---

---

Cuando inicié mi trabajo de campo en las dos provincias andinas de Piura (Ayabaca y Huancabamba), dedicado al mundo femenino –creencias y prácticas entorno al ciclo vital de la mujer y en especial sobre la medicina tradicional andina– preparé una serie de preguntas básicas lo suficientemente detalladas. Sin embargo, en muchos casos ocurrió que, en el desarrollo de las entrevistas, surgieran temas que no conocía: ese fue el caso del colibrí, «picaflor» o «quinde» (del quechua q’inti). No podía imaginar que pudiese existir una relación entre el minúsculo volátil y una parte del cuerpo de la mujer. La literatura etnográfica que para entonces había consultado no brindaba ningún dato al respecto.

El colibrí –familia de los troquilídeos– ave originaria del continente americano, está presente a lo largo de las Américas con más de 300 especies reconocidas (en el Perú hay 115 especies). Hasta el estado actual de mis investigaciones, por lo que atañe al Perú se carece de evidencias arqueológicas y de mitos o leyendas que, como en el ámbito de las culturas Azteca y Maya, demuestren una evidente relación de la mujer joven con el colibrí.

En mi trabajo, he recurrido a las fuentes literarias etno-históricas de los siglos xvii-xviii procedentes de la área mesoamericana y sudamericana, así como al material arqueológico procedente de culturas pre-incaicas e incas como la cultura moche, tomando sobre todo en cuenta las representaciones de colibries en ceramios.

Es por lo expuesto que publico este trabajo a manera de reflexión previa usando principalmente los datos recogidos en propias investigaciones. Al mismo tiempo, mi trabajo pretende abrir líneas de investigación respecto a las creencias que las mujeres andinas – y en particular de esta parte septentrional de los Andes peruanos - tienen acerca de su cuerpo y acerca del «guayanche» o sea de la magia amorosa cuyos secretos quedan celosamente protegidos por las operadoras (y operadores) especializados[1].

I. El colibri en las leyendas americanas

En la mayoría de las narraciones el colibrí es de sexo masculino y desempeña muchas veces el rol de héroe cultural. El mito más conocido pertenece a las grandes culturas prehispánicas mesoamericanas aztecas y mayas. Los Aztecas lo llamaban y llaman «huitzilin», y en sus mitos el colibrí está estrechamente relacionado con un personaje mítico importantísimo: el héroe cultural: «Huitzilopochtli» (el colibrí de la izquierda, o sea del occidente). El padre Bernardino de Sahagún, recoge la narración de la concepción de la diosa «Coatlicue» (la de las faldas de serpientes) la cual salió embarazada después de colocar una pelotilla de plumas bajada del cielo: «una pelotilla de pluma como ovillo de hilado, y tomóla y púsola en el seno junto a la barriga». Desde el vientre materno, Huitzilopochtli, le hablará a la madre y nacerá llevando armas para derrotar a sus adversarios ( Bernardino de Sahagún 1992: 191) [2].

Los estudios realizados por el arqueólogo Oswaldo Chinchilla[3] en el ámbito Maya sea a nivel arqueológico como etnográfico, han puesto en evidencia la existencia de un tema en común: el colibrí es la manifestacion de una entidad masculina fecundadora relacionada con el embarazo de jóvenes vírgenes que desempeñan el trabajo de tejedoras.

De una u otra manera, el colibrí entra en contacto con los senos o el vientre de la mujer dejando muy en claro la relación de la ave con el embarazo, la cual no se agota en los mitos y en las narraciones populares pues se traspone en la práctica en la magia amorosa como demuestran los documentos de la Inquisición de Nueva España estudiados por Noemí Quezada. El cuerpo y los huevos del colibrí, solos o junto a otros ingredientes, se usaban para preparar amuletos que solían llevar escondidos con fines de magia de amor.

En los Andes peruanos, el colibrí es llamado en quechua: ichiklla-pishqu (Ancash); qinchu (Junín); q’inti (Cuzco); qinti (Ayacucho); y en Aymara chhiru-chhiru. En la Amazonía, por ejemplo entre las poblaciones del Alto Marañón como los Aguarunas pertenecientes a la macro-etnía jíbara, es conocido como «jémpue» y es el héroe que brinda el fuego a los humanos robándolo al gigante Iwa.

En Huánuco se cree que quién encuentre huevos de colibri debe hervirlos y conservarlos porque le traerán suerte. Los médicos Valdizán y Maldonado recogieron el dato que la sangre del picaflor era ingerida por los enfermos de epilepsia en el departamento sureño de Arequipa (Valdizán y Maldonado 1922, 388). En resumen, he podido encontrar sólo escuetas noticias en el campo de la medicina tradicional y de las creencias andinas del Perú, sin embargo no he hallado la relación entre los huevos y el nido del colibrí y los senos de la mujer.

