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1. Presupuestos generales

Hoy queremos presentar una serie de reflexiones a propósito de la iconografía del conocido como vaso celtibérico de Arcóbriga, una pequeña y exquisita pieza localizada en Arcos de Jalón (Soria), de alrededor de 15 cms. de altura y 20 cm. de anchura en su boca, que ha sido datado recientemente por F. Marco Simón[1] en el siglo i DC. El vaso muestra, sobre fondo de arcilla natural, dibujado en negro, en palabras de J. I. San Vicente[2] la imagen de «dos postes asentados sobre unos soportes que sustentan un arco de medio punto rematado por un tímpano triangular. En la mitad de la portada se encuentra una figura estante de cuerpo cilíndrico, cabeza circular con dos ojos, nariz y orejas; de la parte superior de la cabeza surge lo que ha sido interpretado como un árbol de crecimiento vertical. […] De los extremos superiores de los postes cuelgan los tallos de cuatro hojas de hiedra. En la parte inferior de la escena, flanqueando la portada, se representan dos serpientes cornudas y debajo dos aves, todas en posición afrontada. Los postes están cubiertos de líneas sinuosas y en el centro del tímpano se dispone o un disco solar o un árbol».

La tradicional interpretación de esta iconografía se basa en la consideración del vaso como un recipiente lustral vinculado específicamente a la celebración de ceremonias funerarias[3] y consecuentemente, según la mayoría de los autores, la representación desplegada abundaría en la ilustración de las creencias de ultratumba de la cultura celtibérica, que más tarde explicitaremos. Sin embargo, nos gustaría en esta ocasión introducir una propuesta alternativa (aunque podría considerarse de alguna manera también complementaria con la anterior, dada la coherencia interna del sistema religioso tratado), basada en consideraciones arqueoetnográficas. Desde este punto de vista, proponemos una interpretación de la decoración del vaso de Arcóbriga como la representación de una estructura arquitectónica efímera, vinculada a las celebraciones asociadas a la festividad céltica de Beltaine y sus concomitancias. En palabras de M. Aldhouse-Green[4], estas representaciones cerámicas del s. i DC serían parte de los «hidden transcripts» que, tras la conquista romana, vertieron de una forma deliberadamente ambigua y minimalista las simbologías de las cosmovisiones anteriores para codificarlas y construir una nueva identidad religiosa. Del mismo modo, con la cristianización, el espíritu de estas celebraciones se habría proyectado perdurablemente a futuro en el folklore de los territorios de la Céltica hispana (y europea) bajo la forma de los «ramos», las «hogueras»/«fogueras», los «mayos», etc., y sus ceremonias asociadas, las cuales habrían consolidado e insertado sincréticamente en la nueva religiosidad cristiana la importancia del árbol como elemento mítico y cosmogónico de la síntesis religiosa céltica.

2. La interpretación funeraria de la iconografía del Vaso de Arcóbriga

Diversos especialistas han abordado la exégesis de los elementos simbólicos del vaso de Arcóbriga desde el punto de vista de la configuración de la arcada en él representada como la simbolización de un edificio cultual a manera de la puerta de acceso al otro mundo, acompañada del disco solar, de las aves y las serpientes. Sterckx[5] analiza las primeras como almas a punto de ingresar en el otro mundo[6], que esperan a la reencarnación[7]. Sopeña Genzor[8] las presenta como entes psicopompos privilegiados por su potencialidad de vincular los elementos.

Estas aves acompañantes han sido identificadas como gallos o gallinas, especie de conocida relación con el sol, animal augural vinculado con las celebraciones de año nuevo y que se asocia asimismo al viaje funerario, como consta por su presencia en algunos yacimientos protohistóricos y altomedievales, en los que se ofrendan al difunto[9]. Para Sterckx son quizás buitres que completarían la ceremonia de exposición del cadáver del guerrero muerto en combate. S. Alfayé[10], por su parte, encuentra esta hipótesis excesivamente imaginativa.

