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Uno de los rasgos de la sociedad tradicional, que contrasta mucho con lo que sucede en la actual, era que las personas desde niños tenían bastante claro lo que podían esperar de la vida y cuál iba a ser su «camino». Llevando la contraria a don Antonio Machado, diríamos que no «se hace camino al andar», sino que el camino estaba trazado y, todo lo más, había una cierta variedad de sendas y de atajos para los más intrépidos o los más necios, por los que unos pocos subían más alto y otros se despeñaban, pero la mayoría prefería seguir el camino que le indicaba la tradición familiar. En la literatura romántica y del siglo xx, uno de los temas más tratados es el de la angustia o tedio vital al plantearse qué hacer con la propia vida cuando se goza de libertad[1]. En la familia amplia de la época preindustrial, «todos sus miembros (abuelos, padres, hijos, tíos, etc.) realizaban un trabajo imprescindible para la supervivencia de la unidad familiar. En una familia campesina los hombres trabajaban en el campo y las mujeres -abuela, esposa, tía- se ocupaban de las tareas domésticas, cuidar a marido e hijos, preparar la comida, hacer el pan, confeccionar ropa y vestidos; tenían a su cargo el ganado menor y colaboraban en las tareas agrícolas en las épocas en que estas requieren mayor dedicación. Todos los miembros participaban en el trabajo aunque existía cierta especialización. A la tarea realizada por hombres y mujeres se concedía el mismo valor: tan importante e imprescindible era la realizada por unos como por otras.»[2]. Los hijos aprendían el oficio paterno; las hijas, como en general las mujeres, se preparaban para el matrimonio, pues las otras opciones, hacerse monja o quedarse soltera, eran menos apetecidas en la sociedad moderna. Si les esperaba una buena herencia, buscaban marido o mujer entre sus iguales, pues lo contrario se veía muy mal y se consideraba que llevaba al fracaso. Las familias numerosas lo tenían muy difícil, pues el reparto de la herencia los dejaba en situación apurada. Como decía una señora de Tierra de Campos: «un hijo, bien; dos, vaya, vaya; tres, pobriños, pobriños». Por ello, la tendencia era tener pocos hijos que llegaran a adultos, como se comprueba ya a mediados del siglo xviii en el Catastro de Ensenada, y las preferencias, como en la mayoría de sociedades de tipo tradicional del mundo, eran las de tener, al menos, un varón[3].

Desde los orígenes de nuestra literatura se hacen explícitas las diferencias biológicas y culturales de mujeres y hombres, así como la necesidad de entenderse aunque sea en un continuo forcejeo y lucha. Ya Homero nos presenta a la pareja troyana de Héctor y Andrómaca discutiendo y, ante los temores de la mujer, Héctor le dice: «Pero ahora vete a casa a ocuparte de tus propias labores, el telar y la rueca, y ordena a tus criadas que atiendan a su trabajo, que de la guerra se encargarán todos los varones»[4].

En el siglo xviii, el Diccionario de Autoridades definía «Andar a la greña. Phrase familiar, que se dice de las mugeres, quando riñendo se agarran y tiran de los cabellos», si bien, según Covarrubias, la greña es «la cabellera rebuelta y mal compuesta, quales suelen traerlas los pastores y los desaliñados, que nunca se la peinan». Viniendo a nuestra lengua actual, la mejor definición es la de María Moliner: «Estar dos o más personas en desacuerdo y siempre dispuestos a promover disputas», estado natural en que suelen estar quienes viven juntos, en especial si son hombres y mujeres.

1. Noviazgo y seducción

Los jóvenes eran admitidos en la sociedad de mozos cuando empezaban a hacer trabajos de adultos, entre los catorce y los dieciocho años. El trabajo les daba derecho a que fueran tratados como adultos. Ya podían fumar y jurar en público sin que nadie los riñera y, lo más importante, participar con los demás mozos en rondar a las mozas y echarse novia. El principal medio de seducción eran las rondas y bailes que organizaban los mozos en determinadas festividades, sobre todo en Navidad, en los Carnavales, en la noche de san Juan, cuando se rondaba y ponían enramadas a la moza pretendida, y en las festividades de los santos patronos locales, tanto en las ciudades (fig. 01) como en los ámbitos rurales (fig. 02).

Fig. 01. «Un pasar de las seguidillas boleras». Museo Histórico de Madrid

Fig. 02. «A lo volero salero», polvorín

salmantino de 1796[5]

Muchos mozos se acercaban a una moza impulsados por los padres que planeaban la boda con miras económicas, sobre todo los labradores más acomodados, si bien todo el mundo tenía muy en cuenta la posición económica y social de ambos novios. Cuando la moza aceptaba que el mozo la acompañase y bailaba sólo con él, es que lo aceptaba como futuro marido (Figs. 03). El baile era el acontecimiento imprescindible en las relaciones de los jóvenes, era donde la pareja se consolidaba y se hacía manifiesto su compromiso de noviazgo cuando ya no bailaban con nadie más (fig. 4). En algunos pueblos de la Ribera del Duero, el mozo se declaraba metiendo su cachiporra por la gatera de la puerta de la casa de la novia. Si desde dentro la tiraban a la calle, significaba que era rechazado. Si la dejaban dentro, es que le aceptaban como novio y esperaban que fuese a recogerla y hablar con los padres[6].

Fi. 03. El baile de Valeriano D. Bécquer. Museo del Romanticismo de Madrid

Fig. 04. En el baile surge el amor, como indica el corazón entre la pareja. Colodra de Cabezas de Villar, 1845, del Museo de Ávila[7]

El vals, que comienza a popularizarse a finales del siglo xviii en Alemania y Austria, y triunfa de lleno en la clase media durante el siglo xix, popularizó el baile «agarrao», con su enorme atractivo erótico (fig. 05), que provocó las continuas condenas de la iglesia católica. Estas no evitaron que desde finales de este siglo se extendiera por la geografía española y que se construyeran numerosos salones de baile en todos los pueblos (fig. 06). Incluso los músicos tradicionales de tamboril y dulzaina, que sobre todo amenizaban los bailes con ruedas y jotas, aprendieron a «valsiar», es decir, a tocar música inspirada en los valses al ritmo de la cual las parejas podían bailar abrazadas.

Fig. 05. Representación del baile «agarrao». De una colodra de Riofrío, del Museo de Ávila[8]

Fig. 06. Salón de baile de Valdecarros (Sa)

Junto a la canción y al baile, la literatura escrita desempeña su papel desde el siglo xix. A través de los pliegos de cordel, llega a los lugares más recónditos y difunde historias románticas, algunas famosas por haber triunfado en el teatro, como la de Los amantes de Teruel (fig. 07), otras de poetas aficionados, como los autores de El cantor de las hermosas, que lo subtitulan «Trobas de amor dedicadas al bello secso por unos aficionados» (fig. 08).

Fig. 07. Pliego de cordel de Los amantes de Teruel. Fundación Centro Etnográfico Joaquín Díaz de Urueña

Con el nuevo siglo y la popularización de la fotografía, se ponen de moda las tarjetas postales románticas (fig. 09) que se mandaban en cumpleaños y fechas especiales, y los retratos de estudio de pequeño tamaño, de cartera, que se regalan entre los novios, y que a menudo llevan frases cariñosas: «Manolín, nuestros corazones estarán unidos hasta la muerte, tuya» (fig. 10) como en esta pequeña foto de alrededor de 1960.

Fig. 08. Pliego de cordel El cantor de las hermosas. Fundación Centro Etnográfico Joaquín Díaz de Urueña

Con frecuencia, durante el noviazgo ya se andaban a la greña, ya surgían disputas, a veces inducidas desde fuera, desde la familia de uno o de otro, o durante «los arreglos», cuando los padres negociaban los bienes que iban a donar a los futuros contrayentes:

Discusión de novios: la Pepa y el Cigüeño

-Del tratado que tenemos

ya me encuentro arrepentido,

pues veo que las mujeres

no cumplen con sus maridos.

-Yo también pienso lo mismo,

pues la cuenta que me hago

para un hombre que es bueno

salen cuatrocientos malos.

-Si la mujer fuese buena,

ningún hombre fuera malo.

-Si la mujer es muy mala,

¿por qué venís a buscarla?

-Porque el hombre to los días

él se marcha a su trabajo,

y precisa una mujer

para coserlo y lavarlo.

-La mujer está obligada

a ayudar a su marido

para coserlo y lavarlo,

pero no a ser burra de carga.

-Es que ustedes las mujeres

tienen el genio muy vivo,

y riñen porque los hombres

beben vinillo el domingo.

-Porque ese dinero

que malgastan los domingos

le hace falta a la mujer

pa jabón y para hilo.

-Lo que quieren las mujeres

es que les entreguemos los cuartos.

-Qué vais a entregar vosotros

si no ganáis pa tabaco.

-Nosotros no ganaremos

para tabaco ni pa nada,

pero si habláis con un hombre

a todas se os cae la baba.

-El demonio del Cigüeño

qué falta nos va a poner

cuando ellos se derriten

cuando ven a una mujer.

-Ustedes sí que nos insultan

haciendo miles de halagos.

-Ustedes sí que pretenden

con falsedad engañarnos.

-Yo siempre te quise bien

y ahora al ver tu destreza,

Pepa, querida del alma,

te quiero con más firmeza.

-La firmeza entre los hombres

se parece a la veleta,

que con un poco de aire

da vueltas y más vueltas.

-Pues yo te digo, Pepilla,

de ningún modo engañarte,

lo que deseo contigo

entre más pronto es casarme.

-Hace poco me dijiste

que casarte no intentabas,

vaya si tienes firmeza

que ya vuelves la palabra.

-Era por experimentarte,

Pepa, caridá del alma.

-Es que te tienen por sabio

y no sabes lo que hablas.

-Tu querer me ha vuelto loco

voy a perder el sentido,

hermosa rosa temprana,

si no me caso contigo.

-Pero ha de ser a mi gusto,

si no, dejemos los naipes quietos.

-Pues habla

a ver de qué forma quieres.

-La primera, quiero

que me entregues el dinero,

y no me pidas cuentas

si no pueda disponerlo.

La segunda, me mantengas

en casa sin trabajar,

y no me des un disgusto

como aquel que suelen dar.

La tercera, que sea yo

la que haga y deshaga,

vaya bien o vaya mal

tú no pongas mala cara.

