácticamente textual, con la acostumbrada omisión del final con la autoría.

Finalmente, en Asturias,

- Cornellana, parroquia del concejo de Salas.

La comparsa de esta localidad ponía en escena, dentro del ciclo de Navidad, una disputa entre un cristiano y un moro que concluía con la sumisión del moro, que acababa besando el crucifijo. En el texto, recogido en 1953, leemos los veinte primeros versos del Coloquio representativo (Menéndez Peláez, 1987-1988, 175-177).

En el artículo que completa este estudio, segunda parte de este trabajo, se continúa el análisis pasando revista a ejemplos de la presencia del Coloquio representativo en los dances aragoneses, para abordar finalmente en detalle el análisis de la incidencia del Coloquio entre un moro y un cristiano en el dance de Sena.

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RIPALDA, Jerónimo de (1951): Nuevo Ripalda en la Nueva España, 35ª edición, Editorial Jerez Gráfico, Jerez de la Frontera.

RODRÍGUEZ BECERRA, Salvador (1984): «Las fiestas de moros y cristianos en Andalucía». Gazeta de Antropología, 3.

http://hdl.handle.net/10481/13793

RODRÍGUEZ BECERRA, Salvador y VALADÉS SIERRA, Juan Manuel (coordinadores) (2020): La cultura vivida. Homenaje al profesor Javier Marcos Arévalo. Fundación Caja Badajoz.

RODRÍGUEZ PUÉRTOLAS, Julio (1968): FRAY IÑIGO DE MENDOZA Y SUS COPLAS DE VITA CHRISTI. Editorial Gredos, Madrid.

SALVADOR MIGUEL, Nicasio (1992): «Loores de Nuestra Señora. Edición y comentario». En Gonzalo de Berceo. Obra completa, coordinado por Isabel Uría, 859-931. Espasa Calpe. Madrid.

TERESA LEÓN, Tomás (1947): «Auto de los Reyes Magos», Revista de Dialectología y Tradiciones populares, III, 1947, págs. 579-589.

– (1968): «Paredes de Nava, Villa Señorial: (su historia y tesoro artístico)». PITTM, 27, págs. 243-254.

TRAPERO TRAPERO, Maximiano (1996): El libro de la décima. La poesía improvisada en el mundo hispánico, Universidad de Las Palmas de la Gran Canaria, Las Palmas.

– (2001): «La décima popular en la tradición hispánica». En La décima: Su historia, su geografía, sus manifestaciones (coord. Maximiano Trapero). Santa Cruz de Tenerife: Cámara Municipal de Évora / Centro de la Cultura Popular Canaria, págs. 61-100.

VILARRÚBIAS CUADRAS, Daniel (2022a): Representacions festives de l’alteritat a Catalunya. El Ball de La Patera d’Igualada: un entremès de moros i cristians del Corpus a la Festa Major. Volum I. Estudi. Tesis doctoral (Universitat Autònoma de Barcelona).

http://hdl.handle.net/10803/675218

– (2022b): Representacions festives de l’alteritat a Catalunya. El Ball de La Patera d’Igualada: un entremès de moros i cristians del Corpus a la Festa Major. Volum II. Annex Documental i Parlaments dels Balls. Tesis doctoral (Universitat Autònoma de Barcelona).

http://hdl.handle.net/10803/675218

Referencias de las ediciones citadas del Coloquio representativo

En las ediciones sin datación explícita en el pie de imprenta, la datación indicada es la que figura en la descripción del ejemplar digitalizado que figura en la correspondiente página web, o bien se facilita entre paréntesis la referencia de la que se ha obtenido el periodo de actividad de las editoriales correspondientes.

1. Coloquio [in verse] al santo Nacimiento de nueſtro Señor Jeſu-Chriſto, entre un Moro y un Chriſtiano, ANDRÉS DE SOTOS, MADRID, 1762. BRITISH LIBRARY (Item T.1956.(5.).).

https://books.google.es/books/about/Coloquio_in_verse_al_santo_Nacimiento de.html?id=DXslb6uU7mgC

2. Dialogo entre un christiano, y un moro, donde ſe declara el deſafio, y fuerte combate que han tenido; y como el chriſtiano venciò al moro, reduciendole à nueſtra Santa Fè, con otras circunſtancias que verà el Curioſo, CARLOS CASAS (impresor) y JUAN CENTENÉ (librero), BARCELONA, 1772-1780. BIBLIOTECA DE CATALUNYA. FULLETS BONSOMS, FBon4362_001

https://mdc.csuc.cat/digital/collection/fullBonsoms/id/181721/

3. Coloquio al santo nacimiento de nuestro Señor Jesu-Christo entre un moro y un christiano, AGUSTÍN LABORDA CAMPO, VALENCIA, 1748-1774 (Gomis 2015). BIBLIOTECA DE CATALUNYA. FULLETS BONSOMS FBon11814_004

https://mdc.csuc.cat/digital/collection/fullBonsoms/id/211907

(en la descripción de esta página la obra se atribuye erróneamente a Lucas del Olmo Alfonso).

