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Resumen

El artículo analiza el ritual del bautismo anticipado practicado en el noroeste de la península Ibérica hasta época reciente. El estudio exhaustivo de sus fases y componentes evidencia la existencia de aspectos alternativos al cristianismo ordinario, entre los que destacan la importancia del ámbito de la muerte y la territorialidad articulada alrededor de la parroquia. Para explicar y comprender la presencia de estos elementos en el ritual se tienen en cuenta ciertos aspectos de la religiosidad y las mentalidades presentes en el territorio con anterioridad a su romanización y posterior cristianización.

Palabras clave: Bautismo anticipado, noroeste de la península Ibérica, tradición oral, religiosidad popular, cristianización.

The anticipated baptism: a ritual between life and death

Abstract

The article analyzes the ritual of anticipated baptism practiced in the northwest of the Iberian Peninsula until recent times. The exhaustive study of its phases and components shows the existence of alternative aspects to ordinary Christianity, among which are the importance of the scope of death and the local territoriality. Finally, it’s studied certain aspects of religiosity and mentalities present in the territory before its Romanization and subsequent Christianization to explain and understand the presence of these elements in the ritual.

Keywords: Anticipated baptism, Northwest of the Iberian Peninsula, Oral tradition, Popular religiosity, Christianization.

Introducción

El bautismo anticipado, también conocido como prenatal, prenatalicio, intrauterino, de media noche o como la acción de enxempar, enxamplar o enxembrar; es un ritual conocido y estudiado desde finales del siglo xix en ámbitos tan diversos como la etnografía, la antropología, la historia, la medicina o la literatura.

Su realización se documenta en territorios de la actual Galicia (Barreiro 1885; Murais 1899; González y Mariño 1901-1902; Bouza 1942; Taboada 1976; Lis 1980; Pereira 1984 y 2001; Fuentes 1988; Fraga 1989; Fidalgo 1993-1994; Bande 1997; Reimóndez 2001; Porto 2014; Torrado y Alonso 2015; González 2020), del Alto Minho y parte de Trás-os-Montes (Fontes 1974; Vasconcellos 1980; Almeida 2015), del occidente de Asturias (Fernández 2002) y del norte de Cáceres (Domínguez 1988). Fuera de este espacio es posible encontrar prácticas bautismales que comparten ciertos rasgos como, por ejemplo, el llevarse a cabo en ríos o a media noche[1], pero la ausencia de otros elementos relevantes, invitan a restringir su estudio al noroeste de la península Ibérica.

Desde sus orígenes, el bautismo cristiano en sus tres principales variantes (de agua, de sangre y de deseo o penitencia) desempeñó las funciones propias de cualquier ritual de iniciación (Jung 1995; Van Gennep 2013) a través de una fase de purificación y otra de integración en la comunidad. La importancia que adquieren estas funciones en cualquier religión hizo que, en el proceso de expansión y consolidación del cristianismo por la Europa surgida del antiguo Imperio romano, fuera objeto de los numerosos debates y controversias que tuvo que hacer frente la Iglesia a lo largo de la Edad Media y la Edad Moderna. En ellos, los gestos y las fórmulas ocuparon un lugar importante, pero había más cuestiones que debían resolverse. Si el bautismo era el sacramento a través del cual el ser humano expurgaba todos sus pecados, tanto los heredados como los cometidos, y constituía un instrumento imprescindible para participar de la salvación y la resurrección eterna, ¿qué pasaba con aquellas personas que morían sin haber sido bautizadas? Y más difícil aún, ¿qué ocurría con aquellas personas que morían sin haber nacido?

A la primera cuestión, la Iglesia respondió con la creación de un espacio intermedio y marginal, el limbo, pero, a la segunda, no supo contestar, dando lugar así a rituales como el que se analiza en este artículo.

Las referencias más antiguas del bautismo anticipado datan de 1719, cuando el obispo de Tui (Pontevedra) no solo constataba su realización, sino que urgía a los miembros de su iglesia a perseguirlo y a erradicarlo en unos términos que, por su interés, reproducimos de manera literal:

Desde algunos dias ahesta pte llego â nuestra noticia el intolerable abuso y herror que algunas mugeres que han sperimentado malos partos vian y ejercen pareciendoles ser remedio para tener sucesion y parir felix mente; elque allandose en cinta quando cognoscen que el feto hesta ya animado, el hir â um Puente aguardando alli el primer hombre o muger que por accidente pasa por el Referido puente, elqual eligen por compadre y hazen que eche um poco de agua de la que lleva el rio que pasa por dicho Puente por la Caveza y Cuerpo de la mencionada muger preñada deciendo al mesmo tiempo la forma del Sacramento del Bautismo; Siendo tanta la ignorancia queles parece que con hesta deligencia han de conseguir y lograr buen parto y que el feto queda Bautizado. Sobre loqual hemos echo ya algunos actos deque resulta averse calificado el mencionado herror y aver usado lo referido algunas mugeres, y que se estendia heste abuso por todo el Obispado; y deseando vibamente como hes de nuestra obligacion estirpar y remediar tan pernicioso herror mandamos â dicho Arcipreste, Abbades, Curas y Vicarios deque se compone respective cada uno en su flª procuren inquerir, averiguar y examinar con la maior aplicacion y actividad que pudieren; y pide la gravedad deste negocio, si acaso ay algun niño o niña que por heste perjudicial abuso heste por Bautizar legitimamente, para ocurrir al remedio de tan gram necesidad y asi mesmo procuren los Domingos y dias festivos al Ofertorio delas misas populares amonestar y exortar con la maior eficacia que fuese posible a sus feligreses para que aloadelante se aparten de usar y practicar tal herror, por no solo ser de ningun provecho sino muy perjudicial, y dañosso para el alma y para el Cuerpo, advertiendoles tambien que se procedera judicial mente y con todo rigor contra las personas quenose abstuvieren de continuar heste intolerable abuso y prosiguieren enel despues de precedida la admonestacion en cada Parroquia, para loqual encargamos estrechamente â dicho Arcipreste, Abbad, Curas y Vicarios procuren velar y observar sise contraviene alo aqui condenado y nos daran cuenta para castigar los culpados fiando de su zelo, aplicacion y cuidado procuraran ejecutarlo asi y solicitar por todos modos cada uno en su flª remediar de raiz tam perjudicial abuso. (Bande 1997, 321-324).