La cuarta y última es

que te quites del tabaco

y me pidas parecer

cuando hagas algún trato.

-Puedes buscar en el infierno

marido de esa manera.

-Pa no quitarme de obligaciones,

y no tener quien me mantenga

y tenga que trabajar,

me encuentro muy bien soltera[9].

En esta otra composición se refleja la evolución que estaba teniendo lugar desde finales del siglo xix y comienzos del xx, cuando las mujeres se van marchando del pueblo a trabajar a la capital, por lo general en el servicio doméstico, y van adoptando las costumbres urbanas más liberales:

El bestia de mi novio

Tengo un novio que vino del pueblo

hace cuatro meses, si no cuento mal.

Es tan tonto que no se espabila

ni aprende cosas de la capital.

Por la tarde, cuando viene a verme,

¡Jesús, la rabieta que me hace pasar!

Aunque sabe el bruto que estoy sola

le digo que entre y no quiere entrar.

Que le mande a escardar cebollino

me dijo un amigo que le conoció,

pero yo no me atrevo a despacharle

por ser un buenazo en medio de to.

Pa que vean si es bruto mi novio

lo que me ha ocurrido les voy a explicar.

La otra tarde estando en el campo

los dos muy a solas, ¡es para rabiar!,

yo, fingiendo ponerme muy mala,

sobre él abrazada me dejé caer,

y el infame me deja en la tierra

y, apresuarao, ha echado a correr.

Yo le digo: no seas tan bestia,

sé más cariñoso, no me hagas sufrir,

haz como otros que a sus novias besan

y les dicen cosas para hacer reír.

El domingo se me hizo tan tarde

que por darme prisa salí mal peiná,

y le dije: me llevas al cine

que allí no se nota con la oscuridad.

Allí quieto estuvo

dos horas mortales, el muy avestruz,

sin siquiera tirarme un peyizco

eso que era un cine de muy poca luz[10].

Esta composición termina con un rasgo muy característico de la primera mitad del siglo xx, la enorme popularidad del cine como lugar de expansión amorosa de las parejas, como se refleja en la portada de un número de 1924 de la Revista Muchas Gracias debida al gran dibujante Rivas (fig. 11).

Fig. 11. «—Os convido al “cine”. —¡Ay, hijito, no! Tú vas al “cine” a ver las películas, y ¡eso no es plan!».

Dibujo de Rivas en la revista Muchas Gracias del 17 de mayo de 1924

Uno de los motivos literarios de burla de la mujer es el de la solterona que rechaza a los pretendientes y termina por quedarse sin ninguno. Tradicionalmente eran las «tías», que se quedaban a vivir con una hermana o un hermano y trabajaban en las faenas de la casa, o cuidaban a los abuelos. A medida que la familia extensa fue siendo sustituida por la nuclear, esta figura femenina fue perdiendo su sentido y convirtiéndose en objeto de disputas, como los suegros, entre los cónyuges:

Timoteo el barrendero

del otro lado se hallaba,

con la sonrisa en los labios

el amor la declaraba.

Y Rosita le contesta

con la sonrisa en los labios:

-No he pensado echarme novio

hasta tener veinte años.

Se han pasado los veinte años,

y también los veintiuno,

se ha quedado sin barrendero,

se ha quedado sin ninguno.

Sin dinero y sin amor,

sin amor y sin dinero,

pasa la vida diciendo:

¡Quién tuviera un barrendero![11]

La burla también se cebaba con aquellas mujeres que no respetaban el principio de emparejarse con sus iguales, que aspiraban a «pescar un buen partido», o de los hombres que «daban un braguetazo», lo que a menudo se tomaba por una especie de afrenta para el resto y daba lugar a todo tipo de cotilleos y maledicencia. La peor parte siempre la llevaba la mujer, como en estas coplas famosas por toda la provincia de Salamanca dedicadas a la amante de un marqués:

La Merenciana

A la entrada de Pajuelas

lo primero que se ve,

al marqués y Merenciana

pintados en la pared.

Merenciana es una tuna,

y su madre una alcahueta,

y al pobre marqués de Llen

bien le sacan las pesetas.

Merenciana se creía

que el marqués era soltero,

que se casaba con él

y era el ama del dinero.

Merenciana, Merenciana,

No bebas agua del pozo,

que te pones amarilla

y no te quieren los mozos.

El médico de Matilla

le dice al de Carrascal:

-Los males de Merenciana

con el tiempo se verán.

Merenciana es una tuna…[12]

Las disputas entre novios que, en ocasiones, se satirizan con humor, otras veces originan reacciones violentas de un hombre que se siente ofendido en su honor, menoscabada su hombría delante de todo el pueblo y convertido en la risión general. En estos casos se producen venganzas sangrientas, cuya noticia llegaba desde los cuartelillos y juzgados a la prensa y a los ciegos copleros, que escribían romances y coplas narrativas del crimen con un tono moralizante, como se muestra en esta composición que la narradora aprendió de un pliego de cordel:

En el pueblo de Redondo,

señores, voy a explicar,

lo que ha ocurrido a una moza,

por muy bien saber bailar.

Todos le tiran el sombrero,

y a todos se lo recoge.

Su novio le tira el suyo

y no quiso recogerlo.

-El desprecio que me has hecho

me le tienes que pagar,

o te corto la cabeza

y no me desprecias más.

A las cinco de la tarde

va su padre a merendar,

y se la encuentra a su hija

tiradita en el portal.

-¿Quién ha matado a mi hija,

quién ha sido el criminal?

Si supiera quien ha sido,

le daba de puñalás.

La levanta de aquel sitio

y la ha tendido en una losa,

y la ha vestido de blanco

que parecía una rosa.

Un rosal cría una rosa,

una rosita un clavel,

y un padre cría a una hija

y no sabe para quién.

Si será pa un criminal

O pa un hombre de bien[13].

2. Adán y Eva, la pareja primordial

La escena figurativa de Adán y Eva junto al árbol del paraíso, representados en el momento en que la serpiente entrega la manzana a la mujer, aparece casi con tanta frecuencia en iglesias y ermitas desde tiempos del románico como otras consideradas más importantes, como la anunciación, el nacimiento o la crucifixión. Por tanto, para todos los cristianos europeos era una escena familiar y archiconocida desde el siglo xii al menos, cuando encontramos ya numerosas imágenes de Adán y Eva con la serpiente tanto en el exterior (fig. 12) como en el interior de los templos (fig. 13). Por otro lado, se repite en ritos y sermones que la posición de la mujer es de sometimiento al marido, como queda claro desde el mito del Génesis, 3.16, cuando Yahvé, después de maldecir a la serpiente, dice a Eva:

«Tantas haré tus fatigas

cuantos sean tus embarazos:

con dolor parirás los hijos.

Hacia tu marido irá tu apetencia,

y él te dominará».

A partir del siglo xvi, los grabadores producen una gran cantidad de estampas, por lo general de poco precio y, por tanto, muy difundidas, con temas diversos que pasan a ser copiados por todo tipo de artesanos y plasmados en joyas, cerámicas, muebles y telas (fig. 14). De esta forma se introdujeron en el arte popular muchos asuntos, entre los cuales «les thèmes bibliques restèrent vraiment l´objet de representations artistiques, certainement surtout parce que les pieuses lectures de la Bible ont maintenu vivant l´intérêt que l´on portait à ces sujets jusqu´au cours du xix siecle»[14], cosa que sería cierta en los países protestantes, mientras que en los católicos se debería más al adoctrinamiento a través de sermones, catecismos y misiones. Refiriéndose sobre todo a Centroeuropa y Escandinavia, Peers habla del tema de «Adán y Eva bajo el árbol del paraíso» como uno de los más queridos y representados con funciones distintas. Tiene un carácter piadoso cuando aparece ligado a temas del Nuevo Testamento, a la representación de Cristo, cuando «le péché originel est souvent mis en relation avec la doctrine chretienne de la rédemption». Pero, a menudo, aparece en el ajuar doméstico, y su sentido es representar «la fait qu´Adan et Eve ne sont pas seulement considerés comme le premier couple humain, mais aussi comme le premier couple qui ait consommé le mariage. Et en tant que premier couple, ils sont reputés être l´exemple et le symbole de l´union dans le mariage»[15] (fig. 15).

Entre las muestras del arte pastoril salmantino, se hallan muchas labores de hueso que confeccionaban los pastores para regalar, bien ellos mismos, bien personas que se las encargaban, a las novias como señal de amor y de compromiso matrimonial. Uno de los temas que más aparecen en estos trabajos es el de la pareja primordial de Adán y Eva bajo el árbol del paraíso (figs. 16 y 17)

Hay otro grupo de cucharitas decorativas en las que aparece el tema de «la pareja afrontada», de las que dice P. Gabaudan que «fueron destinadas a regalos de boda, regalo del novio pastor a su novia, o de un amigo o familiar pastor a la pareja»[16]. La mujer y el hombre suelen estar de perfil, mirándose y unen sus manos en torno a una bolsa, una flor o un corazón, con un simbolismo claro (fig. 18). Una variante es la de la pareja a caballo, en la que a veces el hombre lleva un halcón en la mano (fig. 19), seguramente reminiscencia de las escenas de la caza nobiliaria, y que tendrían el sentido de exaltación de la pareja[17].

Fig. 19. La pareja a caballo tallada en una cucharita. Museo Etnográfico de Castilla y León de Zamora

3. La mujer serpiente y el hombre lagarto

Si Adán y Eva son exaltados como modelo de matrimonio instituido por Dios cuando los expulsa del paraíso, condenándolos a la muerte, a ganar el pan con el sudor de su frente, a Adán, y, a Eva a parir con dolor y ser dominada por el hombre, no es extraño que la serpiente bíblica quede ligada a la mujer, pues es a ella a quien se dirige al ofrecer la manzana. Algún autor se extraña de esta identificación: «Resulta curioso que mientras en la Biblia Dios pone eterna enemistad entre la mujer y la sierpe, en el código tradicional, éstas se identifican frente a la pareja opuesta hombre-lagarto»[18], pero quizás han tenido mayor fuerza las abundantes representaciones visuales de Eva con la serpiente pegada a su oreja, tanto en época medieval (fig. 20) como en siglos posteriores (fig. 21). Además, esta relación fue recalcada durante siglos desde el púlpito y caló en la mente de las gentes con fuerza, de tal manera que, a comienzos del siglo xvii, «Algunas mugeres para encarecer sus trabajos y necessidades dizen q[ue] andan arrastradas como la culebra, según la maldición que Dios le echó. Genes. C. 3. Super pectus tuum gradieris, terram comedes cunctis diebus vitae tuae»[19].