4. Coloquio al Santo nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo entre un Moro y un Cristiano, IGNACIO ESTIVILL, BARCELONA, 1816-1852 (Lorenzo 2014). CALAIX. FONS JOAN AMADES. GENERALITAT DE CATALUNYA. ROM-2726.

http://hdl.handle.net/10687/294001

5. Coloquio entre un moro y un cristiano sobre la pureza de Maria y nacimiento de su Santísimo Hijo, JOSÉ MARÍA MARÉS (CORREDERA DE SAN PABLO), Nº serie 143, MADRID, 1848. HEMEROTECA MUNICIPAL DE MADRID.

https://www.memoriademadrid.es/view/448446

6. Coloquio representativo entre un moro y un cristiano sobre la pureza de Maria y el nacimiento de su Santísimo Hijo, JOSÉ MARÍA MARÉS (PLAZA DE LA CEBADA), Nº serie 143, MADRID, 1854-1866 (Gomis 2016: 1)(Casas y West 2014). BRITISH LIBRARY (Item no. T49 in volume 11450.f.25.).

https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/PR-11450-F-00025-00049/1

7. Coloquio representativo entre un moro y un cristiano sobre la pureza de María y el nacimiento de su Santísimo Hijo, SUCESORES DE HERNANDO, Nº serie 62, MADRID, 1890. BIBLIOTECA TOMÁS NAVARRO TOMÁS. SIMURG. CSIC.

http://simurg.csic.es/view/990007861310204201

8. El moro y el cristiano : pasillo, RAFAEL GARCÍA RODRÍGUEZ, CÓRDOBA, 1800-1844 (Casas 2015). UNIVERSIDAD DE GRANADA. DIGIBUG.

http://hdl.handle.net/10481/51503

9. Pasillo trágico : del moro y el cristiano, y su sangriento combate, JUAN BAUTISTA VIDAL, Nº serie 42, REUS, 1865-1882 (). CALAIX. FONS JOAN AMADES. GENERALITAT DE CATALUNYA. ROM-2005.

http://hdl.handle.net/10687/293203

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NOTAS

[1] En las primeras ediciones de la obra el título era COLOQUIO AL SANTO NACIMIENTO de Nuestro Señor Jesu-Christo entre un Moro y un Christiano, y fue variando en el curso del tiempo por los intereses de los impresores, según veremos con detalle en el apartado 2.3. Actualmente se suele aludir a la obra con la forma abreviada Coloquio representativo, que es la que emplearemos en este trabajo, y cuyo origen se analizará también en el apartado 2.3.

[2] El título inicial de la obra era Historia del Emperador Carlo Magno y de los doce pares de Francia y de la cruda batalla que hubo Oliveros con Fierabrás, rey de Alejandría, hijo del grande Almirante Balán (Piamonte 1525). Como en el caso del Coloquio representativo, el título sufrió numerosos cambios a lo largo de las sucesivas ediciones en prosa o romanceadas.

[3]Todas las páginas de internet citadas en este artículo han sido consultadas en julio de 2025.

[4]LÓPEZ, Juan José: Historia verdadera de Carlo-Magno y los doce pares de Francia, JOSÉ MARÍA MARÉS (PLAZA DE LA CEBADA), MADRID, 1854-1866 (Gomis 2016: 1) (Casas y West 2014). BRITISH LIBRARY (Item no. T49 in volume 11450.f.25.) https://cudl.lib.cam.ac.uk/view/PR-11450-F-00025-00014/1

[5] Las diferentes ediciones del Coloquio representativo que se citan a lo largo del artículo se encuentran ordenadas y numeradas junto a la bibliografía final. La portada que aquí se cita corresponde a la catalogada con el número (6).

[6] Edición catalogada en la bibliografía final con el número (5).

[7] Para el análisis de este apartado utilizamos la edición de 1848 de José María Marés, numerada como (5).

[8] Dependiendo del impresor de la obra, las grafías utilizadas más generalmente para el autor son HORNEDILLO u ORNEDILLO, pero también hemos visto HORNENILLO, ORNENILLO, HORNECILLO, ORNADILLO y hasta HORNILLO. Nosotros utilizaremos genéricamente HORNEDILLO, salvo cuando nos refiramos a una edición o a una cita concreta que lo escriba de otro modo.

[9]El catálogo de la Casa Hernando ha sido ampliamente estudiado, sobre todo por investigadores del CSIC (García de Diego 1971, 1972, 1973) (Botrel 1993) (Díaz Viana 2001).

[10]Blanco y Negro, n.º 2068, enero 1931. Suplemento «gente menuda», págs. 103-106.

[11] En realidad, en lugar del catecismo de Ripalda, habría que hablar del Segundo Catecismo de Astete, después de que Luis Resines (1996) estableciera con pruebas que ambos eran el mismo texto, escrito por Gaspar Astete.

[12] Edicto de Prohibición de 1 de febrero de 1793, clase 2.ª, n.º 5163. AHN, Inquisición, Leg. 4486, n. 42.

[13] El texto completo de la Función de Tímar puede leerse en

http://www.la-alpujarra.org/timar/inicio.html?app06b_morosycristianos.html&inf

[14] El texto íntegro puede consultarse en

https://admin.dipujaen.es/export/sites/default/galerias/galeriaDescargas/municipios/Carcheles/2010-otras-descargas/embajada.pdf

[15] El texto de la Embajada de Abanilla puede consultarse en

https://morosycristianosabanilla.org/fiestas/embajada/

[16] El texto de la Conversión de Villena puede consultarse en

https://www.undef.eu/texto-de-la-conversion/

[17] La traducción del catalán al castellano es mía.

[18] Para el texto de este pliego, véase la nota 4.

[19] El texto de la Soldadesca de Iruecha puede encontrarse en

https://www.iruecha.com/wp-content/uploads/2014/03/PDF-TEXTO-DE-LA-SOLDADESCA.pdf

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El ‘Coloquio representativo entre un moro y un cristiano’ de Diego de Hornedillo y su incidencia en las representaciones de Moros y Cristianos en España, y en particular en el Dance de Sena (Huesca) (I)

CAVERO BARREU, Antonio

Publicado en el año 2025 en la Revista de Folklore número 526.

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