Años más tarde, en 1747, la prohibición es repetida por Gil Taboada, arzobispo de Santiago de Compostela, y, posteriormente, la condena llega también a Portugal, donde se define al ritual como una práctica diabólica (Torrado y Alonso 2015, 93).

Su presencia en estas fuentes hace pensar que se trataba de un ritual bastante extendido y, la persecución y consecuente clandestinidad al que se vio sometido, permiten comprender su progresiva pérdida de visibilidad y de practicantes a favor de otras fórmulas mejor vistas a ojos de la Iglesia, como, por ejemplo, las ofrendas a santos como San Antón, la Virgen del Carmen y, sobre todo, a San Ramón Nonato. Sin embargo, el hecho de que la atención a las embarazadas siguiera estando fuera del control sanitario y de la medicina técnica, junto al fracaso de sus alternativas, favoreció que el ritual continuara vigente en gran parte del territorio.

La situación cambia en la década de los sesenta y de los setenta del siglo pasado cuando comienza a generalizarse la asistencia médica y hospitalaria y a desvincularse la gestación y el parto del ámbito doméstico. A partir de ese momento, la población abandona las prácticas de la medicina y las creencias populares y, rituales como el bautismo anticipado, así como otros asociados con la salud o la fertilidad, entran en un declive que los llevará a su práctica desaparición en la actualidad.

Objetivos y metodología

La presente investigación trata de perseguir dos objetivos fundamentales. El primero de ellos es avanzar en la comprensión del significado global del ritual y de cada una de sus partes. El segundo consiste en alcanzar un análisis capaz de aportar información sobre ciertas creencias que pudieron estar presentes en el noroeste peninsular con anterioridad a su romanización y posterior cristianización.

La decadencia actual del bautismo anticipado y su carácter clandestino desde, al menos, el siglo xviii explican la dificultad de ejecutar un estudio de campo que permita recopilar nuevos casos, contextualizarlos de una manera más pormenorizada y analizar de una forma más exhaustiva sus características y eventuales variables.

En este sentido, la información y referencias empleadas en este artículo proceden de relatos documentados en diversas recopilaciones etnográficas y obras bibliográficas. Aún así, se ha intentado utilizar otras fuentes, como la prensa escrita conservada desde el siglo xix[2] y los registros bautismales, sobre todo del sur de la provincia de Lugo en los que, en ocasiones, se hacen alusiones a ciertas prácticas “urgentes” o “de socorro”. En todos los casos el resultado ha sido negativo, una realidad condicionada, sin duda, por su implicación con aspectos alternativos a la Iglesia oficial y, por lo tanto, a conductas morales, sociales y culturales cuestionables.

Antes de iniciar la descripción y el análisis del ritual es conveniente precisar que este artículo parte de unas premisas muy claras. Pretender ver en cualquier elemento de la tradición oral una llave al pasado, como si fuera una realidad estática, inmutable o aislada, es un error, al igual que lo es aspirar a conservarlo como si fuera una especie de reliquia que no permite ningún tipo de alteración. Cualquier ritual, así como cualquier aspecto cultural, constituye una realidad viva y cambiante. Esto le permite incorporar y rechazar elementos de manera constante. De esta forma, toda tradición se va reciclando e incorporando innovaciones que dan soluciones a los distintos problemas que puedan afectar a la sociedad que la alberga y le da sentido. Es inevitable que una tradición vea cuestionada su utilidad o validez con el paso del tiempo. Cuando esto sucede experimenta modificaciones y variables que pueden llegar a alterar notablemente su forma, pero sin llegar a eliminar su esencia y sus referencias contextuales, de ahí que la innovación y la continuidad sean elementos que interaccionan continuamente en el ámbito cultural y religioso. En cambio, si esas alteraciones no fueran suficientes o la tradición se viera descontextualizada por completo, esta perdería su función, su esencia simbólica carecería de sentido y acabaría desapareciendo.

Por otro lado, cualquier creación cultural constituye una realidad intersubjetiva, es decir, una realidad que es compartida y transmitida por un conjunto amplio de individuos. Ello hace que, aunque una persona deje de participar en ella o de transmitirla, pueda continuar vigente, al estar presente en el imaginario de otras. Así, para que un elemento cultural desaparezca, se hace imprescindible la creación de un orden imaginario alternativo, capaz de suplir la función y el significado original del elemento o tradición al que aspira a sustituir. La dificultad de hacer que una comunidad entera abandone un imaginario por otro provoca que las tradiciones tiendan a persistir y, en aquellas situaciones en las que la debilidad del orden tradicional es evidente, que este se modifique y se adapte a las nuevas necesidades, de tal manera que pueda hacer frente a las críticas surgidas por aquellos individuos que plantean un orden imaginario nuevo.

A diferencia de las leyes de la física, todas las creaciones culturales y, más aún las de carácter simbólico, están llenas de contradicciones y de errores y es, precisamente, su constatación y el intento de eliminarlas o de minimizarlas lo que impulsa la creación de variables y alteraciones que le permitan adaptarse a las nuevas circunstancias y poder así subsistir.