Los mitos de la sierpe divina o dragón son de origen paleolítico, y a lo largo de tantos milenios fueron evolucionando en muchas direcciones, si bien todos conservan rastros de su pasado remoto como he estudiado no hace mucho[20]. El mito hebreo de Adán y Eva es una parte del mito general de la creación, que, como en otras muchas mitologías, no solo se refiere a la creación de la tierra, de la naturaleza, sino que siempre las divinidades ancestrales otorgan a los hombres la cultura. Y el mito de Adán y Eva es el mito fundacional de la cultura hebrea, que luego hizo suyo el cristianismo, en el cual la serpiente es la responsable de la perdida de la inmortalidad, y de la condena a ganarse el sustento con el sudor de la frente y parir con dolor. «¿Quién es la serpiente?» se preguntan algunos autores, refiriéndose a la de la Biblia, y se contestan: «Ciertamente, no el diablo como quiere la interpretación cristiana tradicional», añadiendo una enumeración de posibilidades más o menos conocidas, pero subrayando que la serpiente en el texto bíblico no es un ser autónomo, sino que es una de las criaturas de Yahvé, a quien parece obedecer en su papel asignado en esta historia[21]. Esto es evidente, puesto que textualmente se dice: «La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvé había hecho»[22]. Incluso dentro de la tradición bíblica, la serpiente tiene un valor ambiguo y antitético, pues el mismo Jesucristo se comparó a la serpiente de Moisés: «Y como Moisés puso en alto la serpiente en el desierto, así es necesario que sea puesto en alto el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él alcance la vida eterna»[23]. Si a través de la serpiente llegó la muerte a los hombres, a través de la serpiente llega la resurrección y la vida. Jesucristo es la serpiente del Nuevo Testamento que será alzado en la cruz para que todo aquel que crea pase de la muerte a la vida. Por otro lado, la religión cristiana se asienta sobre pueblos que tenían su propia mitología en la que la serpiente desempeñaba un importante papel, y las religiones precristianas dejaron huella profunda en las creencias europeas medievales y modernas.

Es cierto que, con los mitos de combate, la sierpe se convierte en el antagonista del héroe celestial victorioso. En el cristianismo, la versión triunfante es la del Apocalipsis de san Juan, donde se cuenta la persecución a la mujer vestida de sol que grita con los dolores del parto. Es «una gran Serpiente roja, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas», que pretende arrebatar al hijo que la mujer está a punto de parir. «Entonces se entabló una batalla en el cielo: Miguel y sus Ángeles combatieron con la Serpiente. También la Serpiente y sus Ángeles combatieron, pero no prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos. Fue arrojada la gran Serpiente, la Serpiente antigua el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; fue arrojada a la tierra»[24]. Cuando aparece la serpiente en el contexto de la cultura europea medieval, muchos estudiosos olvidan todo esto y se dejan guiar únicamente por los escritos de algunos teólogos que siempre dan una visión parcial y sesgada, siempre negativa, siempre apocalíptica. Pero, aparte de algunas creencias paganas, que seguían vivas, han olvidado la ambivalencia de la serpiente en su propia mitología: es el «animal más astuto» de los que creó Yahvé, a través del cual llega la muerte, pero también, a través de él, Dios envía la vida, y por eso es prefiguración de Jesucristo[25].

En oriente, hay leyendas de la mujer serpiente en que esta aparece como un ser hipersexual, enorme peligro para los hombres, pero no hay pruebas de que en Europa hayan existido otras parecidas o que la influencia de estas haya llegado hasta aquí. La más famosa es una leyenda japonesa relacionada con el templo budista de Dojo-ji (Hidakagawa), escrita por primera vez en un libro de relatos sobre milagros budistas del siglo xi, Hokke Genki, y que más tarde se reelaboró en diferentes versiones, tanto narrativas como dramáticas. Además, se representó plásticamente en pinturas tipo scroll, es decir, pinturas muy alargadas que narran en varias escenas toda la historia. La leyenda cuenta cómo un monje que va en peregrinación a Kumano, hace un alto en casa de cierto señor, que vive con su bella nuera y varios sirvientes. Esta mujer se prenda del monje y le propone relaciones, pero es rechazada. El monje le pone como excusa que está obligado a la abstinencia mientras peregrina, pero que a la vuelta, la visitará y le dará satisfacción. La mujer cuenta los días con ansiedad, pero el monje no regresa por el mismo camino para evitarla. Ella sale a buscarlo hasta que lo encuentra, pero el huye pidiendo a la diosa Kannon ayuda y se refugia en el monasterio de Dojo-ji. La mujer, furiosa, se transforma en una gran serpiente y lo persigue hasta la campana del monasterio en la que él se había escondido. Echando fuego, se enrosca en la campana y lo mata con su calor. La narración termina con el espectro del monje que se aparece en sueños a los monjes del monasterio y les pide que lleven siempre la Sutra del Loto y le ayuden a alcanzar la liberación[26]. El relato transmite la creencia budista de que la mujer es por naturaleza lujuriosa, por lo que podía reencarnarse como una serpiente. Para el monje budista, cualquier mujer es un obstáculo para mejorar su karma, para alcanzar el nirvana[27]. Una idea parecida de la mujer transmite la leyenda china de La dama de blanco, cuya versión escrita más antigua es del siglo xvii. Es la historia de una joven viuda que seduce a un joven inexperto al que persigue apasionadamente[28]. La dama serpiente, que aparece unida a lo largo de toda la narración a la lluvia, al agua, elemento al que ella pertenece, representa la pasión amorosa en estado natural, al margen de convenciones y normas sociales, la naturaleza primigenia. El escritor japonés del siglo xviii Ueda Akinari dijo de este personaje que era una manago, una «verdadera mujer», y su personalidad la «verdadera feminidad de la que todo hombre debería sentir horror»[29], ya que la religión y la cultura, lo mismo en China que en Japón, prescribían la sumisión total de la mujer al marido.

También es oriental la historia más antigua conocida del tema de Melusina, es decir, la divinidad que seduce a un hombre bajo forma de bella mujer y le pone una prohibición, la de que que conozca su verdadera naturaleza ofídica. Cuando el hombre lo descubre, ella desaparece. En el Kojiki japonés vemos la historia del dios de la montaña Ho-ori, que se casa con la princesa Toyo-tama, hija del dios marino Watatsu-mi. Ella queda preñada y le dice: «En el momento del parto, los seres procedentes de países extraños adoptamos el aspecto propio del país. Yo también, por lo tanto, voy a dar a luz en mi forma original. Por eso te ruego que no me mires»[30]. Pero él la espía y descubre que ella sufre una transformación en cocodrilo mientras pare. Cuando ella lo descubre, lo abandona y huye al mar[31]. Es un numen de la fecundidad, por lo que la prohibición está relacionada con el baño o el parto, si bien posteriormente aparecen prohibiciones de otro tipo.

En Europa, este asunto aparece en algunas narraciones en latín de los siglos xii y xiii[32]. Durante el siglo xiv, esta leyenda se escribe ya en diferentes lenguas vernáculas. A mediados de este siglo, Pedro de Barcelos, infante de Portugal, la incluye en su obra Livro de linhagens como leyenda genealógica de la casa de Haro, señores de Vizcaya, traducida más tarde al castellano[33]. Más tarde, en los últimos años del siglo xiv, Jean d´Arras escribe Mélusine ou l´histoire des Lusignan[34], primera versión en lengua francesa, seguida pocos años después por Le Roman de Mélusine, de Coudrette. En algunas leyendas francesas protagonizadas por la wivre, muy abundantes en Borgoña y Franco Condado, la originaria serpiente se ha transformado en una mujer serpiente que guarda grandes tesoros en cuevas. La historia de Melusina fue traducida a varias lenguas de Europa[35], y conoció una amplia difusión como una de las variantes del tema de la mujer serpiente. Incluso se aplicó a otras casas nobiliarias, como, por ejemplo, a los duques de Luxemburgo. En los siglos xix y xx, se han recogido gran cantidad de leyendas y cuentos de tipo tradicional de este tipo, que Aarne-Thompson clasifican con el número 411.

Más peso en la formación de ciertas tradiciones tendrían ciertas costumbres que conocemos del mundo romano, y que están relacionadas con la protección de la casa. Unas son de tipo práctico, como tener culebras domésticas con el fin de mantener la casa libre de roedores. Una costumbre que se documenta en Andalucía todavía en el siglo xx:

«Es sabido que en Priego y en sus aldeas era costumbre arrojar las serpientes que se encontraban en el campo al tejado de las casas para que éstas devoraran los pájaros o sus huevos y también pequeños roedores que podrían amenazar con devorar el grano y otros alimentos contenidos en los trojes del sobrado. Se trataría del uso de este reptil como un elemento tradicional de protección convencional»[36].

En otras zonas de España, la serpiente doméstica está presente como representación, como imagen apotropaica. En algunas bocallaves de puertas como esta de Maderuelo (fig. 22) o esta otra de Torregalindo (fig. 23), la sierpe rodea la boca o hueco de entrada de la llave, punto débil que debe protegerse. También los aldabones de las puertas, que desde la Antigüedad tomaban forma de algún animal poderoso a modo de emblema de la casa cuya puerta guarda simbólicamente[37], pueden tener forma que recuerda a la serpiente con la cola terminada en un triángulo (fig. 24) o representarla de forma más realista (fig. 25). No hay que olvidar que imágenes de serpientes también se podían ver a la entrada de las casas romanas, en el lararium (fig. 26), dado que eran encarnación de los antepasados.

Algunos investigadores han relacionado la protección de la casa y la serpiente con el poder de la sangre menstrual de la mujer, considerado grande y peligroso, y que se manifestaba entre los romanos con su uso apotropaico. Según narra Plinio, pintaban «con sangre menstrual las jambas de la puerta para conjurar los sortilegios y hechizos lanzados contra los habitantes de una casa»[38]. Ese poder no procedía solo de la sangre en sí, sino de ser sangre menstrual, que, al igual que la de algunos animales sumamente peligrosos, poseía una fuerza mágica especial.