II. Zona de investigación

Las dos provincias andinas del departamento de Piura son Ayabaca y Huancabamba. Ayabaca posee una extensión de 5’230,68 km2, su posición geográfica es lat. Sur 4°39’; long. Oeste 79°43’ dividida en diez distritos:Ayabaca, Sicches, Montero, Jilili, Suyo, Palmas, Lagunas, Sapillica, Frías y Pacaipampa; limita al Norte y al Este con el Ecuador y al Sur con las provincias de Morropón y de Huancabamba. Huancabamba -cuya posición geográfica es 5° 14’ lat.Sur; 79° 27’ long. Oeste- posee ocho distritos: Carmen de la Frontera; Huancabamba; Lalaquiz; Canchaque; San Miguel del Faique; Sondorillo; Sóndor y Huarmaca.

En la época prehispánica puede identificarse la presencia del grupo étnico denominado en las fuentes españolas «guayacundo». Esta macroetnía, cuyo etnónimo quechua puede haber sido «waylla-kuntur» (cóndores de los verdes pastizales), perteneciente al grupo de los Shuar o Jíbaros, comprendía tres subetnías: los Calvas, al norte entre los ríos Catamayo y Calvas; los Ayahuacas, al centro, entre los ríos Calvas y Tomayacu y los Cajas que, al Sur, conlindaban con el grupo étnico de los «wanq’apampa» ubicado en la zona norte de la actual provincia de Huancabamba. En el resto de la provincia existían diversas etnías, entre ellas la de los Bracamoros.

A través de los documentos españoles de los siglos xvi-xviii se ha podido establecer que las huestes del Cusco bajo el mando del Inca Túpac Yupanqui, en el último cuarto del siglo xv, llegaron a conquistar las tierras de los «Guayacundos» (Polia 1995, 43-70). De las numerosas evidencias arqueológicas en la provincia de Ayabaca mencionaremos solamente algunas. Es de resaltar la presencia del «tambo real de Aya uaca» construído por Túpac Yupanqui, mencionado por Guaman Poma, en la cumbre del Cerro de Aypate en el distrito de Ayabaca, o en otras localidades ayabaquinas los extensos complejos de arte rupestre (petroglifos) con características estilísticas amazónicas, que repiten los motivos del arte rupestre del Río Napo y Misagualli (Ecuador); centros megalíticos; cementerios de urnas de barro (sepultura primaria o secundaria), sepultura típica de los antiguos grupos étnicos ecuatorianos y típica también de los Jíbaros pero desconocida en los Andes hasta antes de este descubrimiento.

En Huancabamba, destacan las excavaciones en Mitupampa que pusieron a la luz la presencia de un complejo cultual cuyo templo es caracterizado por altares líticos con ídolos felínicos y que evidencian una sucesión de sobreposiciones de templos en distintos periodos a iniciar por el Formativo.

El trabajo de campo se realizó en la década de los noventa del siglo pasado en el marco del proyecto antropológico-arqueológico «Ande settentrionali» del Centro Ricerche e Studi Ligabue (Venecia, Italia) dirigido por Mario Polia el cual es el autor de todas las excavaciones mencionadas anteriomente. En una información personal, Polia me confirmó que las aves representadas en los vasos de los Guayacundos son el loro y una ave de rapiña, la «angapila» retratada en un vaso silbador que producía la misma voz de la ave cuya llegada concide con el comienzo de la temporada de las lluvias. Este dato resulta interesante ya que no existen referencias al colibrí en los ajuares funerarios wayllakuntur.

III. Metología de trabajo

He llevado a cabo entrevistas directas a los residentes en la zona de investigación. Dichas entrevistas se desenvolvieron en forma de conversaciones para poder disfrutar de un clima amistoso que favoreciera la participación de las informantes. En el periodo en el cual se desarrolló mi trabajo de campo, en la decada de los noventa del Novecientos, las comunidades visitadas eran escasamente frecuentadas por gente que no fuera de las cercanías. En Ayabaca no había medios de transportes establecidos para ir de la capital de la provincia a las comunidades del interior: aquel que deseaba ir debía organizarse por su cuenta y la mayoría iba a pie, o caballo. En aquel entonces, las personas eran muy reservadas con los foráneos. En Huancabamba, las comunidades estaban interconectadas por un naciente turismo dirigido a las «lagunas de las Huaringas» principalmente para buscar soluciones a problemas de salud. Sin embargo, a pesar de algunos «peregrinos» procedentes del Ecuador, no existía turismo extranjero por la presencia de las guerrillas y de terroristas supuestamente esparcidos por las comunidades. En Huancabamba y Ayabaca, durante la estadía de la misión en las diferentes comunidades, por nuestra seguridad, tuvimos que mantener contacto radio cotidiano con las fuerzas armadas acuarteladas en las dos ciudades.