El deseo de racionalizar todo elemento simbólico o comportamiento cultural que caracteriza a una determinada población ha llevado a muchos investigadores a tratar de identificar el estímulo o realidad metafísica que le «da sentido», obviando todo lo dicho con anterioridad, ya que tal estímulo no tiene porque venir determinado por una realidad concreta y, desde luego, para comprenderlo, es necesario conocer los momentos históricos y el contexto en los que se gestó, tanto su origen como sus posteriores alteraciones.

Por todos estos motivos, el objetivo de este trabajo no es identificar el origen y el significado original del bautismo anticipado, sino ofrecer una descripción lo más global posible y que integre las diferentes variaciones de las que se tiene constancia para, a partir de ella, identificar sus componentes y realizar un análisis capaz de ahondar en la comprensión de cada uno de ellos. Una vez realizado este análisis, se elabora una breve reflexión sobre cómo este ritual puede contribuir al conocimiento de la realidad simbólica y religiosa presente en el noroeste peninsular con anterioridad a su romanización y cristianización, pero no identificando su origen en este período, simplemente, el de alguno de sus componentes, de acuerdo a esa lógica de continuidades e innovaciones a la que se ha hecho referencia.

Descripción y análisis del ritual

El bautismo anticipado, como cualquier ritual, está pensado para ser ejecutado en un contexto determinado y alcanzar un objetivo definido. En este caso, se orienta a proteger la gestación de las mujeres embarazadas y favorecer que sus hijos nazcan sin dificultades y sin ningún tipo daño o malformación. Más en concreto, es realizado por aquellas mujeres que, o bien han tenido experiencias abortivas previas, o bien intuyen que han podido ser objeto de alguna maldición encaminada al mismo fin y provocada, normalmente, por el mal de ojo de algún ser cercano (familiar o vecino) o bruja o, incluso, por alguno de los numerosos aires que contempla la rica tradición oral gallega (Cuba, Miranda y Reigosa 2006, 28-30). De manera excepcional, el ritual podía ser aplicado también a aquellos recién nacidos cuya vida se considerara en peligro, aunque, en mi opinión, esta modalidad se vincula más con los llamados bautismos de socorro (González 2019; Aichinger y Dulmovits 2020), cuya práctica está más extendida y normalizada por la Iglesia y, como veremos, responde a una lógica y finalidad diferente.

Desde el punto de vista de las creencias populares, tal como señaló en su día Barreiro, recogiendo las palabras de Cubeiro (1885, 49), el objetivo último del ritual sería el de paliar o eliminar los efectos nocivos provocados por una especie de parásito venenoso. Dicho parásito tendría su origen en la acción protectora de un amuleto o ritual apotropaico previo que, si bien habría anulado la acción de un mal, generalmente de un mal de ojo, no habría sido capaz de repelerlo por completo, quedando así enquistado en el cuerpo de la mujer en forma de una partícula o parásito que mataría los fetos que se engendraran en su interior.

Con respecto al lugar de ejecución, lo normal es que el ritual se llevase a cabo en un puente dotado de un cruceiro en su centro o en sus inmediaciones. Hay versiones que incluso especifican la necesidad de que el puente tuviera tres ojos con el objetivo de situar a la embarazada en la abertura central (González y Mariño 1990, 29).

Sin embargo, hay que tener en cuenta que la presencia de puentes no era algo común en el conjunto de Galicia y menos aún con anterioridad al siglo xix. El barcaje o impuesto de tránsito de barcas fluviales, su arriendo, así como el uso y explotación de vados, provocó la oposición de los grupos privilegiados a la construcción de este tipo de infraestructuras hasta época reciente (Gallego 1999). Por este motivo, la presencia de un puente, pese a que figura en la mayoría de los testimonios conservados[3], tal vez no deba considerase como algo determinante para la ejecución del ritual, a diferencia de otros elementos como el cruceiro o las corrientes de agua.

En este sentido, en zonas de A Coruña como la del Barbanza (Torrado y Alonso 2015, 92-96) o Mazaricos (Pereira 2001, 62), se constata la realización de bautismos anticipados en cruces de caminos sancionados por cruceiros o en los conocidos como caminos sacramentados, llamados así por la presencia de un cruceiro. Otras referencias señalan la posibilidad de que el ritual tuviera lugar en una fuente que nunca secara (Becoña 1981, 211-215) o en pequeñas corrientes de agua dotadas de cierta singularidad simbólica como, por ejemplo, reunir en su lecho el agua procedente de siete fuentes o siete molinos (Reimóndez 2001). El carácter excepcional de estos elementos les haría formar parte de lo que Rodríguez Fraiz (1960, 121) definía como la «triología mística de los santuarios gallegos», es decir, la formada por estas fuentes, una ermita y, de nuevo, un cruceiro.

Por último también se constata su realización en la casa de la propia embarazada, pero como algo excepcional, es decir, en casos en los que la mujer no podía desplazarse y el riesgo de aborto era inminente. Aquí, aunque el ritual se vería alterado en cuestiones contextuales de espacio y tiempo, se mantendrían los principales gestos y pasos del ritual.

Más allá de esta excepcionalidad, en todos los casos señalados (puentes, cruces, caminos sacramentados, ríos, fuentes singulares), estamos ante hitos empleados en la mayoría de los casos para demarcar el referente espacial más importante del noroeste peninsular: la parroquia.