Por otro lado, en la Edad Media, sobre todo en construcciones románicas de ciertas regiones de Francia y España, entre las que está Castilla, abunda la representación de la mujer desnuda que amamanta serpientes o dragones (fig. 27), imagen que generalmente se ha interpretado como metáfora de la lujuria, uno de los pecados capitales, no el más importante, pero quizás sí aquel en el que más ha insistido la moral farisaica. R. Guesuraga piensa que esta figura no representa a la lujuria como pecado capital, en abstracto, sino que sería un «tipo iconográfico», muy repetido, como decía, en algunas regiones de España y de Francia, y que «qu’il ne s’agit que d’un cas particulier de femme pécheresse, à l’intérieur de la grande famille des luxurieuses»[39].

El lagarto, a diferencia de la sierpe o dragón, no ha desempeñado papel importante dentro del mundo de la analogía de tipo religioso. Lo encontramos en el mito griego de la diosa Deméter, cuando esta busca a su hija Perséfone raptada por Hades. Sedienta, llama a una choza y una anciana le da a beber agua de cebada. Mientras bebe, un muchachuelo, Ascábalo, se ríe de ella y, la diosa, enfadada, le lanza el agua que queda con granos de cebada. El pillo queda convertido en un lagarto cuya piel tiene manchas como las gotas y los granos que le cayeron[40]. Tampoco en la mitología celta el lagarto desempeña función alguna a diferencia de la serpiente[41]. Algunos autores han atribuido un sentido simbólico a los lagartos que aparecen en algunos sepulcros infantiles romanos, junto a la figura de un Eros dormido, relacionándolo con la inmortalidad y la resurrección. Sin embargo, otros creen que se trata de un rasgo sentimental, ya que el lagarto era animal con el que jugaban los niños, que lo solían llevar atado de una cuerda como mascota, como lo lleva Dioniso en un mosaico del Museo del Bardo de Túnez (fig. 28), y más bien entenderlo como una especie de protector que vela el sueño del niño dormido[42].

En la oda I, 23 de Horacio, en la que el autor reprocha a Cloe su reserva ante los hombres siendo ya una mujer, la estrofa segunda dice:

Nam seu mobilibus veris inhorruit

adventus foliis seu virides rubum

dimovere lacertae,

et corde et genibus tremit[43].

Fig. 28. Dioniso, rodeado de vides y animales salvajes, lleva un lagarto atado con una cuerda. Mosaico romano de El Jem, Museo del Bardo de Túnez[44]

Es decir, ‘Pues si la llegada de la primavera hace mover las ligeras hojas, o si el lagarto verde remueve las zarzas, tiemblan de miedo tu corazón y tus rodillas’. Algunos han interpretado la posibilidad de que lagarto sea en este texto metáfora del falo, si bien no está atestiguado que su uso fuera habitual en latín[45]. En todo caso, sí que podría hacer alusión al sentimiento de miedo que en las mujeres provocaba la presencia del lagarto, documentado en época moderna. La oposición mujer-serpiente frente a hombre-lagarto solo se da en los países del occidente cristiano, y la analogía que se establece entre la mujer y la serpiente parece originarse en la concepción cristiana del matrimonio y del hogar, con los antecedentes paganos dichos, teniendo en cuenta que mientras que la serpiente era uno de los principales seres de ese mundo de la analogía mitológica, el lagarto apenas había tenido una presencia marginal.

Pero a partir de una obra, Fisiólogo, escrita a finales del Imperio Romano en Alejandría, en griego y más tarde traducida al latín y a otros idiomas del Mediterráneo oriental, el lagarto pasa a ocupar un lugar de relativa importancia como símil del hombre que busca al sol naciente que es Jesucristo:

Hay un lagarto denominado heliaco, o también anguila de sol. Cuando envejece, se oscurece la visión de sus ojos, queda ciego y no puede ver la luz del sol. ¿Qué hace, entonces? Con su buen instinto, busca una pared que mire hacia Oriente, se introduce en una hendidura de ella, y mira hacia allá. El sol naciente abre sus ojos y queda renovado.

Así también tú, ¡hombre!, si llevas todavía el ropaje del hombre viejo, cuida que los ojos de tu corazón, al menos, no se malogren; busca el espiritual sol naciente, Nuestro Señor Jesucristo…[46].

En Italia el lagarto, la lucertola o il ramarro, en algunas regiones del norte, es denominado «ami del homo», «salva uomo» o «salva cristiano»[47], y ya Leonardo de Vinci explica la razón: «Il ramarro, fedele all´omo, vedendo quello addormentato, combate colla biscia, e se vede non la poter vicere corre sopra il volto dell´omo e lo desta acciò che essa biscia non offenda lo addormentato omo»[48]. En varias regiones de Francia, el lagarto, lézard, es conocido como «l´ami de l´homme»[49] y se dice que «il ne peut souffrir les femmes; s’il en survient une, il devient furieux et s’élance vers elle pour la mordre»[50]. Según J. M. Fraile, «por toda España está muy difundida la idea de que el lagarto despierta al hombre dormido, cosquilleándole en los dedos o en las orejas, para advertirle de la presencia cercana de alguna culebra venenosa [...] Pero esta simpatía del lacértido hacia los machos conlleva implícito un odio cerval por las mujeres, a las que intenta siempre agredir sexualmente»[51], por lo que lagarto ha pasado a ser una de las metáforas más conocidas del pene:

Remendando calzones

dijo una moza

¡Quién pillara el lagarto

que aquí retoza![52]

A veces, las coplas populares se refieren a estas creencias de forma indirecta, como en esta estrofa de «Carolina», canción sanabresa cantada por Joaquín Díaz en su disco Del llano y de la montaña, del año de 1976:

El mandil de Carolina

tiene un lagarto pintado,

cuando Carolina baila

el lagarto menea el rabo.

Y el órgano sexual femenino en ocasiones se denomina «boca lagarto»:

Y a la Mochililla

se la ve el cuzcuz,

la boca lagarto

y el relampaguz[53].

En Europa Occidental, la identificación con la serpiente ha quedado circunscrita a la mujer, mientras que el hombre ha pasado a identificarse con el lagarto, aunque se han recogido algunos cuentos de «el marido serpiente desencantado». Son del tipo nº 433 de Aarne-Thompson, El príncipe serpiente. Ya en el Panchatantra indio aparece uno de este tipo, El hijo encantado del brahmán, que termina con la boda del hijo-serpiente y su desencantamiento[54]. En Europa oriental, los cuentos de este tipo son abundantes y similares[55]. Sin embargo, en España no es un tipo muy frecuente; en alguna versión el príncipe nace con forma de sapo[56]. De la provincia de León procede El rey lagarto, que tiene un desarrollo argumental prototípico: el rey y la reina no tienen hijos y piden con insistencia a Dios que les dé uno, aunque sea un lagarto, y así se cumple. El hijo lagarto pide mujer, pero a las primeras, que lo rechazan, las mata. A la tercera, que lo trata con deferencia, le cuenta que está encantado, y tras ir a desencantarse a los «Castillos de África», acabará desencantado viviendo feliz con su mujer[57].

Algo similar ha ocurrido con la creencia de que las serpientes buscan y persiguen a las mujeres menstruantes, que todavía existe en muchos lugares. Sin embargo, en España esto se atribuye a los lagartos, que persiguen especialmente a las mujeres jóvenes y vírgenes para meterse por su órgano sexual. El lagarto se ha relacionado con el varón y su poder genésico, hasta el punto que esa palabra se usa popularmente para referirse tanto al hombre como al pene (fig. 29). En Extremadura se cree que comer carne de lagarto tiene poderes fecundadores en las mujeres, y, para cazarlo con facilidad, se llevaba como cebo una mujer que estuviera con la regla, a la que, como acabamos de decir, acudían atraídos por el olor de la sangre. En algunos lugares, las mujeres sin hijos tocaban el llamador de la ermita con forma de lagarto [58]. Con el lagarto se identificaron las numerosas momias de caimanes que se trajeron como exvotos desde América entre los siglos xvi y xviii, a los que pronto se atribuyeron leyendas protagonizadas por estos «lagartos monstruosos» aclimatados al mundo de ficciones locales. Uno de los más famosos es el de la colegiata de Santa María del Mercado de Berlanga de Duero, que trajo de América fray Tomás de Berlanga en el siglo xvi. La leyenda popular cuenta que era un ardacho, término dialectal soriano que significa ‘lagarto’, que creció tanto porque se alimentaba de los cadáveres del cementerio (fig. 30). Parece ser que su ocupación favorita era atacar a las mujeres, en especial a las jóvenes que tenían la regla, llegando a devorar a alguna de ellas. Precisamente se cuenta que fue alanceado por los familiares de una de sus víctimas, cuando el monstruo acudía una noche a devorar el cadáver recién enterrado[59].

Según algunas leyendas, la antítesis se basa en la serpiente que se arrastra, frente a lagarto que corre con sus patas. J. M. Fraile recogió, en la provincia de Madrid, dos versiones muy parecidas de una leyenda en que la serpiente es castigada por Dios a arrastrarse por ser mala, «Yo si me hacen, hago, y si no, también», mientras que el lagarto al menos no es tan malo: «Si me hacen, hago, si no, no» y Dios le otorga patas para correr[60] (fig. 31).

Fig. 31. La amistad de la mujer con la serpiente y del hombre con el lagarto se muestra gráficamente en estas escenas de galanteo representadas en una cachaba salmantina del Museo Etnográfico de Castilla y León de Zamora. Dibujos del autor según fotografías y L. Cortés Vázquez[61]

En un polvorín salmantino de 1873, también de la colección de L. Cortés Vázquez, que ahora se conserva en el Museo Etnográfico de Castilla y León de Zamora, la abundante figuración tallada se organiza en torno a un eje formado por la escena de Eva y Adán, que están vestidos, con aspecto de campesinos charros, y sentados en torno al árbol del Paraíso con la serpiente, con animales salvajes alrededor. Sobre el árbol, representación del Antiguo Testamento y del pecado, hay un cáliz del que sobresale la hostia consagrada, con dos personas arrodilladas que lo flanquean, clara representación de Jesucristo y de la salvación. A la derecha de la escena del cáliz, aparece una pareja en posición de contraer matrimonio, como hemos visto en las cucharitas pastoriles: extienden sus manos hasta un recipiente central, sobre el que hay un corazón del que brota una flor (fig. 32). Mujer y hombre llevan la vestimenta habitual, pero él aparece como cazador, quizás por ser un polvorín la pieza o quizás con sentido simbólico; lleva una escopeta y va acompañado de dos perros, uno está a sus pies, pero el otro , de mayor tamaño, está de pie tras la mujer que extiende su mano y lo toca, mientras que por la parte baja de la saya escapa una enorme serpiente, idéntica a la del árbol del bien y del mal (fig. 33).