Respecto a la investigación en sí, las informaciones fueron proporcionadas principalmente por mujeres reconocidas oficialmente por sus comunidades como «parteras»[4] y otras como curanderas/maestras. Debo agregar que también existen hombres que hacen de «parteros», conocí un «santiguador» que ocasionalmente había asistido un parto, pero como él mismo me contó se trataba de casos excepcionales.

Un criterio de selección de mis informantes fue buscar aquellas que estuvieran menos desculturizadas de sus ya que en mi trabajo de campo he comprobado que un factor que influye en la conservación de las raíces autóctonas es el credo religioso. En la zona de estudio se ha evidenciado que las informantes católicas no están tan desculturizadas en cuanto creencias y costumbres propias del lugar en comparación con las que profesan otras formas de cristianismo, especialmente el culto protestante evangélico cuya formas de proselitismo son muy activas, personales y dirigidas a desarraigar cualquier rezago de la cultura autóctona referente a la religión, a la medicina tradicional y a las costumbres nativas.

Mientras llevaba a cabo mis entrevistas, entre las informantes afloraron diferencias de acuerdo a la religión que profesaban: algunas de ellas creían aun vigente el mundo mítico ancestral (la existencia de seres sobrenaturales como por ejemplo los que habitan en los restos arqueológicos, en los cerros, en las cuevas, en las plantas, etc); otras consideraban supersticiosa cualquiera referencia a la cultura ancestral y la medicina tradicional autóctona, incluyendo la fitoterapia, era considerada «cosa del demonio». Las informantes pertenecientes a las sectas evangélicas creían en la eficacia de las los fármacos de laboratorios y nada más, fármacos que, muy a menudo, les proporcionaba el pastor en cambio de su conversión. Así, en diversas ocasiones, entre las comunidades rurales las diferencias eran notorias. hasta alimentar y justificar la agresividad hacia los no-evangélicos. En diversos caseríos donde existe una capilla católica hay un miembro de la comunidad que custodia las llaves de la capilla, algunos de ellos me han narrado acontecimientos violentos culminados en intentos de destrucción, o destrucción de las imágenes, motivo por el cual se mantienen cerradas las capillas en los días ordinarios.

Por todo lo anterior, siendo mi investigación dedicada a las creencias y prácticas autóctonas, decidí trabajar con parteras y curanderas de fe católica.

IV. El colibrí en la arqueología y en las fuentes etnohistóricas

Representaciones del colibrí en forma zoomorfa o antropomorfizada han sido identificadas en culturas pre-Incas como en la Moche, o Mochica. Mencionaré muy brevemente algunas de las representaciones sin ser exhaustiva. Me basaré en la obra de Anne Marie Hocquenghem (Hocquenghem, 1987) sobre iconografía mochica, la cual estableció una tipologia de escenas recurrentes que ella denomina «escenas de carrera» y «escenas de combate»

En las representaciones antropomorfizadas del colibri siempre se trata de un hombre. Por las actividades que desenpeña: mensajero, guerrero pertenece a una franja de edad. Es el colibrí antropormorfizado que en varias escenas aparece como el más cercano al personaje principal por último en las escenas en que aparece como animal, el picaflor está asociado -al igual que en las escenas antropormofizado- a varones ya sea guerreros en unos casos son jóvenes (combate ritual); en otros en relación a la velocidad de los mensajeros.

Algunos estudiosos apoyándose en los datos proporcionados por cronistas como Cobo, creen que los colibríes eran quemados, como otras aves salvajes, para disminuir la fuerza del adversario (Cobo 1964, TII, 202).

Tenemos informaciones en los documentos etnohistóricos, o sea en las fuentes españolas de la Colonia. Autores de la madre patria, como autores mestizos proporcioanaron escasas noticias sobre este pequeño pájaro. Una dificultad inicial debió ser el total desconocimiento de esta especie propia del nuevo mundo. ¿Cómo poder identificar un pajarito tan pequeño que a primera vista les parecería un mosquito descomunal? Posteriomente, por la convivencia y el interés de algunos se distinguió. En el caso mesoamericano, el colibrí -como ya lo mencioné- cumplía un rol importante en la mitología de esa parte de América y su representación era más frecuente y por lo tanto identificable.

