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1. Magia, religión y conjuros

Hoy queremos analizar un grupo de conjuros[1] tradicionalmente empleados, y aún vivos, en Cantabria (con una mención a ciertos detalles añadidos que hemos registrado en Asturias para uno de ellos), destinados a conseguir la recuperación de los objetos perdidos, mediante el recurso ritual a una serie de prácticas y manipulaciones y la invocación simultánea de ciertos santos. Nos hemos centrado en tres variantes comprobadamente activas, con informantes conocidos (yo misma me cuento entre los anteriores), para, en un análisis posterior, intentar rastrear, desde un punto de vista arqueoetnográfico y de la Historia de las Religiones Antiguas, sus inferencias y vinculaciones con dichos elementos míticos, rastreables como de larga duración[2] y correspondientes al sustrato indoeuropeo del área geográfica a partir de la cual han sido rescatados.

Para B. Malinowski, entre los pueblos primitivos el lenguaje no era un medio exclusivo de expresión de ideas o conceptos, sino que podía conseguir también efectos en la realidad. Según su teoría de la «metáfora creativa de la magia»[3], las palabras eran equivalentes a los actos: se creía que la declaración repetitiva de ciertas palabras produciría la realidad enunciada. La importancia del análisis del componente verbal en los rituales fue también señalada por E. Leach[4]: «El ritual, tal como se observa en las comunidades primitivas, es un complejo de palabras y acciones… La pronunciación de las palabras en sí misma es un ritual». Por su parte, S. J. Tambiah[5] opina que el conjuro actúa de forma mecánica y se asocia con la magia, no con la religión[6].

Sin embargo y como ya hemos advertido, del análisis que realizaremos de estos tres conjuros se puede inferir que los elementos rituales manejados en ellos apelan a un resto de religiosidad antigua, precristiana, y esto de una forma clara y perfectamente justificable, en función de nuestros conocimientos actuales sobre las religiones de la Céltica Hispana y Europea.

2. Tres conjuros y tres santos

Estos conjuros (de la mano de nuestros informantes O. L., M. G., C. R. y A. C.) apelan a dos santos, San Cucufato (con su variante grosero-chocarrera en San «Cojonato») y San Antonio. El primer conjuro, dedicado a Cucufato, dice así: «San Cucufato, San Cucufato, hasta que no te encuentre no te desato» (y se acompaña el conjuro mediante la realización simultánea de un nudo con una cinta, cordel o hilo en un dedo, que debe permanecer atado hasta que el objeto perdido aparezca). La versión paralela, que apela a San «Cojonato», dice: «San Cojonato, San Cojonato, hasta que no te encuentre no te los desato» (y en la realización de ese nudo va implícito que lo que se atan son los genitales del Santo; de aquí vendría la transformación grotesca del nombre del mismo).

De este segundo conjuro hemos encontrado una variante similar en Asturias (Gijón)[7] desde el punto de vista de su elemento verbal, pero que varía en cuanto a la gestualidad o manipulación del nudo. En este caso se utiliza un pañuelo para realizarlo, e inmediatamente pronunciado el conjuro, el anterior debe ser arrojado, sobre un hombro, hacia atrás, y dejado en el lugar en el que cae, sin poderse recoger ni tocar en tanto el objeto perdido no haya sido encontrado.

La tercera variante es como sigue: «San Antonio, desátame este nudito, encontrándome lo perdidito» (y se realizaría también un nudo, mientras se reza un Padre Nuestro).