Fig. 33. Dibujo que desarrolla la escena matrimonial con la huida de la serpiente, realizado por el autor basándose en fotografías y el dibujo de L. Cortés Vázquez[62]

En esta pieza vemos representada una visión general del matrimonio: abajo, la escena de Adán y Eva bajo el árbol del paraíso, vestidos con ropas de campesinos y sentados, como una renovación del mito bíblico de acuerdo con la realidad decimonónica, que se concreta en el Corpus Christi que hay sobre el árbol y la escena de la realización del matrimonio. En ese momento, la serpiente, la amiga de la mujer huye derrotada. Algunos han interpretado esto como la domesticación del peligroso poder sexual femenino[63], pero creo que en estas tradiciones lo que hay es un sincretismo de tradiciones milenarias que representan muy bien la naturaleza paradójica de la cultura tradicional, y que, como es lógico después de casi veinte siglos de cristianismo, casi toda la base mítica anterior, que expresaba a través de los reptiles el poder fertilizador y fecundador de la naturaleza, al mismo tiempo que el destructor, ha perdurado pero muy teñida de la mitología bíblica cristiana.

4. «El casado casa quiere»

La mujer esperaba que el hombre le propusiera matrimonio una vez que llevaban un tiempo de novios y la situación económica lo permitía. El novio solía proponérselo por medio de alguna frase como: «¿Qué te parece si nos casamos?» o «¿Por qué no nos casamos para tal fecha?». Por lo general la novia aceptaba sin más, pues si le había aceptado como novio era con ese fin. A veces la boda se hacía deprisa y corriendo por haber quedado embarazada, pues, si bien las relaciones sexuales prematrimoniales, en general, no eran frecuentes, sí que se daban cuando ya había un noviazgo consolidado. Antes de seguir adelante, las familias respectivas tenían que hacer los arreglos. Una noche convenida, el novio, con sus padres o, si no los tenía, con un familiar cercano, acudía a casa de la novia, donde ambas familias establecían, de palabra o por escrito, la carta, especie de contrato privado donde figuraban los bienes que darían a sus hijos. La familia de la novia entregaba el ajuar y tierras, que solían darse en usufructo, a cuenta de la herencia. La del novio, tierras y las galas de la novia, es decir, el traje de boda que, hasta mediados de siglo, era siempre negro o, al menos, de color oscuro. En la Ribera, se decía: «Lo que no lleva la novia a misa, tarde lo pisa», refrán que alude a que la mujer que perdonaba las galas por promesas de cosas futuras, las pierde para siempre. En Aranda de Duero, a finales del siglo xix, tanto ella como él llevaban traje negro, ella tocada con mantilla y el cubierto con la capa[64]. En las primeras décadas del xx se introdujo la mantilla o velo blanco en la mujer, si bien el traje seguía siendo negro. El vestido blanco se fue generalizando a mediados del siglo xx, siempre que las familias no estuvieran de luto.

Si el novio era de fuera, tenía que pagar una cantidad en metálico o en vino a los quintos, el tablao o la patente. Esta cantidad la fijaban los quintos según la posición económica del novio, y si no pagaba, «andaban a testerazos». Las bodas con personas forasteras no eran raras, si bien había bastante desconfianza si no era de un pueblo cercano y de familia conocida, como dice la coplilla:

A pueblo forastero

no vayas a pretender,

que vas a que te den perro,

o a dárselo tú a él.

Aquí, el término perro tiene el significado antiguo de ‘engaño’. En estos casos, tanto la boda como los convites se celebraban en el pueblo de la novia. La mujer siempre ha tenido cierto miedo a tener que abandonar a su familia y salir a otro pueblo, donde acabaría dominada por la suegra, como afirma el refrán: «Con su madre no hila, con la suegra devana». Los domingos de la segunda y tercera amonestación, los invitados acompañaban a los novios hasta el baile cantando por las calles y, al acabar el baile, los mozos solían hacer una merienda de despedida al novio en un lagar.

La boda se celebraba con la ceremonia religiosa, gran comida y baile si las familias podían permitírselo, así como cantos y brindis:

Que contenta está la novia,

porque tiene cama nueva;

más contento está el novio,

porque va a dormir con ella.

La madrina es una rosa,

y el padrino es un clavel.

La novia es un espejo,

y el novio se mira en él.

Quisiera, quisiera,

quisiera volverme hiedra,

y subir, y subir,

y subir por las paredes,

y entrar en, y entrar en,

y entrar en tu habitación,

por ver el, por ver el,

por ver el dormir que tienes[65].

En algunos pueblos, como en Peñafiel y en Peñaranda de Duero, los recién casados subían a bailar al castillo nada más salir de la iglesia. Esta costumbre, o quizás un rito que nadie dejaba de cumplir, algunos la han explicado por el derecho de pernada medieval que ejercía el señor o cacique del pueblo, conocido en ciertos lugares como «el feudal». En Montealegre de Campos, los recién casados visitaban el castillo y la novia tiraba unas monedas al pozo[66]. De Portillo se contaba esta leyenda: «hay un castillo que estaba habitado por el conde Pimentel, el cacique del pueblo, y entonces robó, esto, deshonró a la doncella que quería. Y ya, a su muerte, en recompensa por toda doncella que deshonró, quedó una recompensa de doscientas pesetas que se llamaba la prebenda, para poder cobrar. Pero, para hacer a ese premio, había que llevar certificado de matrimonio y el acta de nacimiento del primer hijo que tenia que haber nacido a partir de los nueve meses de casada»[67].

En la sociedad tradicional, el matrimonio marcaba el abandono de la mocedad y la entrada en la edad adulta, la edad central de la vida, orientada a la procreación y al trabajo para mantener una familia, cuya existencia se manifiesta a través de la casa. Los recién casados solían pasar bastantes necesidades los primeros años; durante el primer año, como no tenían de qué vivir, comía cada uno en casa de sus padres y se juntaban por la noche en su casa si la tenían; si no, se quedaban a dormir también en la de los padres. A la dificultad de tener casa propia se unía el que, habitualmente, no podían vivir del producto de las pocas tierras que les habían dado, por lo que el marido seguía trabajando para el padre, que le daba su parte; esta situación duraba a veces hasta que el padre o la madre morían y heredaban.

El grave problema de la vivienda en España, que, por lo que vemos en la actualidad, desde hace siglos no ha hecho más que agravarse, obligaba a los recién casados a convivir los primeros años con padres y con suegros, lo que originaba desencuentros y disputas, hasta tal punto que el dicho que encabeza este apartado, «el casado casa quiere» es el título de una serie de obras cómicas que se burlan de las miserias de los españoles en este sentido. En 1863 se publicó en el Museo Dramático Ilustrado la obra El casado casa quiere de Modesto Llorens[68], quien nos presenta, en un ambiente burgués, a la pareja de la adolescente Teresa recién casada con Florencio, y a la madre de la muchacha, la joven viuda doña Gregoria que se empeña en no separarse de su hija y siembra la discordia en el nuevo matrimonio. El final feliz llega con el arrepentimiento de la madre, «¡No debí separar a mi hija de los cuidados de su esposo!» y su nuevo casamiento. De 1888 es una obra del mismo título y subtitulada « juguete cómico en un acto y en verso» de Eduardo Acosta, con un planteamiento parecido. En este caso, la casa de don Bartolo y doña Andrea es comparada al manicomio de Leganés, pues en ella conviven con ellos sus tres hijas y sus tres maridos. Doña Andrea se niega a dejar que se vayan a vivir por su cuenta:

No, señor; no puede ser.

He dicho que mientras viva

a mi lado las tendré,

y es inútil que te canses,

pues no me has de convencer.

¡Dejar a mis pobres hijas,

para que luego esos tres

perdidos las sacrifiquen ![69].

Un ambiente mucho más popular se da en el sainete de Antonio Casero La familia de la Sole o el casado casa quiere, de 1912, que comienza con esta riña entre el matrimonio, Sole y su marido Pepillo, y Paca la madre:

Paca ¡Ladrón!

Solé ¡Madre!

Paca ¡Si vuelves a pegar a mi chica te pongo los morros al «gratén»!

Pepillo ¡A su chica de usté, y a usté, y a su marío, y al propio Comendador!

Paca ¡Maldita sea la hora que la dejé que se casara contigo!

Pepillo ¡So lechuza!

Paca ¡Lechuza yo![70]

Las reflexiones de Sole van de la desesperanza («Sole ¡No sus caséis en la vida; no hay uno medio decente; muchas pamplinas, mucho paripé, y a los dos meses de matrimonio, la revolución francesa») hasta la reconciliación y el final feliz. Con el mismo proverbio titula el famoso autor cómico Alfonso Paso una comedia de 1966[71], adaptada a los nuevos tiempos, que tuvo mucho éxito en México, donde dio lugar a una serie de televisión titulada Una familia de diez.

La casa va estrechamente unida al hecho de contraer matrimonio y el no poder disponer de ella siempre ha constituido un problema grave. Al contrario, cuando se conseguía, era el mayor orgullo. Por eso, desde el siglo xv, en los palacios que la alta nobleza construye en algunas ciudades castellanas aprovechando el periodo de concordia y prosperidad del reinado de Isabel y Fernando, a veces aparecen en la portada los blasones de los dos esposos y leyendas alusivos a ellos, como en el palacio de los condestables de Burgos, conocido como Casa del Cordón. Desde el siglo xvi, además de los blasones, a menudo se representa a los esposos en la fachada en unos medallones que flanquean la puerta o una ventana. En algún caso han dejado constancia por escrito de sus nombres y de alguna divisa, que podía ser tradicional en esa casa solariega, o bien una invención personal del nuevo matrimonio. En una de las muchas casonas blasonadas de Aguilar de Campoo (Palencia), hay un gran dintel monolítico tallado con un escudo en el centro, flanqueado por dos medallones ovoides con los bustos de ambos esposos. Están tallados en altorrelieve, con las cabezas ligeramente giradas que miran hacia el centro. Alrededor de cada medallón está escrito el nombre del personaje: «IVAN DE MIER I DE TERAN» Y «DOÑA MARÍA DE TAGVLLE». En la parte superior del dintel dice: «IN ADIVTORIO [escudo] ALTISSIMI», es decir, ‘con la ayuda del Altísimo’; y en la parte inferior completa: «REMANET POST 1586 FVNERA VIRTVS», o sea, ‘su virtud permanece después de la muerte’, con la fecha en el centro (fig. 34).