1.El padre Martín de Murúa (1590)

El único nexo entre las mujeres y los colibríes es el texto de Murúa en su versión del manuscrito de Loyola que es la edición del año 1946[5], al referirse a la Cuarta casa de Recogimiento de las Aqlla, o Vírgenes escogidas, llamada «Taqui Aclla», por su función principal de cantoras en las fiestas del Inca, estaba conformado por niñas de 9-15 años las cuales eran renovadas de 6 en 6 años. Aparece un dato importante:

Tenían en esta casa una avecilla que se dice Causarca (...) el pico luengo y delgado, tiene muy linda pluma, entre colores. Muere o duérmese por octubre, en lugar abrigado (....) resucita en abril, y por eso lo llaman Causarca. Es guarangi, muy fino y por quien traen este pajaro, se mueren las mujeres por él enviendoles, y lo mismo el hombre por la mujer. (Murúa 1946, 253).

Dos elementos resultan importantes en la narración de Murúa. Uno es el nombre de la ave, procedente del quechua kausarqe, vida y vitalidad. El otro término es «guarangi» que se refiere a la palabra quechua waqanqi, término empleado para los amuletos con finalidad de magia de amor y también significa en sí la magia amorosa. Es de resaltar que la palabra procede de waqa, el término usado para referirse a lo que es sacro, poder ambíguo que, a la vez, resulta positivo y negativo.

2.González Holguín (1608)

En el Vocabulario de la lengua general de todo el Peru llamada Lengua Qquichua o del Inca, sobre el colibrí hay dos definiciones muy cortas refiriéndose a su tamaño: «Qquinti. Tominejo, el paxarito mas pequeño» (González Holguín 1989, 309); «Tominejo aue. Huascar qquenti» (Idem, 681).

Tominejo proviene de .tomín, antigua palabra castellana usada para medidas mínimas.

3. Guamán Poma (1615)

Este autor da énfasis al rol del colibrí como símbolo mencionándolo en un dibujo sobre la segunda arma del Ynga donde se lee: «Segvnda Arma / Las Armas/ Curi Quinquitica [el picaflor de oro] pluma / chunta [tipo de palmera] / Otorongo Achachi Ynga / Masca Paycha [borla real], tusón / Amaro Ynga / armas rreales del rreyno de las Yndias de los rreys Yngas» (Guamán Poma 1987,76).

Posteriomente, en las edades de los varones, en la «séptima calle» al hablar sobre el niño de nueve o doce años, cuya actividad era principalmente cazar pájaros pequeños con su honda, menciona que uno de éstos era el «quinte»:

Que fueron casadores de paxaritos menudos que los toman con lasos y ligas y otras suertes que llaman los páxaros pulidos: quinte [picaflor], uaychau [pájaro pardo], chayna [jilguero]; urpay [paloma] y otros páxaros que ay. La carne hacía charque [conserva], petaquillas. Y las plumas lo guardauan para la pluma y cunpi [tejido fino] de pluma. Y para uallcanca [escudo], chasca chuqui [lanza], ura caua [¿] y otras galanterías del Ynga y prencipales capitanes, auca camayoccuna. (Idem, 200).

Del texto se desprende que no sólo las plumas eran valoradas para los tejidos finos, al parecer al igual que las otras aves se conservaba la carne ¿cuál era la finalidad? No se sabe nada al respecto.

4. Joseph de Arriaga (1621)

El padre Arriaga al describir las prácticas de magia entre los nativos usa el término «philtrum»: «Hácenlos de los cabellos de las personas de quien quieren ser amados, o de unos pajarillos, o mosquillas pintadas, a vuelta de otras cosas que ponen en ellas» (Arriaga 1968, 217).

No dice explícitamente que se trate del colibrí, sin embargo con «mosquillas pintadas» es probable que se refiera a él.

Es frecuente encontrar entre los elementos que los indios usaban en sus prácticas de magia amorosa la mención de plumas de aves sin especificar de cual ave se trata.

5. Fernando de Montesinos (1642)

En el parrafo donde Montesinos habla de los diferentes tipos de «huacanquis», menciona que son consideradas «ídolos» las piedras tocadas por el rayo y una de las prácticas era de poner: «este ídolo en una cestilla nueva con muchas plumas azules y verdes de unos pájaros que llaman Tunqui y otros llaman Pilco, harina de maíz y ciertas yerbas olorosas y hojas de coca» (Montesinos 1930, 90). Según el comentador Horacio Urteaga, entraban también las plumas de los «quintis».