Dentro de este carácter territorial adquiere relevancia la presencia del cruceiro. Su uso y construcción se extienden a partir del siglo xvii, junto a la difusión de la creencia en el Purgatorio, impulsada por la Contrarreforma. El Purgatorio, negado por los protestantes, favoreció la celebración de misas por los difuntos con el fin de salvar sus almas, pero también la realización de oraciones y ofrendas a los mismos en lugares como los propios cruceiros o los petos de ánimas que también se generalizan en este momento.

De esta forma, el cruceiro asumió desde sus inicios una vinculación fundamental con el imaginario de la muerte del noroeste peninsular (Freán Campo 2014): actúa como un escenario privilegiado para que los vivos rindan culto a las almas de los difuntos y realicen sus ofrendas a los muertos; sanciona el camino que siguen las procesiones en los entierros desde la casa del difunto al cementerio parroquial; es el lugar en el que aparece cada mañana el miembro vivo que porta la cruz parroquial y el que guía a la Compaña; articula la procesión de esta última y de otras creaciones asociadas al imaginario de la muerte, como el Urco (Freán Campo 2020); y en él tienen lugar rituales de curación vinculados con el llamado aire de difunto, por considerarlo una puerta o enlace al mundo de los muertos.

El otro elemento espacial esencial del ritual lo constituyen las corrientes de agua y aquí, de nuevo, la muerte vuelve adquirir importancia. En efecto, el agua es otro elemento relevante dentro del imaginario de la muerte del noroeste peninsular, ya que, al igual que las encrucijadas, ejerce como espacio privilegiado para localizar a sus creaciones, delimitar su campo de actuación y, sobre todo, actuar como medio a través del cual los muertos recorren el mundo de los vivos y estos interaccionan con ellos, tal como ejemplifican los siguientes relatos:

Al meterme en la cama le dije a mi mujer que por la mañana no fuera lavar la ropa al río –como tenía costumbre–, porque habría una muerte. Estaba convencido de que aquella luz [vista sobre el río] anunciaba un difunto. (Mariño 1995, 32).

Durante los tiempos de la Guerra, a la hija de Remigia se le metió un espíritu en el cuerpo. El espíritu decía que se le metió en ella cuando estaba lavando en el río. (Gondar 1989, 208).

Siendo yo una niña, un día que salimos de noche de la novena, en lo alto de la cuesta de Santa Justa vimos andar la luciña sobre el río. No la miramos fijamente, por miedo a que viniera hacia nosotros. Pero al llegar a casa de Gaia, que está al final de la cuesta, entramos para poder mirar desde la ventana. Entonces la luciña vino atravesando los prados y golpeó contra los cristales, haciéndonos temblar de miedo. Tanto nosotros como los de la casa nos pusimos a rezar por aquella alma en pena. Poco a poco la luciña se fue marchando hacia el río, para seguir viajando entre as Pontellas y el Río do Portamós. En los siguientes días de novena volvimos a ver la luciña río abajo, río arriba. Pero ninguno se atrevió a fijar la vista en ella. (Mariño 1995, 59).

Había aquí una vecina que, un día fue a buscar agua al río y le pasaban unas luces por encima del hombro, moviéndose y volviendo para el agua. Y no se sabía lo que era. Aunque, ella decía que era el alma de un muerto que dejara una cosa mal hecha y que estaba penando por ella. (Gondar 1989, 168).

En cuanto al momento de realización del bautismo anticipado, tampoco existe unanimidad. Unas fuentes apuntan al último sábado de cada mes (Barreiro 1885, 48-49; Lis 1980, 224), otras indican que el día más propicio sería el martes (González y Mariño 1990, 31-32), pero la mayoría insiste en que debe llevarse a cabo un sábado que coincida con las fases de luna creciente o llena. Más consenso parece existir en lo que se refiere a la hora de ejecución, donde se impone las doce de la noche, aunque en lugares como Ribeira o Mazaricos, tendría lugar al amanecer (Pereira 2001, 62).

En este punto parece que el bautismo anticipado participaría de ciertas premisas establecidas en el cristianismo antiguo, en concreto, en la disposición del Papa Siricio del año 385, posteriormente ratificada en el Concilio de Coyanza del 1055, donde se indicaba que el bautismo, salvo en casos de enfermedad, debía impartirse únicamente dos sábados al año: los de las vísperas de la Pascua de Resurrección y Pentecostés (García 1951). Además hay que tener en cuenta que estas fechas vienen determinadas desde el Concilio de Nicea del año 325 por el calendario lunar, de tal manera que la semana santa tiene lugar siempre el primer domingo de luna llena después del equinoccio de primavera.

La nocturnidad del ritual también podría vincularse con los orígenes del bautismo cristiano, pero si tenemos en cuenta lo expuesto en el análisis del espacio, no puede obviarse la asociación, casi universal, que mantiene la noche con respecto al ámbito de la muerte.

Definidos el espacio y el tiempo, la mujer debía disponerse a realizar el ritual acompañada de familiares cercanos o de su máxima confianza. Además, el séquito debía portar todos los elementos e instrumentos necesarios para su desarrollo, como un recipiente para coger y verter el agua y que podía ser una concha o un recipiente de barro, a poder ser, virgen; sal y agua bendita, sobre todo, si el ritual se iba a desarrollar en una corriente de agua dulce; una cuerda, en caso de que el bautismo tuviera lugar en la parte alta de un puente; y la vajilla, utensilios, comida y bebida destinados para la celebración del banquete final. En ciertos casos se especifican otros instrumentos como un farol para iluminar el lugar donde esperaría la mujer embarazada al ejecutor del bautismo; una rama de olivo para aplicar el agua bautismal o, en lugares como Pontesampaio (Pontevedra), siete recipientes de barro que debían tirarse al río al finalizar el rito (Pereira 2001, 62).

