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‘Personas’ y ‘objetos’ en los rituales de infancia entre los mayas chontales de Tabasco: el corte del cordón umbilical sobre la mazorca (I)
LORENTE FERNANDEZ, DavidPublicado en el año 2023 en la Revista de Folklore número 494 - sumario >
A mi hijo Alejandro
Resumen
La noción de persona de los chontales de Tabasco no ha sido objeto de estudios etnológicos. Los principales rituales de nacimiento e infancia han pasado inadvertidos y sólo existen referencias dispersas en la literatura etnográfica. Éstos son el corte del cordón umbilical sobre una mazorca y el encuadrilado o xek’meké, cuando el niño toca por vez primera los instrumentos de trabajo. En este artículo estudiamos ambos rituales y analizamos cómo distintos aspectos y dinámicas asociados con la materialidad, en forma de objetos y artefactos, participan de modo decisivo en la construcción de la corporalidad y de la persona maya yokot’anob. A su vez, ambos rituales integran un mismo proceso ceremonial que involucra distintas categorías de personas como portadoras de los atributos morales y productivos que se quiere transferir al niño, construyéndolo como agente. El estudio de los fragmentos de descripciones e interpretaciones presentes en la literatura etnográfica se combina con nuestra propia etnografía recabada en una investigación realizada entre 2012 y 2020 en el municipio de Nacajuca, buscando explorar comparativamente las nociones y categorías mayas chontales sobre la infancia, el aprendizaje, la corporalidad, la facultad de «contagio» atribuida a los objetos en los contextos rituales, el valor del trabajo en la definición de la persona, así como las lógicas inherentes a una particular ontología basada en la transferencia de propiedades entre el maíz y los seres humanos. En el actual contexto chontal definido por las transformaciones socioeconómicas aceleradas y la modernización, el análisis que proponemos explicita prácticas, concepciones y lógicas rituales importantes para entender otros aspectos de la vida de este pueblo mayance, al tiempo que se introduce en distintas discusiones teóricas acerca de las nociones de cuerpo y persona, materialidad y agencia, en Mesoamérica.
Nota: Por motivos editoriales, este artículo aparece dividido en tres partes, que forman estrictamente una unidad y deben ser leídas en conjunto.
Palabras clave: cuerpo, persona, artefactos, materialidad, agencia, ritos de paso, maíz, mayas, Mesoamérica.
Personhood and artifacts in childhood rituals among the Chontal-Maya of Tabasco: Cutting the umbilical cord over the corn (1), and the ritual of the xek’meké or encuadrilado (2).
Abstract
The concept of personhood of the Chontal-Maya of Tabasco has not been the object of ethnological studies. The main rituals of birth and childhood have gone unnoticed and there are only scattered references in the ethnographic literature. These rituals are the cutting of the umbilical cord on a corncob, and the xek’meké or encuadrilado, when the child touches the work instruments for the first time. In this article we study both rituals and analyze how different aspects and dynamics associated with materiality, in the form of objects and artifacts, play a decisive role in the construction of the Chontal-Maya corporeality and personhood. Both rituals integrate the same ceremonial process that involves different categories of person with moral and productive attributes, which are intended to be transferred to the child in order to turn him into an agent. The analysis of the fragments of descriptions and interpretations contained in the ethnographic literature is combined with information obtaining by the author in an ethnographic research conduced between 2012 and 2020 in different populations of the municipality of Nacajuca, with the purpose of comparatively exploring Chontal Mayan notions and categories about childhood, learning, corporeality, the faculty of the artifacts to ‘transfer’ its attributes in ritual contexts, the value of work in defining personhood, as well as the logics inherent in a particular ontology based on co-participation and transfer of properties between maize and human beings. In the current Chontal context defined by accelerated socioeconomic transformations and modernization, the analysis we propose makes explicit ritual practices, conceptions and logics that are important for understanding other contemporary aspects of the life of this Mayance people, while introducing different theoretical discussions about of the notions of body and personhood, materiality and agency, in Mesoamerica.
Note: For editorial reasons, this article is divided into three parts, which form a single essay and must be read together.
Keywords: corporality, personhood, artifacts, materiality, agency, rites of passage, corn, Mayas, Mesoamerica.
Introducción
Los chontales de los municipios de Nacajuca y Centla practicaron –y en raros casos siguen practicando– dos ritos ligados al nacimiento y la primera infancia citados esporádicamente en la literatura etnológica. Se trata del corte del cordón umbilical y la ceremonia doméstica en que el niño es puesto a horcajadas sobre la cadera e instado a tocar los instrumentos de trabajo. Pese a la importancia de estas prácticas en su contexto cultural, sorprende que no hayan sido objeto de un análisis detallado. Lejos de ser dos ritos «curiosos», como los textos etnográficos parecieran sugerir, representan una importante secuencia ritual a la que acuden los indígenas mayas yokot’anob[1] para emprender la construcción ceremonial tanto del cuerpo como de la persona (winik): definir la identidad de género, actuar sobre una concepción de la infancia (que ambos ritos contribuyen a expresar), incidir en la configuración, mediante la acción material sobre el niño, de la corporalidad por medio del contacto con los instrumentos de trabajo, ligada al aprendizaje técnico y el desarrollo cognitivo, y proveer al niño de una constitución relacional (la convergencia de diversas personas humanas y no-humanas) con el fin de incidir en la conformación de un ser humano legítimo, esto es, de un maya yokot’an. Ambos ritos constituyen, desde una perspectiva de investigación, una vía de acceso privilegiada tanto a lógicas rituales que resultarían difícilmente observables de otro modo, particularmente las que conciernen a la atribución de agencia (agency) a la persona, como a una concepción local de la corporalidad, asociada con la transferencia de facultades atribuidas a las herramientas de trabajo (una concepción técnico-artefactual-relacional del cuerpo), en estrecha relación con una particular ontología que involucra la presencia activa y física del maíz (la mazorca) en la constitución del ser humano.