Volviendo a Malinowski[8], la curación o resolución del problema que se pretende encauzar a través de la magia, se realizaría mediante la conversión en inteligible de la situación extraordinaria (en este caso la pérdida) mediante su simbolización en un sistema coherente (el propio ritual). A la hora de analizar por lo tanto dichos conjuros, desde la configuración de los mismos, podemos establecer

• La importancia similar de las palabras rituales respecto a los actos desplegados; no se concibe el conjuro verbal sin la realización simultánea de la acción del anudado (y arrojado en su caso), y viceversa.
• La característica dialógica del conjuro, que se dirige siempre a una entidad, el santo mencionado, haciéndole partícipe directo y responsable del resultado del conjuro.
• No es/son un/unos conjuro/conjuros secretos (que no puedan ser escuchados por otras personas), pero sí personales (insistimos en su carácter dialógico), y se realizan preferentemente en voz alta.
• El ritual no se acompaña de ofrendas propiamente dichas; aparecen implicados cordeles o cintas para realizar el nudo prescriptivo; el caso del pañuelo para la variante asturiana resultaría más dudoso desde el punto de vista de su configuración como tal –más tarde volveremos sobre el asunto–.
• El conjuro tiene en los tres casos una estructura poética, con rima asonante, por mor de facilitar su memorización; se emplea asimismo un lenguaje ordinario, con una inteligibilidad literal (si bien las claves profundas, por el cambio en el ciclo de creencias, hoy no resultan transparentes para el celebrante).
• El tiempo en el que se espera que se resuelva la pérdida está especificado solamente para el primer y segundo conjuros de una forma indirecta, cuando se vincula mágicamente, por sincronía, la recuperación del objeto con la ruptura del nudo. La prohibición de recoger el pañuelo anudado mientras no se encuentre el objeto perdido, también introduce un indicador temporal, pero postpuesto al resultado del conjuro. Para el tercer conjuro, el dirigido a San Antonio, no se concreta el momento de resolución del conjuro.
• En el tercer conjuro aparece una inserción propia del ciclo religioso cristiano (el rezo de un Padrenuestro), que culmina la realización del mismo, en un claro ejemplo de sincretismo.

3. Elementos de larga duración rastreables en los conjuros elencados

3.1. Lugh: nudos y vinculación

Esta apelación literal a los nudos, tanto en la verbalidad del conjuro como en la acción asociada, vinculada al patrocinio de los santos comentados, en mi opinión nos dirige a una de las varias atribuciones del dios céltico-indoeuropeo Lugh –utilizaremos este teónimo de entre sus variantes y epíclesis-, cual es la de su papel[9] como garante de los pactos, la propiedad, la soberanía, los límites, la fortuna de los viajeros y el respeto a las circunscripciones territoriales; es asimismo señor de las asambleas, de los preliminares jurídicos, de la música del arpa y de la lira –por la relación analógica entre las ataduras y las cuerdas del instrumento-, de la poesía -en virtud de la capacidad vinculante de la palabra lírica-, de los oficios artesanales –especialmente de la cordelería y zapatería–[10] y, en relación con su componente básico como dios solar, también desarrolla una función cosmocrática[11], ctónica[12], oracular-sanadora (a través de los rituales de incubatio)[13] y psicopompa, siendo posteriormente cristianizado (precisamente) como San Antonio[14], San Pedro de las Cadenas[15], San Martín[16], San Florent[17], Santiago[18], San Vicente[19] y otros santos menores[20].

En contexto céltico-indoeuropeo, Lugh-Lughos-Lukubos-Lughoivos-Lughoves[21]-Lleu y sus epíclesis diversas (Apolo Belenos[22], Esus- Ogmios[23], Cernunnos[24], Odín[25], Vestius Aloniecus-Berobreo[26], Grannus-Bormo[27], Vindonnus[28], Endovellicus[29], etc.) interpretado por la cultura romana fundamentalmente como Apolo, Mercurio[30], Júpiter Terminalis/Cantabricus y Jano[31]-Terminus[32], concita o es representado fundamentalmente por el lobo[33], el cuervo[34], el jabalí, el toro[35], el ciervo[36] y el delfín[37].