Llegados al lugar del bautismo y en los momentos previos a su ejecución, la embarazada se situaba en el centro del puente o en el punto del camino sancionado por un cruceiro, mientras que sus acompañantes se disponían a cerrar los accesos a este lugar para controlar el paso de viandantes y, sobre todo, evitar que cualquier animal irrumpiera en medio del ritual. Si esto llegara a suceder, el bautismo se daría por anulado, al considerar que el ritual perdería su eficacia o incluso que podría derivar en el nacimiento de una criatura proclive a desarrollar algún tipo de enfermedad en el futuro. La importancia de este hecho queda reflejada en lugares como en A Ponte de Pintelos (A Cañiza, Pontevedra) donde el cierre se aseguraba con ramas y palos para hacerlo aún más efectivo (Pereira 2001, 58).

A este bloqueo físico se unía otro más difícil de controlar: el del sonido. En todo el proceso, el silencio debía ser absoluto, tanto por parte de los participantes que únicamente debían pronunciar las fórmulas preestablecidas del ritual, como de cualquier elemento externo, incluyendo, de nuevo, cualquier tipo de animal.

Desde el momento en que se cerraban los accesos, las personas que se disponían a pasar por la zona se verían obligadas a esperar sin recibir ningún tipo de explicación, ante la necesidad de mantener el silencio. La primera en ser interceptada sería escogida como padrino o madrina del ritual, aunque en zonas como en Pontevedra (Ponte Arnelas y Ponte do Burgo) se ha documentado que el padrino o madrina debía ser escogido entre los viandantes que vinieran en dirección Este-Oeste (González y Mariño 1990, 31-32). Si el interceptado era un hombre, una de las mujeres que acompañaba a la embarazada debía ejercer de madrina, mientras que si fuera una mujer, el papel de padrino recaería sobre uno de los hombres de confianza de la gestante. En el caso de que, pasado un tiempo prudencial no apareciera ningún viandante, se debería repetir el ritual otro día.

Llegado el momento de ejecución, se rompía el silencio y los que bloqueaban los accesos le solicitaban a la persona interceptada que participara como padrino o madrina en la ceremonia. Una vez aceptada la petición, esta era conducida junto a la mujer embarazada, mientras que otras personas continuaban vigilando y cercando la zona para evitar posibles interrupciones.

En este punto, los testimonios ofrecen diversas versiones en función del escenario escogido para su ejecución. Así, en los lugares donde el bautismo se realizaba en un puente, la mujer permanecía inmóvil en la parte superior, iluminada con un farol, esperando a la llegada del padrino y la madrina. En otros casos, la mujer abandonaba su posición inicial y se dirigía a las aguas del río para recibir el bautismo. En los sitios donde el ritual se realizaba en caminos, las variaciones van en el mismo sentido: o bien la mujer permanece en el lugar de espera inicial, normalmente en un cruceiro, o bien se desplaza al curso de agua próximo.

Una vez reunidos los padrinos con la mujer embarazada en el lugar de ejecución del bautismo, la persona interceptada debía realizar un ritual similar al del bautismo cristiano ordinario. En primer lugar, se descubría el vientre de la mujer y se pronunciaban las siguientes palabras, mientras se ejecutaban cruces de bendición: «Si es hombre antropónimo se le pone y si es mujer antropónimo. Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo». Otras fórmulas documentadas son «En nombre de Dios, del Hijo y del Espíritu Santo, para que vengas a este mundo sano y salvo» o «Yo te bautizo en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», agregando el nombre escogido para la criatura (Lis 1980, 224-226).

Dependiendo de la zona, estas fórmulas concluían con el característico «Amén», pero lo normal es que se omitiera esta palabra, dando a entender que el ritual finalizaría con el bautismo ordinario que tendría lugar una vez hubiera nacido el niño o la niña. Esta omisión se justificaba además por la creencia de que, si se pronunciaba, el ritual perdería eficacia o podría derivar en futuras enfermedades para la criatura.

En cuanto a los gestos de bendición que acompañaban a estas palabras, lo más común es que consistieran en dibujar una única cruz sobre el vientre de la mujer, pero Barreiro (1885, 44-48), a través de Murais, señala que en lugares como Pontevedra se realizaban tres cruces: una a la altura del pecho, otra del vientre y otra de la vagina.

Finalizados los gestos de bendición y las fórmulas bautismales, se procedía a la aplicación del agua recogida en la corriente inmediata sobre el cuerpo de la mujer. En este punto, el ritual cambia substancialmente en función de si se realiza en la costa o en el interior. De este modo, en zonas con presencia de agua salada, esta se aplicaba directamente sobre el vientre de la futura madre. En cambio, cuando el agua empleada era dulce, se solía rezar antes de su aplicación un credo y, a continuación, o bien se mezclaba con agua bendita y sal, o bien se introducía a la mujer en el agua y se le aplicaba agua bendita en el vientre y sal sobre los senos y la lengua.

Así, pues, la sal adquiere gran importancia en el ritual, siguiendo de nuevo tradiciones presentes ya en el cristianismo primitivo. Con todo, a este respecto, es necesario tener en cuenta que este elemento también adquiere sacralidad en otros aspectos del imaginario popular gallego, al considerar, por ejemplo, que el diablo tiene incapacitado su poder o acceso en el mar o en lugares donde se haya aplicado sal y que participa en ciertas tradiciones funerarias, orientadas a proteger el alma del difunto (Llinares 1990, 106; Becoña 1980, 16; Lisón 1983, 390).