Los dos principales ritos infantiles yokot’anob –«cortar el cordón umbilical sobre una mazorca» y «colocar por primera vez al niño sobre la cadera para que toque los instrumentos de trabajo», llamado xek’meké o «encuadrilado»– se conciben vinculados entre sí. Una particularidad yokot’an es considerar conjuntamente o articular ambas ceremonias como, cabría tal vez decir, dos secuencias o fases, pese a encontrarse temporalmente separadas, de un mismo proceso ritual. Aunque conceptualmente relacionadas, ambas responden, no obstante, a propósitos distintos. Es al estudiarlas en conjunto cuando parecieran manifestar una lógica compartida y un objetivo de carácter común. Si el rito efectuado tras el nacimiento –el corte del cordón umbilical sobre una mazorca– tiene como finalidad vincular inextricablemente al infante recién nacido con el maíz, esto es, con una entidad de carácter vegetal, a través del contacto físico del cordón umbilical con la mazorca, de tal modo que las cualidades respectivas parecieran vincularse y recibir la criatura atribuciones del vegetal (y éste de aquélla), el encuadrilado pareciera apuntar a la continuación de esta construcción ritual del cuerpo yokot’anob mediante el contacto sobre él de los instrumentos de trabajo: contribuyendo así a la definición de los roles de género, la transmisión de valores y la incorporación de relaciones sociales, técnicas y procesos productivos, junto a propiciar una orientación hacia las ocupaciones en que el infante deberá empezar a colaborar, dirigiendo su atención a la observación, la iniciativa y el aprendizaje, aspectos sociales, técnicos y cognitivos asentados en el cuerpo y a cuyo despliegue se concibe contribuye la segunda ceremonia. En este sentido, en tanto conclusivo del proceso, el xek’meké puede entenderse como un rito de paso[2]: conduce al infante (ch’oc, concebido como «tierno») a una etapa posterior de la infancia, definida por la participación social, la presencia en entornos extradomésticos, el ejercicio de ciertas responsabilidades y ayudas brindadas a sus padres y familiares mediante su involucramiento en actividades productivas, la identificación pública y social de su género, y la instauración de la mano y el lado derechos del cuerpo como dimensión agentiva, entre otros aspectos vinculados con la predisposición a continuar el desarrollo del aprendizaje físico y cognitivo. En conjunto, ambos ritos permiten reflexionar sobre la distinción entre lo innato y lo adquirido, la presencia de los objetos y relaciones sociales al construir a la persona, y la lógica ritual que concibe a los artefactos como vehículos de transferencia o contagio de cualidades a partir de la intervención, como oficiantes, de ciertos sujetos en un contexto ceremonial. Contemplados desde aquí, ambos ritos representan una suerte de piedra angular de la cultura yokot’anob que la etnografía había mantenido hasta ahora invisibilizada y ajena a cualquier tipo de acercamiento teórico o conceptual. En consecuencia, este artículo persigue desarrollar un análisis y una interpretación de dos rituales del ciclo vital que habían recibido sólo un tratamiento superficial en la etnografía yokot’anob y permanecían ajenos a cualquier problematización.
El enfoque del artículo es predominantemente etnográfico, y combina la lectura crítica de textos etnográficos presentes en el corpus bibliográfico chontal con nuestro propio trabajo de campo efectuado en tres comunidades del municipio de Nacajuca (Guatacalca, Oxiacaque y Tecoluta) en distintas estancias durante los años de 2012 y 2020[3] (véanse los mapas 1 y 2). Nacajuca es el municipio con el mayor número de registros sobre los dos rituales mencionados, lo que lleva a pensar que se trata del subárea chontal donde estas prácticas tuvieron mayor protagonismo[4].
El análisis que planteamos surge de nuestra propia experiencia etnográfica: nos basamos tanto en las descripciones de los actores y pobladores[5] como en una serie de materiales obtenidos mediante la observación participante concernientes al ritual de «encuadrilado» o xek’meké[6]. Inscribimos esta información en un contexto más amplio constituido por la asistencia a actividades cotidianas (cultivo de la milpa, pesca)[7] y prácticas rituales (la terapéutica de un ensalmador)[8] que permiten ampliar el marco de interpretación de las lógicas involucradas en el corte del ombligo y el encuadrilado. También estudiamos las concepciones y prácticas domésticas relativas a las nociones de infancia y los procesos de crianza yokot’anob que guardan relación con dichos rituales. Este panorama etnográfico posibilita acercarnos de forma crítica al análisis de las fuentes documentales, generalmente artículos o monografías sobre otras temáticas[9]. Entre estos estudios destacan principalmente las obras de Incháustegui (1987, 1985), relativas a los chontales de Centla, y de Harris (1946), Villa Rojas (1964), Rubio (1995) y Uribe y May (2000), concernientes al municipio de Nacajuca[10]. En ellos, los ritos de corte del ombligo y del encuadrilado figuran de manera fragmentada y dispersa, a menudo como referencias incompletas o descontextualizadas (sin lugar o fecha de registro, u omitiendo secuencias de las ceremonias). Etnografía y análisis de fuentes permiten explicitar tanto la presencia de lógicas generales compartidas como la existencia de especificidades rituales locales, un aspecto de gran importancia en la cultura maya yokot’anob, en la que, como se ha destacado a menudo, dominan los particularismos y las diferencias, incluso entre poblaciones próximas[11] (véanse los cuadros comparativos en los anexos finales de éste y del siguiente artículo).