La magia vinculante que en las batallas desarrolla[38] mediante su baile sobre un pie, trazando un círculo que encierra protección y defensa contra los peligros exteriores, se asocia con la ordenación del espacio y la preservación de los mencionados límites territoriales en virtud de esquemas cruciformes[39] (o de los «cuartos del espacio»)[40] que, trasladados al mundo de los petroglifos, generan representaciones de simetrías centrales y antropomórficas. Éstas consecuentemente, y como representación del dios, se conciben con propiedades benefactoras, protectoras del ganado, ahuyentadoras de entidades malignas –como las ánimas concitadas en los «milladoiros» y «majanos», donde se arrojaban piedras como homenaje a Mercurio, en palabras de San Martín de Braga (De Correctione Rusticorum), gran conductor de las almas al Alén céltico–[41].

Precisamente la tradición de los cruceros o «santucos», como se denominan corrientemente en Cantabria, ha conservado trazas de esta función apotropaica de los cruciformes, situándose en convergencias de caminos, límites y pasos, en ocasiones amortizando lugares cultuales de larga duración, de manera literal o simbólica. Su introducción documentada en el paisaje coincide grosso modo con el momento de la definitiva cristianización de Cantabria, a partir del s. ix, asumiendo por lo tanto parte de su funcionalidad, y se expresará bajo los elementos de la devoción franciscana desde el s. xii y la posterior tridentina desde el s. xvi[42]. La representación de muchos de estos cruceros trasluce aún la vaga expresión o recuerdo del elemento ctonico mediante un personaje –que hubiera sido Ogmios, Odín, Verobreo, etc. en las primitivas cosmogonías–, el cual, traducido en lo plástico a la figura de un franciscano lanzando su cordón a las ánimas, asumiría la tradición de estos antiguos conductores de almas, a las que orientaban, sujetas por lazos y anillos, hasta el Más Allá. La tradición de la «Caza Salvaje» y la Santa Compaña y sus equivalentes, recoge dicha tradición referente a un pasaje colectivo hacia el Alén.

3.2. Pérdida y vinculación

El propio teónimo Lugh deriva del concepto de «pacto», «juramento» (*Leugh: jurar)[43], que, a efectos de la interpretación de nuestros conjuros, remite a la asociación o lazo, claramente establecido, entre el propietario y el objeto a él vinculado. La propiedad es por tanto, en los contextos mentales antiguos, un concepto o vinculación de categoría sacral; consecuentemente, la situación de pérdida significa una grave alteración de la misma, y de resultas una mella en el cuerpo social: un accidente, un desasistimiento que el dios psicopompo por antonomasia (a propósito de nuestros conjuros, en sus figuras cristianizadas de San Antonio y Cucufato-«Cojonato»), protector de las delimitaciones y riesgos del mundo exterior, está encargado de resolver, conduciendo mágicamente, a través del nudo (que se convierte en la medida temporal o/y el vector de actuación del dios), al dueño hacia su bien extraviado.

Precisamente, algunos rituales residuales que aún se han realizado recientemente, como auténticos fósiles arqueoetnográficos, en dos territorios de pasado indoeuropeo, léase Zorita del Maestrazo (Castellón)[44], y diversos Lugares de Cantabria[45], muestran la utilización de los nudos como vector de conducción física de la capacidad sanadora del dios tutelar, al igual que, en nuestros conjuros, especialmente en los dos primeros, se proponía el tiempo de permanencia del nudo en el dedo, muñeca, etc. del oficiante, como indicativo del plazo de actuación del santo-dios implicado y medio físico de su actividad, restauradora de la relación sagrada de propiedad.

En el primer caso (Zorita) el ritual estaba dirigido a conseguir la curación, en el santuario rupestre o balma, de los aquejados por supuestas posesiones demoníacas, a los que se anudaban cintas azules en los dedos de los pies y de las manos, según la creencia de que por ellas saldrían los demonios que les poseían: «¡Que les salgan por las manos! ¡Que les salgan por los pies!» (con la participación de un sacerdocio instituido de mujeres ancianas, las «caspolinas», quienes sujetaban al enfermo a una superficie en el interior de la cueva, considerada sagrada). En el segundo, el ritual se realizaba para «encargar» a los muertos (sobre todo cuando eran considerados «vírgenes», niños o adolescentes fallecidos) que portasen mensajes al otro mundo dirigidos a los difuntos antepasados, mediante el prendimiento de cintas conteniendo escritas peticiones a los anteriores.