El personaje central bajo la arcada que porta una rama arbórea en la cabeza habría sido interpretado como Succellus, divinidad preferentemente psicopompa. Para F. Marco Simón éste personaje sería asimilable a Lugh-Mercurio Céltico, en su teónimo local de Arco, o a un «dios árbol» (Fagus Deus) similar a los Sexarbores al N de los Pirineos o a las Duillae de la Pallantia romana. Incluso establece vinculaciones con el dios galo Ocnioroco, cuya ara sita en Arcobriga pudo ser erigida por algún minero foráneo llegado a las explotaciones férricas desarrolladas en el área, imaginería que se representa en una pieza similar hallada en Sains-du-Nord[11], donde también aparecen un gallo y una serpiente cornuda. J. I. San Vicente lo identifica con Cernunnos, en función de su similitud con la representación de Paspardo, en Valle Canonica, también dios polifuncional, asociado a la resurrección y la fecundidad, como la misma serpiente. Otros autores, como F. Marco Simón, piensan que este personaje plasmaría la figura de un sacerdote, dado que los textos clásicos mencionan especialistas asimilables[12] y la iconografía de algunos vasos celtibéricos[13] abundaría en esta hipótesis. El tocado o rama de árbol que surge de su cabeza es paralelo al de las estelas de Gastiáin.

Por su parte, los brazos o ramas colgantes que aparecen en la parte superior de la composición, en sus remates, han sido tomadas como la esquematización de hojas de hiedra, especie vinculada a la eternidad (de hecho en el caldero de Gundestrup se muestra una procesión de guerreros sobre estas hojas), que también se han querido ver ascendiendo por los dos postes o troncos del vano, los cuales mostrarían aguzamientos correspondientes a las puntas de las hojas de hiedra.

3. Pervivencias arqueoetnográficas del culto al árbol

Querríamos llamar la atención sobre la posibilidad, como dijimos en la introducción, de que esta representación fuera una imagen realista –si bien esquematizada y con algunos elementos simbólicos incorporados, como las aves y las serpientes–, de la escenografía de alguna de las ceremonias de culto al árbol que se desarrollaron en la Céltica hispana y que tantas pervivencias han generado, como ya hemos dicho. Es decir: nos encontraríamos ante el retrato de una ceremonia festiva y no funeraria.

En este sentido, la imagen de Arcóbriga nos muestra detalles demasiado realistas (como la base posiblemente pétrea de los postes que enmarcan el «mayo» o árbol levantado, los tallos ascendentes de hiedra, con representación detallada de las hojas agudas, que se enroscan en los postes o jambas de la puerta o estructura –lo que ha sido tomado por el tallo leñoso de esa hiedra, yo más bien lo conceptúo como sendas lámparas colgantes a ambos lados, según aparece en algunas ilustraciones altomedievales, por ejemplo en el Beato de Cirueña[14]– como para ser una idealización de una puerta al Más Allá.

El culto al árbol, como ya hemos comentado, está bien atestiguado tanto desde un punto de vista arqueológico (restos de esculturas de árboles cultuales en los «Vierreckschenzen», representación de la procesión de transporte de un árbol en el Caldero de Gundestrup, árbol con flores y frutos de Manching), como literario-mitológico («Irminsul»-«Yggdrasyl», pilar del mundo de la mitología sajona). El árbol sagrado sostenía la bóveda celeste desde la tierra, según Roberto de Fulda (s. x), señalando la divisoria entre el inframundo, la realidad presente y el Más Allá. El dios psicopompo germánico Odin[15] se colgó del mismo para obtener el conocimiento de las runas durante nueve días y nueve noches, atravesado por su propia lanza.[16]

Estas ceremonias, en sus pervivencias residuales, podrían concretarse con más rigor en las que se celebran o han celebrado hasta tiempos recientes desde marzo y especialmente las festividades de la niña o dama maya, en mayo, seguidas por el ciclo de fiestas que se inicia en junio –levantamiento de mayos, hogueras/jogueras; ofrecimiento de ramos con ocasión de santorales-. Este ofrecimiento de ramos tiene un episodio también importante, o una derivación, con ocasión del solsticio de invierno/Navidad, aunque en esta ocasión nos alejaríamos del período claro del año, cuando evidentemente existe una mayor concentración de festividades asociadas.