El énfasis del estudio está puesto en la visión local, emic, mediante el examen de las categorías y concepciones nativas presentes en las descripciones y exégesis de los propios yokot’anob, y en las lógicas involucradas en los contextos rituales, a las que se suman aquellas inferencias y discusiones teóricas a las que consideramos son susceptibles de someterse los materiales bibliográficos. El propósito es reconstituir la teoría elaborada por los propios yokot’anob acerca del sentido y propósito de estas ceremonias, indagando en la interrelación entre sus concepciones acerca de la niñez, la agencia, las distintas categorías de objetos, el aprendizaje, el trabajo, o las nociones de género. En un artículo final que acompaña a éste a manera de complemento[12] establecemos una breve comparación entre las prácticas rituales de los chontales de Tabasco y las de otros grupos mayances (principalmente de Yucatán, Quintana Roo y Chiapas), donde se ha registrado un tipo de ritual emparentado con el encuadrilado, denominado hetzmek, éste sí muy estudiado y que presenta, contrastivamente, dinámicas y elementos diferentes que permiten apreciar las características y particularidades del encuadrilado de los yokot’anob, como el estar estrechamente asociado con el corte del cordón sobre una mazorca como fase previa de este ritual, o el compartir con el corte del cordón los mismos padrinos o personas involucradas.
En este artículo buscamos profundizar, con la etnografía y los registros documentales, atendiendo a los elementos comunes y a las particularidades locales, en dos rituales de los mayas yokot’anob que resultan de gran valor para explorar las dinámicas de construcción del cuerpo y de la persona mediante la intervención y convergencia relacional de objetos, seres humanos, actividades productivas, entidades vegetales, movimientos corporales y relaciones parentales y personales específicas, en un contexto ritual que propicia la transferencia o contagio de cualidades a partir del contacto corporal.
Un rito de nacimiento: cortar el cordón umbilical sobre la mazorca y la milpa del niño
En 1946, Margaret Harris publicaba un texto pionero, tal vez fundacional, donde ofrecía, a modo de sucinta monografía, datos sobre distintos aspectos sociales y culturales de los yokot’anob[13]. Centrándose en la comunidad de Tapotzingo, y aludiendo a otras poblaciones del municipio de Nacajuca (que no precisa), registra acerca del nacimiento:
Cuando va a nacer un niño, la madre permanece de pie el mayor tiempo posible para acelerar el parto. Luego se arrodilla en el suelo, cubierto con una hoja de palma o una estera de pasto hecha para la ocasión. Se ata una cuerda de la viga superior de la casa para que la mujer pueda agarrarse. El padre está siempre presente en el nacimiento para sostener a su esposa entre los brazos. Con el fin de acelerar el parto y aliviar el dolor, las mujeres que asisten [a la parturienta] le ponen paños tibios […] en el abdomen, se lo frotan con aceite y le dan bebidas calientes de hierbas nativas. Si nace una niña, se llevan carbones encendidos a la habitación y encima de ellos se corta el cordón para convertirla en una buena cocinera. El cordón del niño se coloca sobre una mazorca de maíz y se corta con cualquier cuchillo. Se cree que esto lo convierte en un buen cuidador del sustento diario de la vida: el maíz. Esta misma mazorca se planta, y su buen crecimiento confirma la creencia. La placenta se entierra siempre (Harris 1946: 250-251, traducción propia).
En el contexto del parto «colgado», Harris registra por género el objeto sobre el que se corta el cordón umbilical (muc), vinculándose el maíz al sexo masculino; el progreso de la mazorca sembrada constata las facultades de cultivador que ostentará, al crecer, el infante, cuyo ombligo fue cortado sobre el vegetal. Se insinúa así una homología entre la planta de maíz y el cuerpo (y la persona) del niño varón, por la correspondencia entre el crecimiento (u ch’ije) de ambos, que pareciera sugerir una identificación explícita entre el infante (ch’oc) y la planta de maíz (untec cho), derivada también del contacto y transferencia (mutua) de propiedades.
Casi cincuenta años después, Uribe y May registran un testimonio en el municipio de Nacajuca[14] acerca del alumbramiento (mu’ u yäk’e’uba), donde aparece, de forma más extensa, esta práctica del corte del ombligo:
La partera corta el ombligo [de la niña] sobre un pedazo de leña o un comal para que salga trabajadora y sepa atender a su marido y a sus hijos. Al varón, [la partera se lo corta] sobre una mazorca de maíz para que no falte éste en su casa. Ahora algunas lo cortan sobre una moneda para que tenga dinero o sobre un lápiz para que sea maestro. La placenta se entierra en el solar para que no salga andariego. Si se tira en el río sale andariego. Se prepara un baño para el tierno [el recién nacido]. Lo baña una persona trabajadora. […] Al niño se le adormece con una mazorca roja que después se siembra en la milpa. Si crece mucho la milpa es que el niño va a ser fuerte. (Uribe y May 2000: 107)[15].
Coherente con la información de Harris, el testimonio de Uribe y May también diferencia el corte del ombligo por géneros: el de la niña se corta, no sobre una brasa, sino sobre un pedazo de leña o el comal –dos recursos culinarios– y agrega la finalidad: «para que salga trabajadora y sepa atender a su marido y a sus hijos». La leña y el utensilio de cocina parecieran transferir a la niña, por contacto, dichas cualidades, como si fueran inherentes o residieran previamente en los objetos. En cuanto al niño, su ombligo se corta sobre una mazorca de maíz, buscando hacer de él un mantenedor del bienestar y el sustento doméstico. El maíz pareciera así prestar al infante las facultades óptimas de cultivador. Pero más adelante se infiere que no es ésta la única consecuencia del contacto entre infante (ombligo) y maíz; el nexo entre ambos pareciera afectar de manera explícita al desarrollo corporal y propiedades físicas de cada uno, revelando una correspondencia: «Al niño se le adormece con una mazorca roja que después se siembra en la milpa. Si crece mucho la milpa es que el niño va a ser fuerte». El contacto y convivencia del niño con la mazorca produce efectos similares al corte del ombligo sobre ella, esto es, la trasferencia de propiedades y la asistencia a condiciones corporales homólogas (crecer mucho, ser fuerte), y a cierta semejanza en el desarrollo de ambos. La lógica de transferencia involucrada se manifiesta de forma explícita al enumerar otros dos objetos contemporáneos empleados al cortar el ombligo y sus efectos sobre el infante, quedando claro que «algo» inherente, consustancial a dichos objetos, «pasa» al niño debido al contacto en un contexto ritualizado y probablemente al fluido derramado sobre ellos al cortar el ombligo. Cortar el cordón umbilical sobre una moneda hará próspero al niño y hacerlo sobre un lápiz propiciará que aquél llegue a ser maestro (es decir, le transferirá las facultades de lectura y escritura, en cuyo aprendizaje se emplea, de forma paradigmática, el lápiz). La finalidad original del rito dirigida a configurar los roles de género del niño se amplía para involucrar situaciones (prosperidad económica) o profesiones (maestro) ligadas a las transformaciones iniciales derivadas del proceso modernizador operado en el mundo chontal –aunque no lo indica el testimonio, la lógica de transferencia de facultades por contacto con objetos que las albergan podría, se infiere, ampliarse ad infinitum mediante la incorporación, en el contexto ritual, de distintas modalidades de objetos con distintos propósitos–[16]. En el nuevo panorama de actividades socioeconómicas y productivas, el antiguo rito del corte del cordón pareciera revelar una capacidad de adaptarse con flexibilidad a nuevos contextos y condiciones, definidos, como se infiere de los ejemplos del testimonio, por la monetarización y escolarización generalizadas. El registro de Uribe y May insinúa que esta práctica permanece en una situación cambiante, así como su lógica ritual referida a la capacidad transmisora de los objetos, mientras que las finalidades originales se amplían.