El primer ritual (Zorita) es claramente una derivación de las prácticas de «incubatio», que se desarrollaban en cuevas, muchas veces vinculadas al elemento acuático; el segundo se contextualiza en el marco relacional de la familia ampliada al otro mundo. Ambos están tutelados por la divinidad psicopompa de la que estamos hablando, y utilizan como conductor físico de la potencia divina el nudo, cinta o lazo que ata y vincula, resuelve y sana.

3.3. Ofrendas y nudos

El nudo o lazo presente en los rituales de nuestros conjuros, como ya hemos dicho, no puede ser considerado en sí mismo una ofrenda, si bien, desde el punto de vista de su significación, es interesante la consideración del tratamiento del pañuelo en el que se realiza el nudo para la variante asturiana del segundo conjuro: arrojado sin mirar dónde cae, al llegar al suelo de alguna forma queda vinculado o asociado a la voluntad del dios-santo psicopompo, por lo que no puede ser alterado ni en su colocación ni en su materialidad (el nudo no se deshace). Cuando el objeto aparece, el pañuelo pierde su categoría sagrada, su constitución como una suerte de representación-personificación de la tutela del proceso por el dios (o incluso del dios mismo) en cuestión, y es recogido de su lugar de deposición. Se da por tanto en esta variante del ritual una mayor complejidad y significatividad del mismo, adquiriendo el pañuelo cierta categoría de ofrenda, la cual por su propia naturaleza sagrada no puede ser tocada ni alterada por los fieles, una vez ofrecido-vinculado dicho pañuelo anudado a la divinidad.

3.4. Muros y nudos

Por su parte, La mención de los genitales del «santo» en el segundo conjuro nos rescribe a la práctica prehistórica de señalar o acotar los términos territoriales con ortostatos o menhires fálicos que pueden señalar una presencia figurada del dios de los términos, característicamente interpretado por los griegos como Hermes («herma»), y por los romanos como Jano[46]. De hecho, los llamados «morios», consistentes en muros de piedra seca con una técnica precisa de construcción, que hemos estudiado en otro momento[47], ubicuos en la zona costera de Cantabria, suelen situar, en el acceso a la finca que perimetran, dos ortostatos de mayor tamaño que el resto de los cantos, con una característica terminación fálica en muchas ocasiones, que en mi opinión está concitando, de una manera ya opaca para el arquitecto del muro (el cual en ocasiones tiene cientos de años de antigüedad), a dicho dios garante de la propiedad y los límites, a la manera de los mencionados «herma».

4. Conclusiones

En el punto analítico en el que nos encontramos, creemos que puede constatarse, a partir del ejemplo suministrado por los conjuros comentados, la vinculación de los anteriores con un sistema mítico desnaturalizado y ya irrastreable para el conjurador, correspondiente a la religiosidad céltico-indoeuropea, bien conocida en su concreción, respecto al dios Lugh y sus epíclesis.

La asociación de sus funcionalidades, en concreto las de garantía de la propiedad y los juramentos, combinada con la virtualidad psicopompa del dios, en relación a la simbología teológica del nudo o atadura utilizado durante los rituales descritos, evidencia el trasfondo religioso del que derivarían las prácticas mágicas aludidas, y, como decíamos en la introducción, arroja dudas sobre las teorías que desvinculan la realización del conjuro de la religiosidad, aunque sus elementos ya no resulten transparentes. Asimismo el análisis de estos conjuros nos ilustra sobre la larguísima duración de los ciclos mentales vinculados a las creencias precristianas de base indoeuropea y su capacidad de sincretización, que todavía emergen en la cultura popular –en este caso cántabra y asturiana– de una forma que no deja de maravillarnos.