Otras versiones indican que el agua debía aplicarse con una rama de olivo o que tenía que verterse haciendo la forma de la cruz (González y Mariño 1990, 27-28). Finalmente, si bien la mayoría de los relatos señalan el vientre como lugar predominante para recibir el agua bautismal, existen referencias que indican que debía aplicarse sobre la cabeza de la madre primero y, a continuación, sobre su vientre y, otras en las que el agua se vertía sobre los pechos hasta que llegase al vientre.

Con respecto al nombre escogido para la criatura, las versiones varían, de nuevo, de forma notable. Unas apuntan al nombre de Manuel, si se creía que era varón, o de Isabel, si era mujer, y otras que debía coincidir con el del padrino o madrina del bautismo anticipado. Con todo, también se han recogido testimonios que afirman que, en el momento en que se interceptaba al futuro padrino o madrina, las personas que le solicitaban su participación en el ritual le comunicaban los nombres que deseaba la madre.

Finalizada la aplicación del agua bautismal, el ritual continuaba con la celebración de una especie de banquete en la que participaban todas las personas implicadas y que tenía lugar en las inmediaciones del cruceiro o en algún punto de la zona acotada previamente para la realización del bautismo. Si bien no existen unas normas definidas sobre la composición de este banquete, en sitios como a Ponte de Pintelos (A Cañiza, Pontevedra) se especifica que la comida debía cocinarse o prepararse en el lugar del ritual y que en su elaboración no debía utilizarse sal (Pereira 2001, 59).

En cualquier caso, todo parece indicar que esta cena se vincula con la función de presentación e iniciación que, aún hoy en día, tiene el ritual del bautismo y, en general, cualquier ritual de esta tipología, ya que supone la fase final de reconocimiento e integración del bautizado como un miembro más de la comunidad, en este caso, la identificada, una vez más, con una determinada parroquia.

Una vez concluido el banquete, los restos de comida, así como todos los enseres utilizados en el mismo (platos, cubiertos, manteles, vasos, etc.), eran arrojados al agua, ya que ningún elemento empleado en el ritual podía regresar a la casa de la embarazada. En algunas fuentes se indica que el lanzamiento de estos restos debía realizarse de espaldas a la corriente de agua, pero en la mayoría de los casos documentados no se hace alusión a esta realidad.

Una posible explicación a este último gesto del ritual nos vuelve llevar a la noción de parroquia y al ámbito de la muerte del noroeste peninsular. Así, la parroquia, además de ser una unidad territorial que articula los aspectos sociales, culturales, religiosos y políticos de sus miembros, no es una realidad que se circunscriba exclusivamente a sus miembros vivos, sino que también incluye a los muertos de esa comunidad. Por ello, elementos del imaginario de la muerte como la Compaña o el Urco se ciñen a los límites sancionados por la parroquia, de ahí que los aparecidos soliciten ayuda o busquen venganza entre sus vecinos vivos y por eso la importancia de ser enterrado en la misma parroquia en la que uno recibe el bautismo o, lo que es lo mismo, en la que uno es integrado. De este modo, la parroquia se configura como una unión equilibrada entre vivos y muertos, una unión que se sostiene en la solidaridad, el respeto mutuo y en la participación conjunta en las celebraciones y rituales que integran su calendario, incluidos los que tienen lugar en momentos excepcionales, como es el caso del bautismo anticipado.

En este sentido, el hecho de arrojar los restos del banquete al agua puede entenderse como un gesto a través del cual se quiere hacer partícipe del ritual a los muertos de la comunidad, más aún teniendo en cuenta la presencia en su escenario de dos elementos relevantes para favorecer la interacción entre vivos y muertos, como son el agua y el cruceiro. La búsqueda de una participación de los muertos a través de la comida no era algo excepcional en nuestro espacio de estudio. Así, en las Constituciones Sinodiales del año 1541, el obispo de Mondoñedo (Lugo), Antonio de Güevara, afirmaba que:

Hallamos tener costumbre en muchas partes de nuestro obispado, que en los mortuorios que hacen y el día de los finados que es otro día de todos los Santos, comen y beben y ponen mesa dentro de las Iglesias, y lo que es peor, ponen jarras y platos sobre los altares haciendo aparador de menesteres. (Const. III).

En otros lugares como A Gudiña (Ourense), también en el día de difuntos, se colocaban sobre las sepulturas de los muertos pan y vino a modo de ofrendas (Tenorio 1982, 110) y en navidad, de una forma más generalizada, era costumbre que, una vez concluida la cena, se dejara la mesa puesta, el fuego encendido y las sobras sin recoger para que los difuntos participaran de la cena (Fraguas 1973, 102).

De este modo, si la participación de los muertos en las celebraciones comunitarias y familiares se concebía como algo normal y necesario y, una de las maneras más comunes de integrarlos y de realizarles una ofrenda era a través de los alimentos; parece plausible afirmar que la parte final del bautismo anticipado constituye un medio para hacer partícipes del ritual a los muertos de la parroquia. Con ello se pretendía lograr una integración y protección plena de todos los miembros de la comunidad a la que aspiraba formar parte la futura crianza, pero, en este caso concreto, anticipar esas funciones características de los rituales de iniciación para garantizar su nacimiento y lograr así su principal objetivo.

Por último, cabe señalar que, si el ritual era efectivo, es decir, si el niño o niña nacía sin dificultades, en algunas zonas era común que el padrino o madrina repitiera condición en el bautismo efectuado con posterioridad por la Iglesia, aunque esta realidad no siempre se cumplía.

Vinculación con la religiosidad anterior a la romanización y cristianización del territorio

De la descripción y análisis anterior se evidencian determinados elementos que no se corresponden con las características propias del cristianismo o de la religión tradicional romana. Ello invita a tratar de buscar una explicación en períodos anteriores, con el objetivo de comprender mejor la verdadera finalidad del ritual.