También Carlos Incháustegui, en su monografía clásica sobre los chontales de Centla[17], mencionó el rito del corte del ombligo tras el nacimiento. Pero marca una interesante diferencia con respecto a los registros de los autores anteriores: no halló una distinción por género atendiendo a los objetos involucrados. El corte del cordón sobre el maíz se aplica a ambos sexos, no únicamente al masculino. El autor reproduce el testimonio de sus interlocutores, pero sin extraer interpretaciones o inferencias de la práctica ritual. Sin embargo, un examen atento del testimonio recogido por Incháustegui revela nociones y categorías nativas susceptibles de un análisis etnográfico más profundo, que excede el hecho de constatar la existencia de esta práctica, propósito con el cual el autor lo cita en el libro. Después de transcribirlo, incluimos nuestra propia información etnográfica obtenida en la zona, continuando el análisis:
¡Cuando nosotras [nos aliviábamos] no había nada de clínica aquí! […] ¡Puras parteras… [!] […] Antes del parto [se le daba a la mujer] su té de canela caliente para que te puedas calentar y venga luego la criatura. Todavía usan esto… y hay parteras que usan el parto colgado [la mujer sostenida de un mecate que desciende del techo de la habitación] y todo. […]
El ombligo lo cortaban más antes [con] una navajita… no [con] carrizo… ni piedra… un cuchillito. / Lo van componiendo el ombligo, lo van estirando así para sacarle esa sangre, luego lo van a trozar… Los antecedentes [antecesores] lo utilizaban con una mazorquita, fuera hombre o mujer, ‘ángel’ le dicen a la mazorquita. Ese maíz [luego] lo siembra[n]: es su cultivo para la criatura. ‘Le hacen su milpita’. Vienen sus papás y dicen: ‘ya le sembré su milpita al niño’.
[…] El ombligo se entierra, cuando sea varón, en la calle, para que no le tenga miedo al sol, que sea hombre. Ésa es la costumbre. Si es la mujer, se le entierra en el solarcito, en el sol también, para que no le tenga miedo a la batea. / Los antiguos [decían] es niña ¿no?... Pues allá en el caminito, donde trafica uno; en el solar, donde anda uno dando vueltas. Si es hombre, en la calle, para que vaya dando machete y hacha, en mero el sol, donde no tiene sombra, porque el hombre nunca debe tener miedo del sol (Incháustegui 1987: 177-178).
Frente a los autores anteriores, el testimonio precisa que, independientemente de si el recién nacido es hombre o mujer, el corte del ombligo se efectúa sobre una mazorca, que después se siembra para convertirse en la «milpa del niño». Esta modalidad ritual pareciera encontrarse más extendida en el área chontal, pues de acuerdo con nuestros registros etnográficos en las comunidades de Tecoluta y Guatacalca, del municipio de Nacajuca, el cordón umbilical (muc) de la criatura se cortaba sobre la mazorca (untuch’ ixim) con independencia de su sexo. Contemplado desde aquí, tal vez los registros precedentes pudieran constituir variaciones locales de un modelo común. El testimonio de Incháustegui es susceptible de dilucidarse y esclarecerse a la luz de nuestros propios registros etnográficos, que ahondan en ciertas concepciones allí enunciadas. En la comunidad de Guatacalca, un anciano terapeuta chontal profundizó:
Antes había parteras… el parto era en casa, en el petate, allí se agachaba la mujer. El ombligo lo cortaban con el machete, lo dejaban unos cuatro dedos de largo, desde el vientre hasta el lugar donde se iba a trozar; ahí se colocaba una mazorca y se cortaba, luego se quemaba el extremo con una vela. El ombligo se entorchaba envolviéndolo en una venda. Igual fuera hombre o mujer, en los dos casos se trozaba sobre la mazorca. Antes de cortarlo se afilaba el machete; el machete se usa mucho en la milpa cuando se va a sembrar y a cosechar. En cuanto a la mazorca, ésa se va a plantar luego: es «la milpa del niño», en chontal le decimos «cho ta ch’oc», la milpa del niño o la niña, de la criatura que nació. Se siembra en la primera hilera de la milpa [familiar], en el extremo, ahí lo siembra el padre la mazorca desgranada, o dos o tres filitas al lado de la milpa de uno, ésa es «la milpa del niño». Ahí vemos: según crezca la planta, así va a crecer y a desarrollarse la criatura. El crecimiento del maíz nos dice cómo será ese niño o esa niña. Antes había milpas así de altas, se daba bien el maíz; ahora ya no… La relación del niño con el maíz le viene de la tierra. De la tierra. Y también, la misma época es buena para el maíz y para los hijos: la buena época de nacimiento del niño son los meses de marzo, abril y mayo, cuando se siembra maíz en esos mismos meses, las mazorcas son grandes, pesan más (Testimonio de don N. T., 87 años, 30 de enero de 2020, Guatacalca).