En otras casas, los bustos aparecen en las enjutas del arco de medio punto de la puerta principal, siempre mirando hacia el centro, donde hay un blasón. De mediados del siglo xvi es la estupenda portada de la Casa del Secretario, en la plaza del Potro de Segovia (fig. 35), presidida por el blasón familiar en el frontón y profusamente decorada con grutescos. En las viviendas de la gente del común, desde el siglo xviii aparecen inscripciones en que, junto a invocaciones de tipo religioso, aparecen a veces los nombres de los propietarios, de marido y mujer, como esta de Castrillo de la Vega: «Esta casa la hizo Gregorio Casado y Ysabel Casado su mujer año de 1798 Viva Jesús sacramentado Viva de todos sea amado» (fig. 36). En el siglo xix y hasta bien entrado el veinte, podemos encontrar muchos ejemplos del mismo tipo, como esta de Santa Cruz de la Salceda: «Se hizo esta casa a costa de Melquiades Martín hi Nicolasa Martín Año de 1860» (fig. 37).

En otras viviendas populares de los dos últimos siglos encontramos en el dintel de la puerta de entrada las caras de marido y mujer junto a motivos simbólicos y decorativos de variada naturaleza, como unas hexafolias en una casa de Rábano (fig. 38 ) o una cartela con la fecha en una casa de Rebolledo de la Torre (fig. 39). En una vivienda de Toro de comienzos del siglo xx, en las dos hojas de la puerta decoradas con abundantes vegetales, en su parte superior se tallaron dos medallones con las cabezas de ambos esposos mirándose (fig. 40). Las cabezas siguen representando la importancia simbólica de la casa como sede de la unión matrimonial.

5. «La guerra en que viven hombres y mujeres»

El tema de las disputas entre mujeres y hombres es un río que viene de lejos y siempre está de actualidad, de una manera o de otra. A finales de la Edad Media hubo una eclosión de obras en contra y a favor de las mujeres, que en España fue muy intensa, en cierta medida debida a la influencia de las obras de Bocaccio. Según Jacob Ornstein, la misoginia no alcanzó en España un nivel comparable al de otras regiones europeas, pues «se puede afirmar que cierta galantería española impide la calumnia de un sexo que nos cumple respetar, al paso que exige una calurosa defensa cuando se viola su honra. No se debiera olvidar que la novela sentimental, género que casi deifica a la mujer y su nobleza, floreció en España como en ningún otro país, excepto Italia»[72]. La aparición de la misógina obra Reprobación del amor mundano o Corbacho del Arcipreste de Talavera, provocó que la reina María de Aragón, mujer de Juan II, animara a personajes cercanos a la corte a escribir en defensa de las mujeres. Destacan Álvaro de Luna con su Libro de las virtuosas é claras mujeres, y Diego de Valera autor de Defensa de virtuossas mugeres[73]. De esta época es el famoso romance de La bella mal maridada:

La bella mal maridada,

de las lindas que yo vi,

véote triste, enojada,

la verdad dila tú a mí.

Si has de tomar amores,

vida, no dejes a mí,

que a tu marido, señora,

con otras dueñas lo vi,

y besando y abrazando,

mucho mal dice de ti,

y juraba y perjuraba

que te había de ferir».

Allí habló la señora,

Allí habló, dijo así:

«Sáquesme tú, el caballero,

Y sacásesme de aquí,

Por las tierras donde fueres

Bien te sabré yo servir.»

Ellos en aquesto estando,

Su marido veislo aquí[74].

La Bella Malmaridada es la canción más glosada de todo el siglo xvi, apareciendo en muchísimas fuentes de la poesía áurea, donde encontramos versiones a lo humano, a lo divino, a lo erótico y llevada incluso al teatro»[75].

Desde el siglo xvii, se representan en algunos espacios dedicados a la Virgen María imágenes de personajes femeninos destacados de la mitología bíblica. Es el tema denominado de «la mujer fuerte», o la mujer ideal tomado de los Proverbios, 31, 10-31[76]. En 1653, sor Ana Dorotea, monja hija ilegítima del emperador Rodolfo II, encarga al pintor Herrera Barnuevo la decoración de la capilla de la Virgen de Guadalupe del claustro alto este del monasterio de las Descalzas Reales de Madrid con pinturas que representan a 18 de estas mujeres fuertes del Antiguo Testamento. Se trata de una obra concebida y ejecutada con una clara intención propagandística:

Por un lado, selecciona a las mujeres gobernantes, valientes e inteligentes, que supieron gobernar sus pueblos o ayudarlos en momentos desesperados con acciones arriesgadas, como Esther, Saba, Judith o Jael. Por otro lado, presenta a las madres abnegadas que aun siendo estériles Dios las hizo madres por su bondad y profunda espiritualidad, como la madre de Samuel, Sara, Miriam la hermana de Moisés o Ruth[77].

Esos son los dos aspectos que se querían resaltar de las monjas de aquel convento, todas de estirpe real o de altos linajes. Madres no física sino espiritualmente, y además mujeres poderosas e influyentes en la corte.

En el siglo xviii, el camarín de Ntra. Sra. de Guadalupe, que es monasterio de patronazgo real, se ornamentó además de con las pinturas de Luca Giordano, con ocho estatuas de las mujeres fuertes bíblicas, atribuidas al escultor sevillano Marcelino Roldán: María la Profetisa, Débora, Jael, Sara, Ruth, Abigail, Ester y Judith. Este programa de exaltación de la mujer, seguramente dirigido a mujeres de clase alta, no parece que tuviera mucho éxito; en Extremadura solo se imitó en el camarín de la Virgen de las Nieves de La Zarza. En Castilla y León hay pinturas con personajes del Antiguo Testamento, por ejemplo en la cúpula de la Soterraña de Olmedo, pero son todos profetas, como en la Virgen de Tiedra Vieja. De todas formas, sí que llegó a algunas pocas ermitas, como la de la Virgen de Vallarna de Villaherreros (Palencia), en cuya bóveda aparecen las figuras de Sara, Ester, «Rebecca» y «Svnamitis», junto a grandes sierpes celestiales (fig. 41). En los muros del camarín de la Virgen de Inodejo de Las Fraguas (Soria), están pintadas Debora, Ester, Judit y Jael (fig. 42), obra ya de comienzos del siglo xx, aunque puede ser que hubieran existido antes pinturas similares que se fueron deteriorando, como había sucedido en el santuario de la Virgen del Castañar de Béjar (Salamanca), donde las actuales figuras son de finales del siglo xix.

En el Museo Etnográfico de León de Mansilla de las Mulas, hay un arca de novia pintada, en cuya tapa, por la parte interior se han representado tres escenas bíblicas, pero solo una de ellas tiene relación con las mujeres fuertes (fig. 43). Es la de Judit que sostiene una espada en una mano y la cabeza de Holofernes en la otra, mientras su acompañante abre el saco para guardarla. En el centro la mujer es Dalila que le corta el pelo a Sansón y a la derecha José que huye de la mujer de Putifar.

Durante todo el siglo xix y las primeras décadas del xx, proliferaron por pueblos y ciudades de España las hojas que vendían los ciegos, los pliegos de cordel, cuyos textos algunos aprendían al oírselos cantar o al leerlos, dado que cada vez más gente sabía leer. «No tener para mandar cantar a un ciego» era ser extremadamente pobre, pues «mandar cantar a un ciego» a cambio de unos céntimos se consideraba una obra de caridad como dar un trozo de pan a un mendigo, a un «pobre». Ya sabemos que la literatura que los ciegos difundían era enormemente variada, desde reelaboraciones de temas medievales hasta los sucesos terribles de actualidad, pasando por motivos sacados de los mejores autores líricos y dramáticos de la literatura[78]. Pues bien, uno de los asuntos que más éxito tuvo fue el de las relaciones entre mujeres y hombre, casi siempre tratado con un tono humorístico, salvo algún caso como esta «Sátira nueva de la nueva guerra que van a emprender las mugeres contra los hombres para arreglar las cosas de España» (fig. 44 ) donde se usa este tópico con un patente sentido político de apoyo a la reina liberal Isabel II.

Entre los asuntos que más se repiten son aquellas relaciones de las faltas que se atribuyen a hombres y mujeres, en que se repasan algunos de los tópicos negativos atribuidos a cada sexo, muchos ya aparecían en la discusión vista entre los novios, la Pepa y el Cigüeño, y otros son tan absurdos como atribuir rasgos morales según el nombre de pila que llevan (fig. 45 ).

Al mismo tiempo, la llamada «cuestión femenina» fue un tema de debate ideológico y político en la segunda mitad del siglo xix. Por primera vez en España, hay un plantel importante de mujeres escritoras y periodistas como Emilia Pardo Bazán, Gertrudis Gómez de Avellaneda, Rosalía de Castro y Concepción Arenal entre otras que ponen de actualidad las reclamaciones de la mujer para tener los mismos derechos que los hombres, que se suponía que un régimen liberal debía otorgarles[79]. Estas reclamaciones se acentúan durante el sexenio revolucionario (1868-1874) y la cuestión femenina se convierte en tema popular que se trata en poemas y dibujos cómicos:

Los domésticos quehaceres

dejan al fin las mujeres,

y, en los clubs republicanos

buscando honestos placeres,

mueven la lengua y las manos.

Y el espectáculo al ver

de los femeniles fueros,

dice don Pedro Alcocer:

«¡Cómo hervirán los pucheros

con tus discursos, mujer!»[80] (fig. 46).

Por mujeres defendidos

los políticos derechos,

han dejado a los maridos

en casa ¡tan satisfechos!