6. Bernabé Cobo (1653)

En el capítulo ventisiete del octavo libro, presentando una lista de aves del Nuevo Mundo, hace una descripción física del colibrí comentando que en Nueva España hacen imágenes con sus plumas (Cobo 1964, TI, 323). Relata la creencia que, al terminar el tiempo de las flores, se queda colgado en una rama sosteniéndose solo del pico durante seis meses y al comenzar la primavera al florecer las plantas torna en vida. Narra que en un pueblo llamado Tepoztlán, cerca de la ciudad de México, a un padre de la Compañía de Jesús recibió de un indio una rama con uno de los pajaritos que parecía dormido o muerto y que, después, revivió y se fue volando. El acontecimiento le sirvió a dicho padre para predicar a lo indios sobre el misterio de la Resurreción (Idem). Recoge también la noticia de un uso medicinal: «bebidos los polvos destos pajarillos, curan la gota coral». No explicita si se trata del cuerpo entero, de las plumas o de alguna parte especifica (Cobo 1964, TI, 324).

El padre Mateos comenta la costumbre entre las damas chilenas adelantar la de «resurección» del colibrí abrigándolos en su seno. Si bien de forma colateral, aparece de nuevo la relación del seno femenino con el colibrí.

En su capítulo XI «De la ropa y telas que hilaban y tejian», cuenta del uso de las plumas en la elaboración de finos tejidos llamados «cumbis» (en quechua qumpi): «Otra suerte había de un tornasol verde dorado¸ y era inmensa la cantidad que había de aquella pluma menudita, que crían en el pecho los pajarillos que llamamos tominejos en una manchita poco mayor que una uña» (Idem, TII, 260)

7. Martinez Compañón (1780-1790)

Esta fuente tardía dice exclusivamente que las Collas usaban dichas aves como ornamento sea en el tocado de cabeza o en el traje (Martinez Compañón 1992, TII, 639).

V. Presentación del material

El material presentado forma parte de las investigaciones que realicé en las provincias de Ayabaca y Huancabamba en la década de los noventa del siglo pasado. Transcribo parte de las conversaciones con cuatro parteras pertenecientes al ámbito netamente rural de Ayabaca. Las dos primeras informantes afirmaron de practicar exclusivamente de parteras; en cambio la tercera y cuarta eran parteras pero también realizaban algunos ritos y prácticas propias de los maestros/curanderos.

La primera, una mujer de aproximadamente 60 años que no se acordaba su edad, contó que eran 38 años que atendía de partera. Vivía en la comunidad de Singoya y su nivel de educación era la primaria incompleta[6]. Fue particularmente interesante el hecho que su iniciación al mundo de la obstetricia aconteció a través de un «llamado sobrenatural»: san Antonio de Padua le prometió que la asistiría en su trabajo. Una imagen que ella posee del santo recibe culto de parte de toda su comunidad.

La segunda informante, Felicita, que no se acordaba exactamente su edad nos dijo que tendría alrededor de 63 años y 40 de trabajo, desempeñaba su labor en la ciudad de Ayabaca, en la zona más pobre, en donde residía hace muchos años, viuda, analfabeta. También la iniciación al mundo de las parteras de Felicita fue a través de un «llamado sobrenatural»: La Virgen se le presentó en varias ocasiones en especial después de una grave enfermedad y prometió asistirla[7].

La tercera, Santos, natural de Andurco, de unos 55 años, al momento de las entrevistas eran ampliamente conocida en distintas comunidades como las de Olleros, Hualcuy, etc. Me contaba que en algunas ocasiones atendió a pacientes que vivían cerca de la frontera con el Ecuador. Además de partera, ella había aprendido de algunos maestros curanderos a «llamar la sombra», «limpiar» y otros ritos terapéuticos de la medicina tradicional nordandina. Amiga de algunos maestros y santiguadores como el que mencioné anteriormente.

La cuarta informante, Rosa, la cual no se acordaba la edad que tenía, vivía en la ciudad de Ayabaca. Muy esquiva, de caracter reservado y de pocas palabras. Al igual que su colega de Andurco era muy requerida en distintas comunidades. En el periodo de las entrevistas aparentaba ser contemporánea a las otras parteras en edad entre cincuenta y sesenta años. Algunas de sus pacientes/clientes me revelaron que ella hacia «mesadas» principalmente para «rastrear».