De acuerdo con el testimonio, y con la práctica de cortar el ombligo de ambos sexos sobre la mazorca, el maíz pareciera asociarse, no con uno de los dos géneros en específico, sino con la condición más general de la persona chontal (winic). No se trataría tanto de producir un hombre cultivador (como sugieren los registros iniciales, donde la mazorca se reserva al niño varón) como un hombre o una mujer yokot’anob. Revelan los datos etnográficos que, aunque se constata un claro sesgo masculino en las actividades agrícolas, que se esgrimen además frecuentemente como distintivas del género masculino, la participación femenina en las labores de la milpa y el ciclo de cultivo no es infrecuente; de ningún modo se las excluye del ámbito agrícola. El anciano de Guatacalca que brindó el testimonio anterior explicó con detalle cómo enviaba a sus hijas a «barrer» (cholän) la milpa, esto es, a cortar las cañas agostadas de maíz, con el propósito de limpiar el terreno tras la cosecha; de las ocho hijas que tenía su vecino, explicó, dos permanecían en la cocina y seis iban a cortar las cañas de maíz[18]. De forma coincidente, señala Julieta Campos: «Las mujeres […] no participan en la construcción de la vivienda ni en las labores agrícolas aunque, en algunos poblados de Centla, se conserva una costumbre arcaica: suelen recoger, al término de cada ciclo, la cosecha de maíz como en algunas culturas antiguas que les reservaba esa función por atribuirles el don de propiciar, por el vínculo de su fertilidad con la influencia de la luna, el crecimiento de las plantas» (1988: 55). De este modo, la mujer chontal participa de modos distintos en la agricultura del maíz. Así, no es de extrañar que la relación con el cultivo agrícola y el maíz –mediante el corte del ombligo sobre la mazorca– surja como un elemento clave en la definición y conformación del infante yokot’anob, indistintamente de su sexo.
Significativamente, el fruto del maíz es el primer elemento que «toca» ritualmente una parte del cuerpo del recién nacido, y la mazorca –el maíz– constituye con frecuencia el referente del niño[19]. El término en chontal para alumbramiento remite directamente al ciclo de cultivo. De forma elocuente, en yokot’an «dar a luz se dice ichu’chu?, que quiere decir recoger y también cosechar» (Incháustegui 1987: 178). Ya se trate de un varón o una mujer, la criatura supone una «cosecha» al nacer. El niño se vincula desde ese momento con los frutos, con las mazorcas y con la milpa. A los niños pequeños de ambos sexos se los denomina ch’oc, «tiernos», un término que remite y se emplea asimismo para designar a los vegetales (al elote tierno, por ejemplo, se le dice ch’oc ixim). Un dato relevante viene a sumarse a esta concepción: como señalaba el anciano de Guatacalca en su testimonio, el periodo temporal del año considerado como óptimo para el nacimiento de un hijo se corresponde y es el mismo que aquél tenido por más propicio para sembrar el maíz. Esto es: los meses de marzo, abril y mayo son los mejores para el nacimiento de los niños, meses que se consideran asimismo propicios para la siembra del maíz denominado marceño[20]. De este modo, calendario agrícola y gestación humana parecieran corresponderse al señalar el momento de los mejores «frutos»[21]. Pero la extensa y ramificada identificación entre el maíz o las mazorcas y las criaturas recién nacidas no acaba ahí. Las observaciones etnográficas constatan que, en el momento del destete en que la madre retira a la criatura la leche materna, el líquido por antonomasia concebido como idóneo para sustituirla lo constituye en distintas comunidades el pozol, esto es, la bebida mesoamericana a base de maíz que los mayas yokot’anob denominan buc’a. Además de en la población de Tapotzingo[22] (Nacajuca), la práctica se conserva en Tamulté de las Sabanas (Centro), donde el «agüita del pozol sin masa» se le suministra al infante de siete meses[23]. Este carácter intercambiable entre la leche materna y el pozol (maíz) resulta significativo en sí mismo; el primer alimento que consume el niño (a manera de sucedáneo legítimo de la leche materna) es el maíz[24].
Volviendo a la mazorca utilizada en el ritual, aquella sobre la que se cortó el ombligo, su destino es sembrarse y constituir una suerte de indicador ya sea del desarrollo corporal del infante, de su fuerza o de sus facultades. Debido a la transferencia atribuida al contacto con la criatura, se considera que el maíz se torna en copartícipe e indicador del desarrollo del infante. Las interpretaciones chontales en torno a su crecimiento difieren. Harris, por ejemplo, lo describía como un indicio de la cualidad futura del niño como cultivador, como «un buen cuidador del sustento diario de la vida»; el crecimiento del maíz revelaría las facultades adultas del niño como agricultor (ajcherajcho). Según Uribe y May, «si crece mucho la milpa es que el niño va a ser fuerte»; es decir, el desarrollo vegetal denotaría el vigor corporal del infante. De acuerdo con Incháustegui y nuestros propios datos, se trate de un varón o una mujer, los granos de la mazorca se siembran conformando «la milpa del niño» (cho ta ch’oc), «su cultivo para la criatura». Incháustegui no especifica la finalidad de esta milpa. Según nuestros datos, en Guatacalca se concibe que «según crezca la planta, así va a crecer y a desarrollarse la criatura. El crecimiento del maíz nos dice cómo será ese niño o esa niña.». De este modo, el crecimiento vegetal se torna en reflejo con que medir el desarrollo futuro del niño: si las matas prosperan altas, fuertes, así será la constitución física y corporal del infante; el crecimiento vegetal anuncia –pero también condiciona, parece ser otra acepción del proceso– la fortaleza y desarrollo del niño. De acuerdo con la lógica chontal, el niño pareciera «llevar» al maíz sus propias facultades y potencialidades, lo que ocurre al cortarse el ombligo sobre la mazorca y derramarse sobre ella la «sangre» (ch’ich’), impregnando el maíz que después se sembrará. La mazorca ritual queda así vinculada con el infante, «marcada» y personalizada. Mediante la sangre, «algo» del recién nacido se transfiere al maíz, como sugiere el testimonio de Incháustegui: «lo van componiendo el ombligo, lo van estirando así para sacarle esa sangre, luego lo van a trozar» sobre la mazorca.