El más importante de todos es, sin duda, la vinculación constante que se establece con el mundo de los muertos y el empleo del agua y de los cruceiros como una vía de interacción con el mismo. Si bien es cierto que el bautismo simboliza desde sus inicios la muerte de un individuo y su resurrección como un ser expiado de todo pecado e integrado en una nueva comunidad; el sentido del bautismo anticipado se entiende mejor si tenemos en cuenta ciertos aspectos que nos trasladan al ámbito de las mentalidades y la religiosidad prerromana del noroeste peninsular.

En este sentido, investigaciones recientes (Freán Campo 2018, 73-111) señalan la existencia de una concepción de la muerte en la Edad del Hierro en clave oceánica donde el agua adquiriría un papel psicopompo fundamental y en la que la muerte se trasladaría fuera del espacio habitacional de los vivos. Teniendo en cuenta las evidencias arqueológicas documentadas hasta el día de hoy, todo parece indicar que, tras la muerte de un individuo, se procedería a su incineración y a una celebración comunitaria en la que los banquetes ejercerían un papel importante. A este acto le seguiría la deposición de los restos en una corriente de agua para que fueran trasladados a un Más Allá identificado con los mares y los océanos. Esta realidad se vería reforzada con la existencia de una diosa como Nabia, encargada de garantizar ese tránsito del mundo de los vivos al de los muertos a través de los ríos y de Reve, un dios que ejercería su soberanía en el Más Allá y que controlaría el acceso al mismo a través de las montañas y de los océanos, los elementos en los que nacen y mueren las corrientes de agua.

Por otro lado, el bautismo anticipado también puede relacionarse con el culto a los Lares. Este se desarrolla en época romana, pero, de nuevo, en el noroeste peninsular asume elementos de creencias prerromanas que lo dotan de una gran singularidad dentro del conjunto del Imperio romano (Freán Campo 2018, 406-410).

La formación y extensión de este culto constituye una realidad muy compleja cuyo desarrollo no interesa para los objetivos de la presente investigación. Lo importante es señalar que, en su instauración en Gallaecia, es probable que fuera objeto de una interpretatio de doble dirección que convirtió a los Lares en unas creaciones tutelares, similares a los Genii o Tutela, pero no equivalentes. Esta situación se vería favorecida por el carácter ambiguo y polisémico de un culto que, con Augusto, quedó asimilado a su faceta compital, es decir, vinculada al culto público establecido en las encrucijadas y, por ende, con unos Lares identificados con los caminos y, por asociación con Mercurio y su faceta doméstica, con los miembros de la comunidad que habían fallecido.

El resultado final provocó que una realidad simbólica presente en el noroeste peninsular fuera interpretada bajo la figura de los Lares por los romanos por semejanza al culto que se estaba revalorizando y asociando al imperial en época de Augusto, pero que no por ello dejaba de tener una significación ambigua próxima a los Manes, es decir, a los espíritus de los muertos en general.

Esta interpretatio, a diferencia de otras realidades, no encajó bien en el noroeste peninsular, dando lugar a una realidad híbrida que oscilaba entre una figura próxima a los Lares y a una divinidad prerromana cuyo nombre y naturaleza, a día de hoy, desconocemos. No obstante, lo más probable es que esta se relacionara con esa presencia externa al espacio habitacional de la muerte y de los antepasados, conforme a la concepción simbólica de la muerte presente en la Edad del Hierro. El resultado final fue que tanto los caminos como, sobre todo, las encrucijadas, vieron reforzado su vinculación con el mundo de los muertos de una manera parecida a las corrientes de agua, ya que, además, remarcaban mejor la territorialidad de cada comunidad.

Por último y en relación con lo anterior, otra cuestión en la que podemos vislumbrar elementos propios de la realidad simbólica anterior a la romanización y cristianización del noroeste peninsular, la encontramos en el carácter territorial del ritual y la consecuente importancia de la parroquia.

La Edad del Hierro introduce grandes cambios en la percepción del espacio y en la relación con el mismo y con otras poblaciones (Freán Campo 2018, 37-73). En este período se configura una nueva forma de asentamiento de carácter sedentario, el castro, y con él, la necesidad de delimitar el ámbito de influencia de cada comunidad a través de unas fronteras que permitieran discernir lo que era propio de lo ajeno. Este proceso afectó también a la religiosidad: los rituales se concentraron y se orientaron a atender las necesidades de una comunidad concreta y los dioses se individualizaron para evitar que otras poblaciones se apropiaran de sus funciones.

Este sistema de asentamiento comienza a alterarse con la integración del noroeste en la administración romana y la formación de civitates, villae y vici, pero se mantendrá vigente hasta el período medieval (Freán Campo 2018, 273-292), cuando se generalizan los núcleos de población abiertos y organizados alrededor de un enclave religioso. Con todo, los castros, pese a su abandono, siguieron actuando como lugares de referencia hasta época reciente, cuando nuevas tipologías de asentamiento, propias de un mundo cada vez más urbanizado, dieron lugar a nuevas formas de organización del espacio. Aún así, hasta mediados del siglo xx, la mayoría de los núcleos de población y de las iglesias parroquiales mantenían una localización próxima a los castros o en su interior y la celebración de romerías, procesiones o ceremonias de carácter religioso también conservaban a los castros como escenarios predilectos.