Este período luminoso podría referirse o encontrar su núcleo simbólico en la festividad pancéltica de Beltaine. Beltaine se constituyó como una fiesta importantísima del calendario céltico anual, de carácter solar y sacerdotal[17], dedicada a la funcionalidad renovadora de la deidad luminosa. Una paredra de la abundancia asociada tendría su presencia simbólica también en dicha fiesta, como luego confirmaremos con los elementos arqueoetnográficos seleccionados. En la Céltica Hispana adquirió un protagonismo absoluto respecto a otras festividades del ciclo anual[18], fundiéndose en ella los caracteres constitutivos de otras celebraciones. Probablemente se celebraba también en aquel momento la asamblea jurídica anual más importante de la comunidad. En este sentido, la Pascua Cristiana es una actualización de Beltaine: de hecho, todas las fiestas célticas estaban desplazadas cuarenta días (un ciclo lunar y medio) respecto a solsticios y equinoccios. Con la cristianización, la población céltica consiguió clausurar la Pascua en la festividad de la Ascensión (antiguo Beltaine). Finalmente, la Iglesia pudo trasladar la fecha para hacer coincidir el rito pagano con la cristiana Pentecostés[19].

4. Las festividades herederas de Beltaine

Tales ceremonias o fiestas herederas de la primitiva Beltaine, en la que aparecen elementos relacionados con el culto al árbol, podrían ser:

4.1. La «Invención de la Cruz» – Fiestas de la Maya-Dama

La fiesta de la Invención de la Cruz (de «inventio» o hallazgo de la Vera Crux por Santa Elena), celebrada el 3 de mayo y más tarde trasladada al 14 de septiembre, representa la cristianización de una fiesta anterior, cuyos rastros se pueden remontar en las fuentes[20] al s. xiii («Cantar del Escarnio» del cancionero de Pero Barroso), y llegan en múltiples referencias incluso a la obra literaria de Lope de Vega.

La estructura general de la celebración[21] consiste en la disposición, en las esquinas y portales, de altares adornados con flores, formando una cruz (evolución evidente del árbol), junto al que las niñas mayas, jovencitas vestidas de blanco, elegidas entre todas las muchachas impúberes, pedían limosna. Estas cruces se cubrían de flores, ramas de árbol (laurel), cintas y joyas, asemejándose grandemente, como luego veremos, a los «mayos» o ramos de ofrendas.

Las niñas o damas mayas eran mostradas durante la fiesta religiosa de la Invención de la Cruz sobre un estrado, recibiendo la pleitesía y los cantos de la comunidad. Las limosnas u ofrendas se empleaban luego en una merienda de la que disfrutaba toda la clase de edad de la dama maya. En algunos lugares estas cruces se sembraban, después de haberse bendecido en las iglesias, en lugares estratégicos para proteger de pestes y plagas y del daño a cosechas y ganados. Este «sembrado» en algunos lugares[22] se acompañaba –significativamente– de hogueras[23], y de forma mayoritaria por bailes y cánticos.

Es evidente por lo tanto que la centralidad festiva de esta jovencita está recuperando el significado simbólico de una deidad de la fertilidad, en la línea de la paredra ya comentada del dios solar venerado en Beltaine. De hecho la festividad del Tricesimum de la Virgen, que se celebraba entre el 15 de agosto y el 14 de septiembre, se traslada desde el s. xvii al mes de mayo, de forma que la dama maya se reactualiza/cristianiza en la figura de la Virgen María. Algún autor[24] ha comentado cierta sintonía entre esta fiesta y la denominada de las «Marzas», en el sentido no de la presencia del culto directo o indirecto al árbol, sino del ritual desplegado (Soba y Junta de Voto, en Cantabria).

4.2. Joguera / Hoguera / Mayo[25]

La costumbre de levantar en el mes de junio grandes ejemplares de árboles, que previamente han sido cortados en el monte por las diversas clases de edad masculinas, y de dejarlos en el mismo lugar, rematándolos con banderas, cintas y adornos, durante todo el año hasta la siguiente festividad[26], es la manifestación más evidente del culto al árbol. El nombre asociado de «hoguera»/ «joguera», al margen de la habitual explicación de que éste aludiría a la especie arbórea empleada habitualmente (de «fagus», haya) para este cometido, podría también, más sugerentemente, revelar que la plantación del árbol podría acompañarse del encendido de fuegos, una vez más en la estela de los «fuegos de Bel» (Beltaine). Por otra parte, las ceremonias de erección de árboles y la comentada a continuación de ofrecimiento de ramos casi siempre aparecen conectadas.