Dra. Marina Gurruchaga Sánchez
Centro de Estudios Montañeses

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NOTAS

[1] Según el Diccionario de la RAE online, conjuro es toda fórmula mágica que se dice, recita o escribe para conseguir algo que se desea.

[2] En expresión de M. ALMAGRO GORBEA «La Etnología como fuente de estudios de la Hispania Celta», en Boletín del Seminario de Estudios de Arqueología 75 (2007), pp. 91-142).

[3]MALINOWSKI, B., Coral Gardens and their Magic, vol. 2. Indiana University Press, Bloomington. Primera ed. de 1935.

[4]LEACH, E., «Ritualization in Man in Relation to Conceptual and Social Development», en Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, Biological Sciences, vol. 251, núm. 772, 1966, p. 407.

[5]TAMBIAH, S.J., «The magical power of words», en Man. New Series, vol. 3, num. 2 (1968), p. 2.

[6]FRAZER opina lo mismo (The Golden Bough. A Study in Magic and Religion, Macmillan, Londres, 1922).

[7] Informantes para Gijón: N. S. L. y P. F. D.

[8] MALINOWSKI, B. Magia, ciencia y religion. Planeta Agostini, Barcelona 1985.

[9] GRICOURT, M.D., HOLLARD, M.D., «Lugus, dieu aux liens: á propos...», en Dialogues d´histoire ancienne, vol. 31, 1 (2005), pp. 51-78.

[10] Como su paredra Brigit-Brigantia.

[11]POITRENAUD, G. «Cavalier, anguipède, pilier du ciel», en Cycle et Métamorphoses du dieu cerf. Lucterios, Toulouse 2014, pp. 187-196: en la «Fundación del Dominio de Tara», Lugus es la casa del amanecer del sol y de su ocaso, ordenando asimismo el espacio en virtud de su carrera solar.

[12] Precisamente en las cuevas se solventan rituales para encontrar los objetos perdidos (SMITH, P. «Arte rupestre medieval: el arte esquemático-abstracto en las cavidades de Cantabria», en Despues de Altamira. Arte y grafismo rupestre post-paleolítico. Federación Acanto. Santander, p. 152).

[13]MONTERO, S. y GARCÍA CARDIEL, J. (coords.). Santuarios oraculares, ritos y prácticas adivinatorias en la Hispania Antigua. Serie Investigación 23. Ediciones Complutense, Madrid, 2019.

[14] PRESCIUTTI, G. «Dal dio céltico Lug a Sant Antonio Abate», 2005, en http://versacrumricerche.blogspot.com/p/dal-celtico-lug-santantonio-abate.html.

[15] Según el Pontifical Romano del s. XII, San Pedro tiene la facultad de disolver los nudos que vinculan el alma con el cuerpo.

[16] SOLO, F. «La fiesta de San Martín: invierno, sangre y sacrificio en el Oeste de Europa», en www.celtica.es.

[17] LAJOYE, P. «À la recherche de Lug: deux exemples médievaux français», 2003, p. 10: https://www.researchgate.net/publication/263503439_A_la_recherche_de_Lug_deux_exemples_medievaux_francais.

[18] ERIX, «La invención de la simbología: Santiago apóstol, peregrino, matamoros» en https://www.celtiberia.net/es/biblioteca/?id=3244.

[19] GARCÍA QUINTELA, M.V. «El reyezuelo, el cuervo y el dios céltico Lug: aspectos del dossier ibérico», en Arys 5 (2002), pp. 153-202.

[20] Crepin y Crepiniano, Andrés, etc.

[21] En expresión plural por ejemplo de la estela de Uxama ( CIL II 2818 (p XLV); ERPSo 22).

[22] DE HOZ, J. «Belenos (MLH E.1. 318-9): ¿celta o ibérico?», en VVAA, Mélanges en l´honneur de Pierre-Yves Lambert, TIR, Rennes 2015, pp. 139-147.