Por último, incluyo las declaraciones de una «mesera»[8] del caserío de Juzgara (Huancabamba) conocida con el nombre de «Chinguela». Ella era curandera, partera, «enguanchadora», rastraedora[9], etc. Como todas las demás, no recordaba su edad y era completamente analfabeta. Muy temida y respetada por los comuneros que la consideraban una verdadera maestra curandera. Vivía sola en una casa que estaba a parte del núcleo habitado del Caserío. Su fama de misteriosa aumentaba con su manera tan particualr de hablar que sin conocer un poco del léxico curanderil y de la zona no se le entendía nada. Al verla siempre parecía estar en «virtud»[10].

Al conversar con ellas comenzaron a revelarme de ciertas prácticas que ellas consideraban «secretas» y que solamente entre mujeres se dicen. También surgió el tema del «guayanche», la magia amorosa ejecutada para que los maridos o amantes no se alejen. Una de estas prácticas incluia la participación en el «rito» de los senos femeninos como elemento principal de la magia amorosa. Y de los senos y de su belleza pasamos a narraciones en donde se manifestaron los patrones estéticos de los senos.

Informante N° 1:

El huevito del quinde, una chica decía: «yo quiero tener senitos» (...) No sé dónde se había conseguido los huevitos del quinde y se los pasa por el cuerito, decía: «para que me salgan mis senitos bien bonitos, como el huevito del quindi». ¡Pa! Le brotó los senitos, lueguito le salió (...) Bien calientitos se frotaba ella (...) lueguito nacen los senos. Para que salgan bien bonitos.

Es interesante resaltar que en este caso aún los senos no se han formado. Según afirma la partera enseguida de la frotación es que comienzan a «nacer». Los huevos deben ser bien calientes.

Informante N° 2:

Enton’ con los huevitos del quindecito, como son chiquitos (...) nos daba pa’ que nos limpiemos bien, bien, frotemos. Ojalá que los quebremos y los pasemos, y, yo no he sido senuda (...) Y cuando no había huevecitos, con el nidito. El nido era chiquitito, así de los quindecitos (...) vamos vuelta los dejemos, eso era como secreto (...) eso es verdad (...) Cuando recién estaban saliendo, ya como arberjitos (...) ya nos hacía los remedios (...) nos hacían unas dos veces de ahí ya no (...) conforme traían fresquitos nos daban.

En caso de solo hallar el nido bastaba frotarselo y después devolverlo. Si se tenía más suerte y se hallaban los huevos se frotaban contra los incipientes senos, y era mejor si el contenido del huevo llega a tocar los senos, no me supo explicar el por qué.

Informante N° 3:

¿Para los senos? El huevito del quinde pue’. Los pone requetebonitos. Pero a las mocitas se les pasa.

Informante N° 4:

El huevito del quinde, señorita. Eso era como secreto, se les pasaba a los pechos, cuando recién les brotaban.

Informante n° 5:

Sí, para que no se crien mucho pechonas, se soba (...) la coshita. También los huevos frescos.

Al igual que la segunda informante, se recalca que deben ser «frescos» o se usaba el nido «coshita».

Otras personas entrevistadas en diferentes comunidades de ambas provincias de la sierra de Piura nos confirmaron la relación entre el crecimiento y belleza de los senos femeninos y los huevecillos del colibrí.

VI. A modo de conclusión

En la primera narración eran usados los huevos recién extraídos de la «coshita» (nido) y frotados en los pechos de la niña que esta en edad de comenzar a formarseles. Para propiciar el tamaño deseado.

En caso de no hallar los huevitos se recurría a el nido que es hecho generalmente de tela de araña, algodón, musgo entre los elementos más comunes y costruido en árboles no muy altos. Sin embargo, la posibilidad de encontrar un huevo o un nido es muy difícil[11].

Los colibríes ponen solamente dos huevos, se usa entonces un huevito para cada seno y por el contacto con los huevos, los seno adquirirían las mismas características: pequeños y bonitos. Resuta evidente tratarse de un caso de magia simpatética dado que con el uso de éstos elementos se pretende que los senos que están formándose se asemejen al huevo del quinde.

Se puede hipotetizar con la belleza del colibrí, cuya presencia potencial contenida en los huevecillos se transmite a los senos. Los huevecillos, además, encierran una promesa de vida, al igual que las niñas que comienzan a transformarse en mujeres.

Mencionamos una similitud entre nuestos datos y los Mayas actuales de Belice, los cuales afirman que para que la niña tenga «pechos erguidos» se le debe frotar con un nido de colibríes (Thompson 1987, 210)[12].

Ninguna de nuestras informantes pudo explicarme si el huevo debía ser de un tipo de colibrí identificado por el color de sus plumas. Al mismo tiempo, ninguna ha mencionado el uso de las plumas o de la misma ave[13] para tal fin.