Atendiendo a las nociones sobre los cuerpos mayas tzeltales registradas por Pitarch (2013), según las cuales la sangre es el elemento distintivo del cuerpo carnal, podría pensarse que al impregnar la sangre del niño en la mazorca ésta se torna en partícipe de las cualidades de su cuerpo carne, compartiendo la condición de aquél. ¿Podría entonces ser pensada la mazorca a manera de segundo cuerpo del niño, un cuerpo-otro de base vegetal, constituido por el maíz, pero impregnado de la sangre de una criatura concreta, y que resulta al mismo tiempo susceptible, una vez plantado en la milpa, de desarrollarse y crecer? ¿Un «cuerpo» vegetal, personalizado por hallarse impregnado del cuerpo-carne-sangre de un niño específico, que se siembra?[25] El aspecto decisivo y el vínculo entre ambos cuerpos pareciera hallarse asociado con la tierra. Según explicó el anciano de Guatacalca, «el crecimiento del maíz nos dice cómo será ese niño o esa niña […]. La relación del niño con el maíz le viene de la tierra. De la tierra». Tal vez, por ser ambos considerados como frutos.
En este sentido, es importante contemplar el aspecto inverso, que no parece excluido de la concepción chontal relativa al significado del crecimiento de la mazorca sembrada. El niño «lleva» al maíz su condición a través de la sangre. Pero, como se analizará con detenimiento más adelante, y como ya se ha visto con ejemplos relativos a otros elementos (como las monedas), en el pensamiento de los yokot’anob el contacto con cierto objeto en un contexto ritual involucra la transmisión de las cualidades y facultades asociadas con este objeto al cuerpo y condición vital de la persona –al niño, en los ritos infantiles– que lo tocó. Se concibe que el objeto o artefacto que «toca» a la criatura lleva a ella sus propios atributos o cualidades, y, en el caso concreto de la mazorca ceremonial, los registros etnográficos parecieran insinuar que el infante se ve en cierto modo «contagiado», «afectado», por aspectos ontológicos inherentes al maíz (se aprecia por ejemplo en los datos de Harris, donde las brasas sobre las que se cortaba el cordón comunicaban a la niña destrezas culinarias). El contacto con el maíz haría que el niño tuviera después «buena mano» para el cultivo, lograse prosperidad agrícola (que no falte maíz en su casa). Es decir: el maíz transfiere parte de sí al recién nacido por el hecho de cortar su ombligo sobre él.
En este sentido, destaca un concepto nativo del testimonio de Incháustegui en el que detenerse: el de ángel con que se designa a la mazorca. Ángel es un término poco explorado en la etnografía yokot’anob y no contamos con exégesis al respecto. En nuestro registro realizado en Tecoluta documentamos la idea de que aludía a un «protector»: la mazorca actúa como un «protector» del infante, una entidad destinada al cuidado de la criatura recién nacida[26]. Con fines de análisis, contribuye a arrojar luz sobre la noción maya chontal de ángel acudir a la etnografía relativa a otros pueblos indígenas mayenses de México, donde encontramos informaciones sugerentes que pueden resultar iluminadoras si se las contempla, con prudencia, desde una perspectiva comparativa.
Calixta Guiteras refiere entre los tzotziles de San Pedro Chenalhó diversas connotaciones de ’Anjel, término sin duda polisémico. En una de las acepciones más reveladoras, indica: «El ’Anjel es […] el que nos da el maíz […]. El ’Anjel cuida de las milpas plantadas al pie de los cerros y de las que suben por sus empinadas faldas ‘junto a él’; se vincula íntimamente con ‘nuestro sustento’. […] Se refieren a él, invariablemente, como al protector de los seres humanos y preservador de la vida, pues el alimento es la existencia» (1996: 224, énfasis añadido). ’Ánjel estaría, entre otras acepciones, asociado con la agricultura, el maíz, y la protección de los seres humanos. Así, en el caso yokot’anob, y vinculado con la mazorca ritual, ángel parecería denotar una suerte de protector del infante, bienhechor del niño que, al ser plantada la mazorca para dar lugar a la «milpa» infantil, se torna en «preservador de la vida» y fortalecedor del recién nacido, auxiliar vegetal asociado con el sustento, la existencia y, tal vez, la «fuerza»[27].
Pedro Pitarch, por su parte, documenta entre los tzeltales de Cancuc el término ánjel en un sentido relevante: «la palabra ánjel (‘ángel’, que de hecho designa cualquier componente anímico) [es empleada por los tzeltales] para referirse a los lab [cierta clase de almas] de uno mismo, protectores y benignos» (1996: 69). A semejanza de su conceptualización entre los tzeltales, el concepto de ángel aplicado a la mazorca por los yokot’anob podría operar tal vez a manera de entidad coesencial, como un elemento compañero, benigno y protector del niño.
Así pues, si por un lado «algo» del niño pareciera incorporarse a la mazorca para crear una identificación estrecha entre ambos «cuerpos», y establecer una homología entre sus respectivos desarrollos, el humano y el del vegetal, el maíz también pareciera incidir directamente sobre la persona del niño mediante la noción de ángel, la idea de una influencia positiva, próspera, y de un efecto de protección sobre él, que revela en cierto modo una suerte de identidad compartida[28]. De este modo, con respecto a la persona chontal y al maíz-mazorca, la relación es de mutua interdependencia y bidireccionalidad, ambos se afectan recíprocamente. En tanto acto ritual, el corte del ombligo, pese a su sencilla ejecución y a su minimalismo, implica la complejización de las identidades de todos los seres involucrados en el proceso, así como de las relaciones establecidas entre ellos (Severi 2007): la persona humana se torna compleja al incorporársele el maíz y las matas de maíz de la mazorca sembrada no son únicamente seres vegetales homólogos a los de la milpa.