Mientras, en plena sesión,

ellas conquistan laureles,

cuidan ellos del fogón

o lidian con los peleles[81]. (fig. 47)

Algunos de esos derechos reclamados eran el de sufragio, el de la educación y el del trabajo que permitiera a las mujeres mantenerse por sí mismas y lograr la ansiada autonomía vital, sin tener que ser mantenidas por los padres, el marido o los hermanos, ya que de esa manera siempre sería dependiente de ellos. Esta búsqueda de autonomía no es tanto propia de la sociedad tradicional campesina, donde la mujer siempre había trabajado duro, como de la burguesía y clases medias urbanas, que habían encerrado a la mujer en casa, proclamándola «el ángel del hogar». Por otro lado, se percibe en los ambientes urbanos la insatisfacción cada vez mayor con la institución del matrimonio, pues si las mujeres de clase alta podían recurrir al divorcio, para lo cual era preciso un proceso judicial largo y costoso, para la mayoría resultaba casi imposible[82]. También los hombres se muestran reacios al casamiento y se aplican aquello de que «el buey suelto bien se lame», frase de la que toma José María de Pereda el título para su mediocre novela El buey suelto, publicada en 1878, en la que ataca el egoísmo de los solterones y defiende, desde postulados católicos, el matrimonio. Que el tema estaba de actualidad nos lo muestra también un libro publicado en 1873 en el que los dos autores discuten y argumentan a favor y en contra del matrimonio, con el apoyo de algunos escritores conocidos de la época[83]. En los años finales del siglo xix y primeros del xx, si bien las mujeres no alcanzaron todavía el derecho del sufragio, fueron consiguiendo avances en los campos de la educación y del trabajo asalariado, aunque esto no se notó demasiado en los medios rurales, salvo la asistencia de las niñas a la escuela y la presencia de maestras. En algunas obras de arte popular pastoril encontramos, entre temas tan tradicionales como los animales o la sirena, algunas imágenes de las nuevas mujeres de raigambre urbana, mujeres que ya no acompañan al pastor en sus trabajos sino que riegan las flores (fig. 48) o van a la compra y a pasear al perro, que llevan atado con una correa (fig. 49). En una cuerna salmantina de 1927, entre diferentes animales, en el eje central están representadas la catedral de León, encima una sirena y, sobre esta, una mujer corpulenta que lee un libro sentada sobre un hombre diminuto (fig. 50), visión moderna de la tradicional sátira de la «mujer bachillera»[84], que también se denominó a veces «mujer literata»[85].

Fig. 48. Mujer que riega las flores. Cuerna salmantina de 1913[86]

Fig. 49. Mujer que pasea un perro atado con una correa. Colodra de Cabañas, Museo de Ávila[87]

Fig. 50. Cuerna de 1927 con sátira de la «mujer bachillera»[88]

Pues como dice Mariana, el personaje cervantino de El juez de los divorcios, «En los reinos y en las repúblicas bien ordenadas, había de ser limitado el tiempo de los matrimonios, y de tres en tres años se habían de deshacer, o confirmarse de nuevo, como cosas de arrendamiento, y no que hayan de durar toda la vida, con perpetuo dolor de entrambas partes»[89].

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NOTAS

[1] Es decir, el spleen, que popularizó Baudelaire, o esplín como escribe el DRAE.

[2]Romances de señoras. Selección de romances de ciego relativos a la vida, costumbres y propiedades atribuidas a las señoras mujeres, ed. de Isabel Segura. Barcelona: Altafulla, 1981, p. 99.

[3] «Es mucho más probable que […] exista alguna razón biológica universal por la que casi todas las culturas valoraban más la masculinidad que la feminidad. No sabemos cuál es la verdadera razón. Existen muchas teorías, pero ninguna de ellas es convincente», Y. N. Harari, Sapiens. De animales a dioses. Barcelona: Debate, 2015, p. 175. En efecto, después de repasar varias de estas teorías, el autor termina preguntándose: «¿Acaso los machos de la especie Homo sapiens no están caracterizados por la fuerza física, la agresividad y la competitividad, sino por unas habilidades sociales superiores y una mayor tendencia a cooperar?», ib., p. 181.

[4]Ilíada, VI, 490-492, ed. O. Martínez García, Madrid: Alianza Ed., 2010, p. 215.

[5] Dibujo del autor según fotografía de Folk Art of Spain and Americas. El alma del pueblo, ed. de M. Oettinger, San Antonio Museum of Art, 1997, p. 56.

[6] A. de la Torre Yubero, Canalejas de Peñafiel. La vida de un pueblo. Valladolid: Diputación Provincial, 1997, p. 139.

[7] E. Pérez Herrero, Las colodras de la colección «Marqués de Benavites» del Museo Provincial de Ávila. Ávila: Caja de Ahorros de Ávila, 1980, p. 112.

[8]Ib., p. 82 y 120-122.

[9] Nos lo recitó en Valladolid al señor Antonio natural de San Pedro de las Cuevas (Zamora) en 1987.

[10] Patricio de Castro, de 86 años en 1995, de Belver de los Montes (Zamora).

[11] Elena López, Dehesa Mayor (Segovia) 61 años.

[12] Victoriano García García, de Aldehuela de Bóveda, 43 años en 1988. Una versión más larga y la historia de esta familia de terratenientes pueden leerse en J. M. Hernández Pérez, «El marquesado de Llen», https://www.salamancaenelayer.com/2020/11/el-marquesado-de-llen.html

[13] Visitación López, de Dehesa Mayor, Segovia, de 57 años, lo cantó en 1986.

[14] Peers, Ars populaire en Europe, Paris : Sacelp, 1982, p. 81.

[15]Ib., p. 84.

[16] P. Gabaudan, «Reflexión sobre el tema de la pareja en cucharitas, cajitas y polvorines pastoriles salmantinos», Revista de Folklore, 189, 1996, pp. 75-83. Véase p. 78.

[17]Ib., pp. 78-80.

[18] J. M. Fraile Gil, « Lagartijas, lagartos y culebras por la tierra madrileña: rimas y creencias». Revista de Folklore, 353, 1996, pp. 162-170. Véase p. 165.

[19] Sebastián de Covarrubias en la voz culebra de su Tesoro de la lengua castellana o española publicado en 1611.

[20] A. Martín Criado, «La sierpe divina y el dragón en el contexto de la religión», Revista de Folklore, 477, 2021, pp. 15-45.

[21] Ph.Borgeaud y Th. Römer, «Mythologie de la Méditerranée et du proche-orient: regards croisés sur l´origine de l´humanité», en Ph. Borgeaud y Fr. Prescendi, Religions antiques. Une introduction comparée. Genève: Labor et Fides, 2008, pp. 121-148. «Qui es le serpent? Certainement pas le diable comme veut l´interpretation chrétienne traditionelle. On peut l´interpreter de plusieurs façons: il peut être une representation du chaos; un symbol phallique renvoyant à la fertilité; un symbol de la sagesse et de l´inmortalité [...] Dans le texte, en tout le cas, le serpent n´a pas d´autonomie totale, car il fait partie des creatures de Yahvé, mais loue le rôle d´agent provocateur» (p. 137).

[22]Génesis, 3, 1.

[23]Evangelio de san Juan, 3, 14-15.

[24]Apocalipsis de san Juan, 12, 7-9.

[25] En esta ambivalencia, el cristianismo no es original, pues en muchas religiones donde tiene un papel destacado, también se da: la serpiente, o el dragón, es el agua subterránea que anega la tierra y es el agua que cae del cielo que da la fertilidad a la tierra; es la muerte y la destrucción, pero también es la regeneración y la vida.

[26] V. S. Waters, «Sex, Lies, and the Illustrated Scroll: The Dojoji Engi Emaki», Monumenta Nipponica, 52. 1, 1997, pp. 59-84. Véanse pp. 75-83. http://www.ux1.eiu.edu/~rspetersen/HGNOL/HGNOL/Readings_files/Dojoji emaki.pdf

[27]Ib., p. 72. Después se hicieron muchas versiones de esta leyenda, algunas suavizadas, adaptadas a otras épocas. Un ejemplo es la titulada «La campana y el poder del karma» que recoge F. H. Davis en su Mitos y leyendas de Japón. Gijón: Satori Ediciones, 2008, pp. 111-113. Otra versión traducida al español es «Anchin y Kiyohime», en El espíritu del agua. Cuentos tradicionales japoneses. Ed. de Kayoko Takagi. Madrid: Alianza Editorial, 2008, pp. 183-189.

[28] H. Kin-chung, «Le serpent blanc. Figure de la liberté féminine», Études chinoises, XI, 1, 1992; pp. 57-86. Véanse sobre todo pp. 63-66.

[29]Ib., p. 77.

[30]Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón. Trad. de C. Rubio y R.T. Moratalla. Madrid: Trotta, 2008, p.118. El mito completo: «Historia del anzuelo y los hermanos Ho-deri y Ho-ori», pp. 113-119.

[31] Este mito justificaría la separación del mundo marino y terrestre, y por qué los seres de un mundo no pueden vivir en el otro, según N. Naumann, Antiguos mitos japoneses. Barcelona: Herder, 2008, pp. 164-165 y 172.

[32] J. R. Prieto Lasa, Las leyendas de los señores de Vizcaya y la tradición melusiniana. Madrid: Universidad Complutense, 1991, (Tesis doctoral), pp. 275-286.

[33]Ib., pp. 66-68 con el texto portugués; pp. 105-115 con los textos castellanos.

[34] Existe una buena edición moderna en español debida a Carlos Alvar: Jean d´Arras, Melusina o la noble historia de Lusignan. Madrid: Siruela, 1982, con reediciones posteriores.

[35] Hubo una traducción española de finales del siglo xv y otras dos de principios del siglo xvi. Cf. M. A. Frontón Simón, La historia de la linda Melosina. Edición y estudio de los textos españoles. Madrid: Universidad Complutense, 2002 (tesis doctoral). http://eprints.ucm.es/3658/1/H3046901.pdf

[36] F. Navarro Ibáñez, «Cuidando de mi casa y de mi gente: los elementos tradicionales de protección en Priego y su comarca». Antiquitas, 15, 2003, pp. 207-227. Cita en la p. 216.

[37]Ib., p. 216: «La mayoría de los aldabones tradicionales que todavía usan los prieguenses vienen a representar una versión más o menos estilizada de una serpiente».

[38] M. A. Marcos Casquero, «Ritos y creencias de la antigua Roma relacionados con las puertas», Revista de Estudios Latinos, 5, 2005, pp. 147-174. La cita, en la p. 169.

[39] Raphaël Guesuraga, « La femme allaitant des serpents et ses liens avec la Luxure », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre | BUCEMA 23.2 | 2019. URL http://journals.openedition.org/cem/16670; DOI : https://doi.org/10.4000/cem.16670, p. 6.