4.3. Ramos

El ramo o «ramu», estructura de forma piramidal en el Oriente Asturiano y cónica en el occidente, rígida triangular en León[27] o, más ubicuamente, en arco vegetal trenzado (simulando una puerta, en proximidad de diseño con nuestro vaso de Arcóbriga), está presente en multitud de celebraciones españolas (Cantabria, Galicia, Soria, Burgos, León, Salamanca, Toledo, Palencia, Extremadura, Norte de Portugal…)[28] entre junio y septiembre, con una aparición también preferente en Navidad. Esta forma triangular puede ser sencilla, o doble y triple; con estructura en rueda, en «cola de pavo real», o como la denominada «margaritina», en clara referencia a la roseta solar. [29] La palabra «ramo» también consiste en el acto de trenzar y destrenzar cintas en torno a un poste central, al ritmo de la música, generando una forma cónica temporal. En su cúspide tiene el remate denominado «pical», «copitu» o «cerquillo»,[30] que es una rosca de pan y flores. Significativamente este remate circular sería muy parecido al de la estructura de nuestro vaso de Arcóbriga, aparentemente un disco solar según algunos autores.

Este exvoto como hemos dicho, se hace coincidir con diversas fiestas del ciclo agrícola (las propias de los santos titulares de las parroquias locales, junto con las asociadas a Beltaine –especialmente la Joguera/Hoguera, y las del solsticio de invierno-Navidad). También es un elemento importante en la ceremonia de traspaso de la mayordomía de las fiestas patronales,[31] en este sentido con paralelos en la documentación referida a los pueblos germánicos medievales.[32] El transporte del ramo unas veces está gestionado por las cofradías femeninas (muchachas solteras, habitualmente) y otras por las masculinas, habiendo cambiado en ocasiones este papel protagonista de un sexo a otro a lo largo del tiempo.

La ofrenda que significa el ramo está compuesta por una variedad de elementos, desde velas a manteca, panes o roscas, frutas, pasando por los derivados del cerdo, pollos (precisamente hablábamos de la simbología solar y psicopompa de dicho ave), cintas, medallas, relicarios, flores –naturales o de papel o textiles-, ramas de árboles –preferentemente laurel-, en una estilización evidente del árbol sagrado. El ofrecimiento del ramo, realizado por particulares o la misma comunidad, a manera de ofrenda, pago de favores o promesa, se acompaña del recitado de estrofas de contenido profano y religioso (en León significativamente se entonan canciones a la Virgen María para solicitar su protección respecto a las cosechas anuales, como veíamos las cruces bendecidas y expuestas de la celebración de la maya dama).

5. Consideraciones finales

El simbolismo reflejado en el vaso de Arcóbriga, como parte de la visión religiosa de los pueblos indoeuropeos de la Céltica hispana, puede, a través de los procesos de larga duración constatados en la reproducción de dichos sistemas culturales, que tantas veces hemos analizado, rastrearse en el folklore aún vivo que reactualiza las festividades asociadas preferentemente al antiguo Beltaine, con su culto al árbol como uno de sus elementos principales.

Esta traslación de significados de un sistema religioso a otro pudo realizarse mediante la «apropiación» simbólica de los elementos del ciclo previo de raigambre céltica al ciclo cristiano (muy conocido el del Árbol Cósmico que traspasa su significado a la Cruz).[33] Podríamos incluso, en este sentido de amortización simbólica, aventurar la cierta identidad con la iconografía de nuestro vaso de Arcóbriga, en este sentido, con la composición y elementos de la ilustración del conocido como «Beato de Silos» (en concreto el folio procedente del monasterio de Cirueña, de la segunda mitad del s. ix,[34] la imagen más antigua que se conserva del ciclo iconográfico del Beato), vinculado aún a la ilustración visigótica. En este caso, en nuestra opinión, la traslación se realizaría mediante la consideración del Altar como nuevo «Axis Mundi», categoría anteriormente ostentada por el símbolo del Árbol de la Vida. La composición central del altar en «T», de tradición visigótica, enmarcado por las lámparas colgantes, rematadas en hojas de hiedra, junto con las aves que representan las almas,[35] y la cabeza nimbada –en el lugar que ocupaba el supuesto sacerdote celtibérico esquematizado del vaso-[36] enmarcada al pie del mismo altar, son significativamente paralelas a la iconografía simbólica de nuestro vaso de Arcóbriga. Esta composición de la escena (en el Libro IV del Comentario, apartado de la «Historia de las almas de los degollados») se vincula, como otros scriptoria riojanos, en su tradición miniaturística a la desarrollada por los monasterios castellanos[37], herederos a su vez de la ilustración clásica (incluso ésta, como vemos, permeada de elementos prerromanos)[38]. Ya desde el s. x los influjos carolingios se harán sentir en la península, si bien no excesivamente en el arte riojano.