Finalmente, cabe destacar un aspecto importante: no sólo la mazorca sobre la que se cortó el ombligo se siembra, también se siembran los cordones umbilicales que fueron cortados sobre la mazorca. Esta noción de «siembra» (päq’ue’) remite una vez más a la concepción del nacimiento y a la criatura identificados con el ciclo agrícola. Al igual que la mazorca, los ombligos reciben un tratamiento agrícola y concluyen el rito siendo enterrados en el suelo. Retomando a Incháustegui (1987: 178)[29], el ombligo del hombre se entierra «en el mero sol, donde no tiene sombra, porque el hombre nunca debe tener miedo del sol», y el de la mujer «en el solarcito, en el sol también, para que no le tenga miedo a la batea». Los interlocutores destacan el hecho de que las actividades productivas chontales tienen lugar bajo el inclemente sol del trópico, y que el entierro en esta ubicación propicia el trabajo futuro del niño bajo los fuertes rayos solares (yetz’q’uin). Pero enterrar al sol los ombligos no parece responder únicamente a una predisposición a la climatología tabasqueña (el grueso de las actividades productivas se realizan temprano o a las horas de menor radiación). Acorde con la concepción general que identifica al niño con la mazorca, la ubicación soleada de los ombligos es también coherente con la idea de las semillas que, como los granos de la milpa del niño, requieren del sol para prosperar. Tanto el cordón umbilical como la mazorca se siembran (päc’äb), dentro de la tierra, bajo la influencia del sol, q’uin (recordemos que, como se vio, el momento idóneo de nacer niños y de sembrar maíz se corresponden, y coinciden además con los meses más cálidos y soleados). Frutos y semillas expuestos, tanto en el ámbito humano como en el vegetal, al efecto del sol.
En suma, buena parte de los objetos y elementos que intervienen en el rito de corte del cordón umbilical se vinculan conceptualmente en el universo social y cosmológico yokot’anob del ciclo vegetal y de cultivo (päc’äbi), sugiriendo profundas transferencias y coparticipación ontológica entre el maíz y el recién nacido, pero también entre el recién nacido y el maíz.
Antecedentes del encuadrilado: la lógica de transferencia ritual y la participación del padrino
No obstante, en las transferencias e identificaciones que caracterizan el rito del corte del ombligo no sólo intervienen el infante y el maíz. La lógica ritual que define el tránsito de propiedades se halla también presente en la figura del padrino (ch’ujpap) que participa en el rito. De acuerdo con los chontales, así como el maíz comunica «algo» de sí mismo a la criatura al establecer contacto con ella en el contexto del rito, así también el padrino seleccionado transfiere parte de su persona al recién nacido al tocar el cordón umbilical para situarlo sobre la mazorca antes de cortarlo y en el acto mismo del corte. Desde esta perspectiva, cabe llamar la atención sobre un hecho importante: que el proceso ritual esté regido por un estricto control de los elementos, objetos-artefactos y seres humanos, con los que el niño pueda entrar en contacto.
Esta lógica justifica que aquél que corta el ombligo sea objeto de una selección minuciosa. No se trata de la partera, como en otros pueblos indígenas de Mesoamérica, quien secciona el cordón umbilical de la criatura. Como registra evocadoramente un testimonio recogido por Miguel Ángel Rubio en Tecoluta: «la partera tiene que ser mujer para [el nacimiento de un] varón o [una] niña, pero no para cortarle el ombligo» (1995: 282). Su labor no incluye este aspecto. El elegido como padrino deberá cumplir varios requisitos: ser una persona del mismo sexo que la criatura, constituir (a menudo) un pariente cercano, y esgrimir ciertos valores morales que definan su conducta como culturalmente apropiada y orientada hacia el trabajo (patan, cua’ tä ute). Es una elección particularizada, atendiendo a la condición específica del pariente. En Tecoluta registramos diversos grados de parentesco involucrados en este padrinazgo: tío, cuñado, e incluso abuelos de ambos sexos.
La selección resulta determinante en el proceso de construcción de la persona chontal, ya que se considera que el elegido incide tanto en el desempeño del futuro trabajo del niño y sus roles de género como en su calidad moral. El padrino ideal será aquél tenido por una persona cabal, completa o «verdadera» (esto es, un yokot’an: «hombre verdadero»). En principio, esta persona se halla definida por el trabajo y las técnicas productivas. Significativamente, son los utensilios y artefactos empleados en las labores económicas los que se incluyen en las descripciones para denotar la eficacia, destreza y saberes productivos, así como su diligencia; esto es: el trabajo aparece materializado a partir de los utensilios. Una descripción paradigmática de una persona yokot’anob, acabada y completa, buscada idealmente como padrino, sería la siguiente:
Don Manuel era un hombre verdadero; en Quintín Arauz, para ser un hombre verdadero o un yoko yinik, se debía poseer casa, tierra de cultivo y los medios de producción para cultivarla, lo mismo que para cazar y pescar; además de las habilidades y conocimientos que esto implica, se debía tener algún medio de navegación como un cayuco, fisga para clavar lagartos y tortugas, anzuelos y cordel para pescar, redes, trampas de carrizo o calambucos para atrapar piguas, un machete; esta condición le daba a los yokot’anob […] la medida de su ser extremadamente autónomo (Andía 2012: 112).
Durante el rito de corte del ombligo, según los chontales, la participación del padrino persigue imprimir una impronta, conferir, por efecto de transferencia, a la criatura un tipo de cualidades valoradas, incidir en la formación de un varón o una mujer definido principalmente por su trabajo y su actitud hacia las labores productivas. Es, por así decir, un primer paso, ya que los yokot’anob reconocen asimismo las inclinaciones del niño, y el padrino no se considera como una influencia única o aislada: en ciertos rituales posteriores, se verá, estas orientaciones tratarán de ser sucesivamente reforzadas y afianzadas.