En el curanderismo norteño, las plumas de algunas aves, y entre ellas las del colibri de plumas rojas, se emplean para la magia amorosa, o guayanche[14].

Por otro lado, una interpretación del por qué se consideran deseables –ademas de bonitos esteticamente- unos senos no prosperosos es debido a que las mujeres de esta parte de los Andes trabajan conjuntamente con los varones y los senos abundantes son considerados como un «estorbo».

La connotación mítica de los senos abundantes puede hallarse en el mundo mítico ancestral de esta parte de los Andes, donde se cuenta la existencia de una entidad negativa cuya característica resaltante es poseer unos senos inmensos, y de este atributo toma su nombre quechua de «Hapiñuñu» (de la raiz happi/japi proviene el verbo happiy, cojer; y la palabra ñuñu, teta).

Volviendo a la relación colibrí-jóvenes mujeres, la única evidencia que poseemos para el Perú es la del Padre Murúa y se refiere a un tipo de Aqlla dedicadas al canto.

Comparando nuestros datos con los recogidos por el Doctor Chinchilla, resulta tratarse en ambos casos de jóvenes mujeres virgenes, (en muchas narraciones relacionadas con la actividad del tejido) lo cual va de acuerdo con lo narrado por Murúa sobre las Aqlla y su tierna edad, tomando en cuenta que las Aqlla se dedicaban a la confección de tejidos muy finos usados por el Inca, la nobleza y para los ritos.

Otro dato proporcionado por Murúa se refiere al colibrí considerado «guarangi muy fino», término que procede de waqanqi, talismano y encantamiento de amor. El término usado en nuestra zona de investigación «guayanche» para la magia amorosa no es que la españolización del término quechua. A este punto es interesante mencionar como en otras regiones de habla quechua como en Misiones (Argentina) se refieren al Huacanque:

Huancanque o Guayanque. Voz quichua con que se designa al payé de la región misionera, esto es todo hechizo, brujería o cosa de encantamiento. Se hacían los guacanques generalmente de pluma de pájaros, y muy especialmente con la de los picaflores y caburés. Este talismán recibía también el nombre de cuyancarumi. (Coluccio 1984, 220).

Todas estas referencias nos hacen formular la hipótesis respecto a que hay una gran difusión en gran parte de América por lo que concierne al simbolismo o las funciones mágicas del colibrí, y a su vinculación con la mujer y en el caso de los andes piuranos del Perú, aún no está aclarada del todo.

Fabiola Yvonne Chávez Hualpa
Museo Mauro Zelli (Leonessa, Rieti, Italia)

---

BIBLIOGRAFÍA

COLUCCIO, Felix. Diccionario de creencias y supersticiones (Argentinas y Americanas). Argentina: Corregidor, 1984.

CHAVEZ HUALPA, Fabiola Yvonne. Mujeres que curan, mujeres que creen: un perfil de la medicina femenina, en: «Despierta, remedio, cuenta..»: adivinos y médicos del Ande.pp. 671-830, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996.

CHINCHILLA MAZARIEGOS, Oswaldo. «Of Birds and Insects: The Hummingbird myth in Ancient Mesoamerica», Ancient Mesoamerica, 21, N. 1, pp. 45-61, Cambridge: Cambridge University Press., 2010.

COBO, Bernabé. Historia del Nuevo Mundo. Biblioteca de Autores Españoles. T. 91-92. Madrid: Atlas, 1964 [1653].

GONZÁLEZ HOLGUÍN, Diego. Vocabvlario de la Lengva General de todo el Perv llamada Lengua Qquichua o Del Inca. Lima: Universidad Mayor de San Marcos, 1989 [1608].

GUAMÁN POMA de AYALA, Felipe. Nueva Crónica y buen gobierno.Tomo A. Edición de John Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. Madrid: Historia 16, 1987 [1615].

MARTÍNEZ COMPAÑÓN, Baltasar Jaime. Sociedad y religión en Trujillo. España: Vittoria-Gasteiz, T. II, 1992, [1780-1790].

MONTESINOS, Fernando de. Memorias Antiguas. Historiales y Politicas del Peru. Lima: Libreria e Imprenta Gil S.A., 1930 [1642]

MÚRUA, Martín de. Historia del Origen y Genealogía real de los reyes incas del Perú. Biblioteca Missionalia Hispánica. Manuscrito de Loyola, Madrid: Instituto Santo Toribio de Mogrovejo, 1946 [1590].

POLIA, Mario. Documentos inéditos del Archivo Romano de la Compañía de Jesús. Ministros de Cultos Autóctonos: Sacerdotes, terapeutas,adivinos y brujos. Cusco: Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, 2017.