Como en otras ocasiones hemos comentado, el conocimiento del folklore residual puede aún suministrar valiosos elementos de análisis a la hora de enfrentarnos con cuestiones relativas a la Antigüedad, tanto en sus expresiones arqueológicas como literarias, en un itinerario complementario al que se establecería desde el conocimiento histórico a las realidades etnográficas actuales o residuales.

Dra. Marina Gurruchaga Sánchez
Centro de Estudios Montañeses

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NOTAS

[1] MARCO SIMÓN, F. “Iconografía y religión celtibérica. Reflexiones sobre un vaso de Arcóbriga”, en Homenatge a Miquel Tarradell, Barcelona 1993, pp. 537-552.

[2] Hemos citado literalmente la descripción iconográfica del vaso realizada por J. I. SAN VICENTE GONZÁLEZ DE ASPURU en su estudio “Análisis comparativo entre la iconografía de dos vasos celtibéricos y estelas funerarias de tradición indígena”, en Hispania Antiqua XL (2016), pp. 52-53.

[3] ALBERTO GONZÁLEZ MONGE, L., «La decoración arboriforme en el entorno de Arcóbriga», en BURILLO MOZOTA, F. (ed.), Ritos y Mitos. VI Simposio sobre Celtíberos, Zaragoza 2010, pp. 504-505.

[4] ALDHOUSE-GREEN, M. «La religión celtibérica desde la religión céltica» en BURILLO MOZOTA, F., Op. Cit., pp. 189-204.

[5] STERCKX, C., Des dieux et des oiseaux. réflexions sur l’ornithomorphisme de quelques dieux celtes. La Société Belge d´Études Celtiques, Bruxelles 2000.

[6] Para los celtas, el ciclo de purificaciones, en un sentido pitagórico, se concretaría en el trasvase de elementos psíquicos de un cuerpo a otro (VELASCO LÓPEZ, M.H., «Diodoro V 28.5-6 y la creencia del alma entre los celtas», en Actas del IX Congreso Español de Estudios Clásicos. Historia y Arqueología, Madrid 1998).

[7] ROBREAU, B. Petit traité de Mythologie Celtique. Partie 1: le bestiaire. Le oiseaux (online en http://www.mythofrancaise.asso.fr/6_Robreau/TMCII5.pdf). En el texto del immrama «El viaje del barco de los hijos de Chorra» así son referidos. También en el texto del viaje de San Brandán, vinculado también al género de los Immrama, en la Isla Maravillosa que visita el santo existe un árbol alto y claro habitado por pájaros, identificados en la interpretatio cristiana con los ángeles.

[8] SOPEÑA GENZOR, G. «La ideología de la muerte en el ámbito celtibérico. Evidencias rituales y nuevas perspectivas», en BURILLO MOZOTA, F., Op. Cit., pp. 245-272.

[9] HIERRO GÁRATE, J.A., «La utilización sepulcral de las cuevas en época visigoda: los casos de La Garma, Las Penas y Portillo del Arenal (Cantabria)», en Munibe 62 (2011), pp. 351-402.

[10] ALFAYÉ VILA, S. «La iconografía divina en Celtiberia: una revisión crítica», en AEspA 76 (2003), p. 93.

[11] SAN VICENTE GÓNZALEZ, J.I., Op. Cit., p. 54.

[12] Livio (Per. 43) y Floro (1.33).

[13] Son especialmente relevantes los de Numancia.

[14] Más tarde trataremos de la iconografía de este Beato.

[15]Hávámal, Edda Poética.

[16] Artículo clásico de HAGEN, S. N. «The origin and meaning of the name Yggdrasill», en Modern Phylology I (1903), pp. 57-69.

[17] TORRES MARTÍNEZ, J.F., «El «calendario celta» como fuente para el estudio de la cultura céltica. Arqueoastronomía y Etnohistoria», en BURILLO MOZOTA, F., Op. Cit., p. 541-552.