El núcleo sobre el que orbita una parroquia es la iglesia parroquial. El hecho de que la mayoría de ellas mantengan una estrecha relación con los antiguos castros hace pensar que su delimitación tal vez coincida con el territorio de influencia que tenían estos. Todo ello pudo favorecer la vigencia de la importancia simbólica que tenían en su época elementos como las corrientes de agua o los cruces de caminos, la localización del mundo de los muertos en ellos y su concepción como un escenario propicio para establecer la interacción necesaria entre vivos y muertos, entendidos como elementos integrantes de una misma comunidad.

Conclusiones

Toda nuestra vida está estructurada a través de rituales. Incluso nuestra sociedad occidental actual, aparentemente laica e individualista, participa en numerosos rituales de manera constante. Conocer sus pasos, sus gestos, sus fórmulas y su finalidad nos ayuda a comprender mejor a las personas que los albergan y los reproducen, así como sus características económicas, políticas y sociales.

A lo largo de esta investigación se ha descrito y analizado un ritual cuyo objetivo fundamental es garantizar que el período de gestación de una mujer se desarrolla sin problemas, es decir, pretende evitar la muerte de un ser antes de que se haya materializado su vida terrenal o comunitaria.

A pesar del fuerte componente cristiano que se intuye en sus gestos y fórmulas, el carácter innovador y original de su finalidad hizo inviable una asimilación plena con el dogma cristiano, de ahí su condena y persecución desde, por lo menos, el siglo xviii.

Algunos de sus elementos son reconocibles en el bautismo cristiano actual y otros nos trasladan a un cristianismo más tradicional y antiguo como, por ejemplo, los relacionados con la temporalidad: su carácter nocturno o su celebración preferente los sábados, en relación con ciertas fases lunares. Sin embargo, para comprender mejor su significado y el conjunto de su desarrollo, se deben tener en cuenta aspectos propios de la mentalidad y la religiosidad presentes en el noroeste peninsular con anterioridad a su romanización y cristianización.

Sólo así se entiende la búsqueda de elementos fronterizos que remarcan la territorialidad del ritual; su vinculación con el imaginario de la muerte; la interacción constante con el mundo de los muertos a través del agua, del cruceiro y de la participación de estos en el banquete final; la separación de la muerte del ámbito habitacional que explica la eliminación de los elementos utilizados en dicho banquete; y la concepción de la comunidad como la unión indisoluble de vivos y muertos, de ahí que, para que la protección del feto sea efectiva deba contarse también con la necesaria participación de estos.

El resultado final es un bautismo que, al igual que el cristiano, busca purificar un ser e integrarlo en la comunidad, pero que sintoniza en muchos aspectos con una religiosidad alternativa anterior a la romanización y cristianización del territorio. De esta manera, el bautismo anticipado constituye una muestra perfecta de lo expuesto al inicio del artículo: ninguna realidad simbólica es estática o inmutable, sino que está expuesta a constantes alteraciones que la hacen evolucionar de acuerdo al contexto y las necesidades cambiantes que experimentan las personas que los reproducen. Por ese motivo, el estudio de este tipo de realidades simbólicas permite comprender aspectos mentales y religiosos del presente, pero también ahondar en otros del pasado, como se ha podido demostrar a lo largo de este estudio.

Aitor Freán Campo
Universidade de Santiago de Compostela

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NOTAS

[1] Es el caso de ciertos lugares del norte de Francia (Van Gennep 1938, 579).

[2] Existen referencias a estas prácticas como, por ejemplo, las documentadas en el Diario de Pontevedra (21/11/1887) o en La Revista Popular (10/10/1894) para A Ponte do Burgo de Pontevedra o en El Pueblo Gallego (21/10/1945) para A Ponte da Ramallosa (Nigrán-Baiona), pero se realizan con un tono anecdótico o sin aportar nueva información a la contenida en la bibliografía de la época.

[3] En la provincia de Pontevedra se constata la realización del bautismo anticipado en Ponte das Partidas (Moreira, Ponteareas), Ponte de San Antón (Cerdedo-Cotobade), Ponte de Mourentán (Arbo), Ponte dos Padriños (Ponte Arnelas, Ribadumia - Vilanova de Arousa), Ponte de Cernadela (Riofrío, Mondariz), Ponte dos Muíños (Bueu), Ponte do Burgo (Pontevedra), Ponte de Pintelos (A Cañiza), Ponte da Ramallosa (Nigrán-Baiona), Ponte da Senra (As Neves), Ponte do Loira (Marín), Ponte de Pontesampaio (Pontevedra), Ponte Vella de Andón (Aciveiro, Forcarei), Ponte de Pedre (Cerdedo-Cotobade), Ponte do Tamuxe (Tabagón, O Rosal), Ponte do Unxido (San Miguel de Castro, A Estrada), Ponte do río Chanca (Dena, Meaño), Ponte dos Remedios (Ponteareas), Ponte de Fillaboa (Salvaterra do Miño), Ponte do Ramo (Cuntis), Ponte do Bermaña (Caldas de Reis) y en las localidades de Forcarei, O Grove y Salceda de Caselas. En la provincia de A Coruña el ritual se practicaba en Ponte do Porco (Miño-Paderne), Ponte Barbanza (Pobra do Caramiñal), Ponte da Misarela (Pobra do Caramiñal), Ponte do río Traba (Noia) y en Ribeira. En la provincia de Ourense se documenta en Ponte do Couso (Avión), Ponte Romana de Ourense, Ponte da Pedriña (Bande), Ponte de San Adrián de Vieite (Leiro) y en Ribadavia. En Portugal se tiene constancia de su ejecución en Ponte Misarela (Montealegre, Trás-os-Montes).

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El bautismo anticipado: un ritual entre la vida y la muerte

FREAN CAMPO, Aitor

Publicado en el año 2023 en la Revista de Folklore número 494.

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