QUEZADA, Noemí. Amor y magia amorosa entre los Aztecas. México: Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1989.

SAHAGÚN, Bernardino de, Fray. Historia General de las cosas de Nueva España. México: Editorial Porrúa S.A. 1992 [1540-1585].

THOMPSON, J. E. Historia y Religión de los Mayas. México, Siglo xxi, 1987.

---

NOTAS

[1] En mi trabajo de campo he podido incursionar en esta área gracias a algunas mujeres las cuales me revelaron ciertas prácticas de las llamadas «enguanchadoras» (es decir las operadoras de magia amorosa). En las comunidades resultaba muy difícil tratar dichos temas ya que esas prácticas eran castigadas por las «rondas campesinas». En una ocasión golpearon a una joven madre acusada de haber recurrido al guayanche.

[2] El «don» de la manifestación pre-natal es otro elemento que distinguirá a quien será un futuro curandero o especialista de la medicina tradicional norteña. Y es uno de lo argumentos que vengo desarrollando en la actualidad.

[3] Oswaldo Chinchilla, director del museo «Popol Vuh», en Guatemala ha llevado acabo un excelente trabajo de investigación sobre el tema. Deseo agradecerle por su gentileza, por proporcionarme su publicación y le dedico mi artículo.

[4] Sobre la definición de esta operadora terapéutica ver mi trabajo.

[5] El manuscrito de Loyola posee datos que no aparecen en el manuscrito Wellington. Es el caso de las significativas informaciones sobre el rol de la mujer en el campo de la política y en el religioso.

[6] Hasta el tercer año de primaria era el máximo grado de educación que se podía acceder en las comunidades. Y en el caso de las niñas la mayoría ayudaba en los quehaceres de la casa y campo y la educación era vista como una opción que no rendía mucho beneficio, pues quitaba tiempo a las labores domésticas y agrícolas .

[7] Los relatos de las apariciones de la Virgen son plenos de detalles propios de las iniciaciones por llamado que han tenido los maestros curanderos de esta parte de los Andes como lo ha documentado Mario Polia.

[8] «Mesera/o» es uno de los sinónimos de los maestros curanderos/as, referido a la posesión y uso de la «mesa», una especie de altar donde se distribuyen de acuerdo a un orden establecido por distintos criterios las «artes» (objetos cargados de un valor especial pues son los contenedores de espíritus que participan en los ritos) que intervendrán en la ceremonia llamada «mesada» (que se trata de un conjunto de ritos terapéuticos).

[9]« Rastrear» en el léxico curanderil es el seguimiento a una persona o cosa y puede ser hecho mediante diversos medios como con las cartas, tabaco en su forma de cigarros o durante la «mesada». Las finalidades del «rastreo» son encontrar algún objeto o animal perdido; tener noticias sobre las actividades de una persona; etc.

[10] «Virtud»: es el término que indica que el maestro/curandero esta aun bajo el efecto de la droga sagrada del «sanpedro» y quer puede decir predicciones.

[11] Dificultad que puede ser castigada como por ejemplo, en Pozuelos, Santiago del Estero (Argentina) se creía que a la persona que saca nidos o huevos del picaflor, lo mata el rayo (Coluccio 1984, 350).

[12] El nido del colibrí es usado dentro la medicina tradicional del Cusco para sahumar a las personas que han sufrido el «susto». Mientras se reza tres credos los viernes y martes. El nido es hecho con la paja de las cuatro esquinas de la casa. La cecina de la ave se usa para el susto de los niños. El cóndor y el picaflor tiene las mismas propiedades en este caso (Lira 1985, 113-114)

[13] Curanderas de las comunidades ayabaquinas usan en sus prácticas amorosas el corazón de algunos pájaros para volver atractiva una persona. Además que en otras prácticas con finalidad de «amarrar» amorosamente a un hombre se pasen por el senos algunos ingredientes que después serán dados a comer a la víctima. Es conocida en la magia amorosa la intervención de las zonas erógeneas (senos, vagina) de la mujer o de la sangre mestrual para los «amarres».

[14] También recordemos que en el Perú, es muy difundida la creencia popular que la llegada de un colibrí de plumaje verdoso-turquesa (siwar q’enti, en quechua) es anuncio de buenas nuevas en noticias o el arrivo de una visita agradable.

---

La mujer y el «Quinde»: El colibrí en la tradición femenina de los Andes piuranos (Perú)

CHAVEZ HUALPA, Fabiola Yvonne

Publicado en el año 2024 en la Revista de Folklore número 507.

---