[40] Ovidio, Metamorfosis, V, versos 446-461

[41] D. N. Boekhoorn, Mythical, legendary and supernatural bestiary in Celtic tradition: from oral to written literature, Université de Rennes 2, 2008, https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00293874, pp. 348-353.

[42] J. Sorabella, «Eros and the Lizard: Children, Animals, and Roman Funerary Sculpture», Hesperia Supplements 41. Constructions of Childhood in Ancient Greece and Italy, 2007, pp. 353-370.

[43]Texto latino de Horacio, Odas y Epodos , ed. M. Fernández Galiano y V. Cristóbal, Madrid: Cátedra, 2000, p. 138. La traducción es mía.

[44]https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Ancient_Roman_mosaics_in_the_Bardo_National_Museum#/media/File:Bardo_Museum(118).jpg

[45] Sorabella, Op. cit., p. 368, nota 57. N J. Adams, The latin sexual vocabulary, Londres, Duckworth, 1982, considera que en algún caso se emplea la serpiente como metáfora del pene, sobre todo de «mentula languida», es decir, del pene flácido, pero no el lagarto, salvo el poeta Strato que, en griego, emplea en tres poemas saura, ‘lagarto’, como metáfora de mentula. Véanse pp. 30-31.

[46]El Fisiólogo. Bestiario medieval, edición de N. Guglielmi. Madrid: Eneida, 2002, p. 121.

[47] J. M. Fraile Gil, op. cit., p. 163.

[48]Scritti letterari, ed. de A. Marinoni, Milán: Rizzoli, 1974, p. 49. http://www.letteraturaitaliana.net/pdf/Volume_3/t57.pdf « El lagarto, fiel al hombre, al ver al hombre dormido, pelea con la serpiente, y si ve que no puede ven-cerla, corre sobre el rostro del hombre y lo despierta para que la serpiente no ofenda al hombre dormido».

[49] P. Sebillot, Le folk-lore de France III La faune et la flore. París: E. Guilmoto Ed., 1906, pp. 263-264. Se puede consultar en internet en bnf Gallica.

[50]Ib., p. 264.

[51] J. M. Fraile Gil, op. cit., p. 163.

[52]Ib.

[53] Mauricia González, nacida en 1911 en El Barraco (Ávila).

[54] D. L. Ashliman, Folklore and Mythology. Electronic Texts. «The Enchanted Brahman’s Son». 2002-2014. http://www.pitt.edu/~dash/panchatantra.html#enchantedson

[55]Cuentos cosacos. Madrid: Miraguano Ediciones, 1985, pp. 191-198.

[56] J. Camarena y M. Chevalier, Catálogo tipológico del cuento folklórico español. Cuentos maravillosos. Madrid: Gredos, 1995, pp. 299-301.

[57] J. Camarena, Cuentos tradicionales de León II. Madrid: Seminario Menéndez Pidal y Diputación Provincial de León, 1991, pp. 223-228.

[58] J. M. Domínguez Moreno, «El lagarto en Extremadura: Entre el mito y la tradición», Revista de Folklore, 341, 2009, pp. 147-163. Véanse las pp. 151-153. En Perú y Argentina, M. F. Souffez, («Lagarto -o serpiente- emplumado y pene dentado. Símbolos en las máscaras de la danza La Diablada de Puno», Anthropologica, 11, 1994, pp. 333-344), recoge «creencias en torno a los poderes excepcionales del lagarto macho en cuanto al amor y acerca de la influencia benéfica de la carne del lagarto y de la lagartija sobre la potencia sexual masculina humana» (cita en la página 340), si bien no aclara si se deben a influencia cristiana o existían en época precolombina.

[59] M. Garijo Puertas, Berlanga de Duero. Ed. del autor, 1995.

[60] J. M. Fraile Gil, Op. cit., pp. 161-162.

[61]Arte popular salmantino, Salamanca: Centro de Estudios Salmantinos, 1995, pp. 28-29.

[62] L. Cortés Vázquez, Op. cit., p. 72.

[63] F. Criado Boado «Serpientes gallegas: Madres contra rameras», en J. C. Bermejo Barrera, Mitología y mitos de la Hispania prerromana 2. Madrid: Akal, 1986, pp. 241-274. En p. 268 dice de la mujer: «una forma mítica en el pensamiento gallego concebida como serpiente y que representa a la mujer de sexualidad exacerbada y contraria al matrimonio y a las obligaciones de la maternidad, pero que, en cambio, puede ofrecer grandes satisfacciones sexuales y/o materiales». Según E. Couceiro Domínguez, «La tradición gallega del «sardón» contra la «cobra». Una interpretación», Revista de Antropología social, 1, 1992, pp. 105-133, esta antítesis expresa que «existen ciertos límites que diferencian espacios, labores, condiciones, comportamientos y posiciones de autoridad en función del sexo, y que cada sexo se identifica ocupando el sistema de espacios, labores, etc., que cosmovisión y «ethos» le asignan».

[64] A. Benito y S. Arias de Miranda, Cosas del siglo pasado. Apuntes para la historia contemporánea de Aranda, recopilados por dos arandinos. Madrid, 1936, p. 144.

[65]Cantado por Cruz León, «la cacharrera del Burguillos» de Aranda de Duero, 83 años, en 1988. Hay un pliego de cordel en el que la boda se deshace porque la novia quiere comprar una cama buena y el novio se niega porque es cara.

[66] J. M. Martín, Montealegre. Datos, vivencias, recuerdos para su historia, Valladolid, 1992, p. 38.

[67] Contado en Portillo por Gaude Gutiérrez Martín, de 72 años en 1995, y grabado por J . M. Mateo González. Sobre el Duque de Frías, señor de Camporredondo, y el derecho de pernada, véase G. Alcalde Crespo, La Montaña Palentina. IV. Fuentes Carrionas y la Peña, Palencia: Merino, 1982, pp. 224-225.

[68]https://archive.org/details/elcasadocasaquie00llor/page/n1/mode/2up

[69] E. Acosta, El casado casa quiere. Juguete cómico en un acto y en verso. Madrid, 1888, p. 8.

[70] A. Casero, La familia de la Sole o el casado casa quiere. Madrid, 1912, p. 7.

[71] Madrid: Escelicer, 1966.

[72] J. Ornstein, «La misoginia y el profeminismo en la literatura castellana». Revista de Filología Hispánica 3 (1941): 219-32. Cita en p. 231. Una visión general en R. Archer (ed.), Misoginia y defensa de las mujeres. Antología de textos medievales. Madrid: Cátedra, 2001.

[73] M. I. Montoya Ramírez, «Observaciones sobre la defensa de las mujeres en algunos textos medievales», en Medioevo y literatura. Actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval. III, Granada, 1995, pp. 397-406.

[74] D. Alonso y J. M. Blecua, Antología de la poesía española. Lírica de tipo tradicional. Madrid: Gredos, 1978, p. 14.

[75]Véase también https://musicaantigua.com/la-bella-malmaridada-1a-parte-glosas-sobre-la-cancion-de-malcasada-en-el-s-xv/

[76] Así es como lo traduce la Biblia de Jerusalén, si bien en nota hace constar que la versión griega y latina lo denomina «la mujer fuerte». Es un bello poema alfabético de alabanza a la mujer hacendosa.

[77] B. Álvarez Seijo, « En-Clave de género. Las mujeres fuertes del Antiguo Testamento en la Capilla de la Virgen de Guadalupe de las Descalzas Reales», Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, vol. 29-30, 2017-2018, pp. 143-167. Cita en p. 161.

[78] J. Caro Baroja, Romances de ciego. Madrid: Taurus, 1966. J. Caro Baroja, Ensayo sobre la literatura de cordel. Madrid: Istmo, 1990 (1ª ed. en 1969). J. Marco, Literatura popular en España en los siglos xviii y xix (Una aproximación a los pliegos de cordel). Madrid: Taurus, 1977.

[79] I. Casas-Delgado, «Los albores de la emancipación femenina. Escritoras en la prensa del Sexenio Democrático», https://doi.org/10.4000/argonauta.3176

[80] Eduardo Bustillo, Almanaque de la risa para 1870. Madrid: Librería Central de D. M. Escribano, 1869, pp. 57-58.

[81]Ib., pp. 71-72.

[82] «Los que hemos venido a llamar gente principal, solían estar representados en los pleitos por insignes juristas que, a la hora de plantear el divorcio, apoyaban su argumentación en la significación social del matrimonio, distinguiéndolo de la gente vulgar. Resultaba inaceptable que el marido plebeyo y el lustroso gozaran de parecida consideración, y tampoco resultaba aceptable que las mujeres principales fuesen sometidas al mismo trato jurídico que quienes no lo eran, de manera que, para tener derecho a pedir el divorcio, mientras que a las primeras les era suficiente alegar insultos, en el caso de las segundas, al considerarse normal este tipo de ofensa entre personas de su condición, requerían aportar pruebas de haber sido maltratadas y abofeteadas con exceso para iniciar la demanda», R. M. Espín López, «Los pleitos de divorcio en Castilla durante la Edad Moderna», Stud. his., H.ª mod., 38, n. 2, 2016, pp. 167-200 , cita en p. 183.

[83] T. Guerrero y R. Sepúlveda, El matrimonio. Pleito en verso. Madrid: vda. e hijos de Galiano, 1873. En la Biblioteca Nacional hay algún ejemplar de la 6ª edición, lo que habla del éxito que tuvo. Existe una edición facsímil de Maxtor, 2001.

[84] En el Diccionario panhispánico de dudas 2005, se dice: «En el español clásico se usó el femenino bachillera, casi siempre con intención humorística o despectiva, forma que aún pervive y se usa, en algunas zonas, sin connotaciones negativas…»

[85] J. M. Gutiérrez de Alba estrenó en 1850 la comedia Una mujer literata, burla de la mujer instruida, a pesar de que el autor se enorgullecía de su ideología izquierdista revolucionaria.

[86] L. Cortés Vázquez, Op. cit., p. 67.

[87] E. Pérez Herrero, Op. cit., p. 87.

[88]Ib., p. 70.

[89] Miguel de Cervantes, Entremeses, ed. de E. Asensio. Madrid: Castalia, 1971, p. 62.

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Mujeres y hombres a la greña

MARTIN CRIADO, Arturo

Publicado en el año 2023 en la Revista de Folklore número 500.

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