[23] TONON, M. «Le dieu gaulois varunien Esus/Ogmios et sa postérité chrétienne», en Bulletin de la Société de Mythologie Française 241-242 (2010-2011).

[24] ALFAYÉ, S. «Sobre iconografía y teonimia en el NO Peninsular», Acta Paleohispánica XI, Pal. 13 (2013), p. 194.

[25] TONON, M. Op. Cit.

[26] PENA. A., EIRÁS A. «O ancestral camino de peregrinación o fin do mondo: na procura do deus do Alén...», en Anuario Brigantino (2006), pp. 23-38.

[27] POITRENAUD, G. «L´Apollon Gaulois. Lumière et oracle de l´autre monde?» en www.lucterios.fr (2014).

[28] Ibidem.

[29] MONTERO, S., GARCIA CARDIEL J. (coord..), Santuarios oraculares, ritos y prácticas adivinatorias de la Hispania Antigua, Op. Cit.

[30] Textualmente en De Correctione Rusticorum de Martín de Braga.

[31] PLAZA BELTRAN, M. Culto a los caminos, límites y fronteras (https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/culto-a-los-caminos-limites-y-fronteras-dioses-protectores/html/)

[32] GONZÁLEZ ECHEGARAY, J., Los cántabros. Ediciones de la Librería Estvdio, 2004 Santander.

[33] MARCO SIMÓN, F. «Los caminos de la muerte en la Hispania romano-céltica: densidad semántica y comunicación religiosa», en Paleohispánica 17 (2017), p. 91.

[34] POITRENAUD, G. «Lugus dieu aux oiseaux», www.lucterios.fr (2014).

[35] LORRIO, A.J., OLIVARES PEDREÑO, J.C. «Imagen y simbolismo del toro en la Hispania Céltica», en Revista de Estudios Taurinos 18 (2004), pp. 81-141.

[36] POITRENAUD, G. «Excroissances de la tête exaltèe. Le motif celtique du dieu aux «feuilles de gui», en www.lucterios.fr (2014).

[37] POITRENAUD, G. «Cavalier, anguipède, pilier du ciel», Op. Cit.

[38] Batalla de Cath Maige Tuired.

[39] FERNÁNDEZ, V., SERNA, M.L. et Al., «Cruciformes vs. Cristianización», en Despues de Altamira…, Op. Cit.

[40] GARCÍA QUINTELA, M. «Petroglifos podemorfos de Galicia e investiduras reales célticas: estudio comparativo», en AEspA 73 (2000) pp. 5-26.

[41] VVAA, «Peñas propiciatorias y de adivinación», en VVAA, Berrocales sagrados de Extremadura. Orígenes de la religión popular de la Hispania Céltica. 2021, p. 94-95.

[42] SÁNCHEZ TRUJILLANO, M.T., «Humilladeros de la montaña. Los «santucos de las Ánimas», en Publicaciones del Instituto de Etnografía y Folklore «Hoyos Sainz» 8 (1976), pp. 259-76.

[43] BELTRÁN, F. et Al. «Novedades epigráficas en Peñalba de Villastar (Teruel)», en Paleohispánica 5 (2005), p. 919.

[44] PRATS, A. «Tres días con los endemoniados». Diario Libertad, 1929. Apud RENEDO CARRANDI, F. Pasaje al Misterio, Luciérnaga 2018.

[45] FRAILE GIL, J.M. Romancero tradicional de Cantabria, Fundación Marcelino Botín, Salamanca 2009. No se especifican los lugares, pero se advierte que la costumbre se extendió por diversos lugares de la región.

[46] PLAZA BELTRÁN, M., «Antecedentes del culto a las cruces de piedra: litolatría», en Revista de Folklore 343 (2010).

[47]https://raminavictrix.wixsite.com/entremorios/post/morios-en-prezanes.

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Lugh perdido y hallado: conjuros para encontrar objetos

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2023 en la Revista de Folklore número 496.

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