[18] FERNÁNDEZ NIETO, F. J., «La federación celtibérica de Santerón», en VILLAR, F., BELTRÁN, F. (eds.), Pueblos, Lenguas y Escrituras en la Hispania Prerromana. Actas del VII Congreso sobre Lenguas y Culturas Paleohispánicas. Zaragoza 1997, p. 156.

[19] Ibidem, p. 154.

[20] GONZÁLEZ PALENCIA, A., MEL, E. La Maya. Nota para su estudio en España, CSIC, Madrid 1944.

[21] IRURITA, J. «De maya-dama a cruz de mayo», en Aguanaz 4 (2023), p. 206.

[22] Hay informaciones referentes a Murcia (IBIDEM, p. 208).

[23] Beltaine o Beltane significa literalmente «fuego de Bel», y es por vez primera citado en el Glosario de Cormac, obispo de Cashel y datable de finales del s. IX. En Irlanda y Escocia se denomina también Cétamain. Bel o el galo Belenos (el Lugos hispano) es la deidad solar cuya festividad señala el inicio de la estación de pastoreo.

[24] MONTESINO GONZÁLEZ, A. «Las marzas: identidad, sociabilidad y androcentrismo en el ritual marcero», Cuadernos de Campoo, vol. 2, num. 3 (1996), pp. 19-25. También lo afirma J. L. ALONSO PONGA («Los ramos de Alcuetas. Manifestaciones religiosas populares en la comarca de Los Oteros (león)»), en Revista de Folklore (1981). Versión digital en https://funjdiaz.net/folklore/07ficha.php?ID=105&NUM=11

[25] Asi llamado en la zona occidental de Asturias; Hoguera o Joguera en la oriental.

[26] GÓMEZ PELLÓN, E. «Elementos significativos de las fiestas tradicionales asturianas», en Narria: Estudios de artes y costumbres populares 39-40 (1985), pp. 47-50.

[27] En Cantabria hay ejemplos también de dicha construcción en la zona de Tresviso, que también han quedado reflejados en la iconografía decorativa de las construcciones (VILLEGAS LÓPEZ, R. Motivos decorativos y ornamentales en la arquitectura popular de Cantabria. Cantabria Tradicional, Santander 2002).

[28] «El ramu en el oriente de Asturias» en https://xacobeo.accioncultural.es/ramo-en-el-oriente-de-asturias/

[29] JUAN FERNÁNDEZ, J., DÍAZ PASCUAL, J., El ramo leonés. Introducción y antología de textos. Ediciones Digitales Anteo, Zaragoza 2021. Excelente y profundo estudio del fenómeno leonés.

[30] MENÉNDEZ DE LA TORRE, H., QUINTANA LOCHE, E. Las ofrendas de ramos en Asturias en https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/las-ofrendas-de-ramos-en-asturias/html/

[31] En Asturias (documentación referida desde el s. XIV) y Cantabria (Tresviso) esto es habitual.

[32] MENÉNDEZ DE LA TORRE, H., QUINTANA LOCHE, E., Op. Cit.

[33] Odín colgado de Yggdrasyl se cristianizaría en la figura del Cristo crucificado.

[34] GONZÁLEZ-ECHEGARAY, J. «Sobre el contexto literario-teológico de los Columbarios de la Rioja», en Ant. Crist. (Murcia) XXIII (2006), p. 679.

[35] Este simbolismo del paganismo se utilizó frecuentemente en el primer arte cristiano (SILVA VERÁSTEGUI, S., «Los beatos en la Rioja», en Príncipe de Viana año 55, num. 202 (1994), p. 251).

[36] Y que podría asimismo recordarnos a otros rostros enmarcados en caja (vaso celtibérico de Portugui, Uxama).

[37] DE SILVA Y VERÁSTEGUI, S. «la miniatura altomedieval en la Rioja. Estado de la Cuestión», en https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=81591, 1984, p. 64.

[38] Los influjos estéticos carolingios llegan a Castilla en el s. X (IBIDEM, «Iconografía del s. X en el Reino de Pamplona-Nájera», en Boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología BSAA (1984), pp. 503-4).

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Una interpretación arqueoetnográfica del vaso celtibérico de Arcóbriga (man 1940/27arc/720)

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2023 en la Revista de Folklore número 501.

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