En los estudios etnográficos encontramos menciones dispersas de esta práctica. Incháustegui (1987: 178), por ejemplo, señala que en Vicente Guerrero[30], municipio de Centla, «para el corte del ombligo se invitaba a algún pariente que hubiera tenido éxito en la vida, un buen conocedor de un oficio […]. Se esperaba que al cortarlo ‘contagiara’ sus cualidades al recién nacido». Rubio (1995: 282), por su parte, registra un testimonio coincidente: «en Tecoluta se acostumbra que, cuando nace un niño, los padres eligen a un hombre que sea trabajador, que le guste el machete [el cultivo] o la pesca o que tenga porvenir [recursos], para cortarle el ombligo al niño; si es niña, entonces tiene que ser mujer la que se lo corte»[31].
El aspecto principal de la participación del padrino de corte de ombligo no es únicamente el compartir la lógica de transferencia de propiedades que rige el empleo de objetos (maíz o utensilios de cocina) en contextos rituales, sino el de constituir un elemento vinculador con otro tipo de ceremonia estrechamente relacionada con el corte del ombligo. Quien se ocupó de cortar el cordón umbilical y derivó en padrino del niño interviene a menudo en un segundo rito infantil yokot’anob –el ritual del xek’meké o encuadrilado–[32]. El propósito de esta segunda ceremonia resulta acorde con la anterior: configurar al niño como trabajador identificándolo con aquellas actividades productivas que, en su propia infancia, y en función de su sexo, deberá aprender a ejecutar y desempeñar. En este caso se trata nuevamente de transferirle facultades de las personas trabajadoras (ch’o’o), pero también –y en ello reside su especificidad– de la propia naturaleza y actividad contenida en los utensilios de trabajo.
Cuadro 1. El rito de corte del cordón umbilical entre los mayas chontales de Tabasco: sistematización de los registros etnográficos. Elaboración: David Lorente
| Registro | Localidad | Oficiante | Corte en el caso del niño y propósito | Corte en el caso de la niña y propósito | Otros objetos sobre los que se corta | Siembra de la mazorca ritual (“Milpa del niño”) | Ubicación del ombligo o la placenta |
| Harris (1946: 250-251) | Tapotzingo y otras poblaciones (sin precisar) del municipio de Nacajuca | No se especifica | Sobre una mazorca para que se convierta en buen cuidador del sustento diario (el maíz) | Sobre carbones encendidos para hacer de la niña una buena cocinera | No se mencionan | La mazorca sobre la que se cortó el cordón del niño varón se siembra, y su buen crecimiento confirma si éste será buen cultivador | La placenta se entierra |
| Uribe y May (2000: 107) | Municipio de Nacajuca (no se mencionan las poblaciones) | Partera (se indica, no obstante, que la persona que baña al niño debe ser trabajadora) | Sobre una mazorca para que el maíz no falte en su casa (esto es, que el niño sea buen cultivador) | Sobre un trozo de leña o un comal para que la niña sea trabajadora y sepa atender a marido e hijos | En ocasiones se corta sobre una moneda para que el infante tenga dinero, o sobre un lápiz para que sea maestro. | Se le adormece al niño con una mazorca roja, que después se siembra en la milpa: “si crece mucho la milpa es porque el niño va a ser fuerte”. | La placenta se entierra en el solar para que el infante no salga andariego; si se tira al río, sale andariego |
| Incháustegui (1987: 177-178) | Municipio de Centla (pueblos de Vicente Guerrero, Cuauhtémoc, Allende y Simón Sarlat) | Algún pariente que hubiera tenido éxito en la vida, un buen conocedor de un oficio, para que ‘contagiara’ sus cualidades al recién nacido | Antiguamente utilizaban una mazorquita para cortarlo, fuera hombre o mujer; “angel” le dicen a la mazorquita. | Sobre una mazorca | Sobre una moneda, pero se recela de ello por el riesgo de tornar al infante en derrochador | La mazorca sobre la que se le corta el ombligo del niño o la niña se siembra: “es su cultivo para la criatura, le hacen su milpita al niño”. | El cordón umbilical se entierra al sol: si es varón, en la calle; si es mujer, en el solar o en el camino: “donde no tiene sombra, porque el hombre [y la mujer] nunca debe[n] tener miedo del sol”. |
| Lorente (2020) | Guatacalca (Municipio de Nacajuca) | No se especifica | Sobre una mazorca | Sobre una mazorca | No se mencionan | La mazorca se siembra formando “la milpa del niño” (cho ta ch’ok) en el extremo o al lado de la milpa del padre. Tal y como crece la milpa, así va a desarrollarse el niño o la niña. Iguales meses son buenos para el maíz y los hijos: en marzo, abril y mayo los niños son fuertes y las mazorcas pesadas | La placenta se entierra |
| Rubio (1995: 282-283) | Tecoluta (Municipio de Nacajuca) (datos de 1990) | Hombre trabajador, que le guste el cultivo, la pesca o tenga porvenir [recursos] para cortar el ombligo del niño; si es niña, debe ser una mujer | No se especifica | No se especifica | No se mencionan | No se menciona | El ombligo lo entierran junto con la placenta detrás de la casa |
David Lorente Fernández
Dirección de Etnología y Antropología Social, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México
Este artículo continúa en el siguiente número de la Revista de Folklore, con el título: «‘Personas’ y ‘objetos’ en los rituales de infancia entre los mayas chontales de Tabasco: el ritual del xek’meké o encuadrilado» (II)
NOTAS
[1]Yokot’anob, traducido a menudo al español como «los hombres verdaderos», es el endo-etnónimo con el que los mayas chontales de Tabasco se designan a sí mismos, frente al exo-etnónimo de «chontales», que deriva del término náhuatl chontalli, «extranjero», con el que han sido designados otros pueblos indígenas de México.
[2] En el sentido de la definición clásica de Van Gennep (2008 [1969]).
[3] Las estancias fluctuaron entre una y varias semanas, residiendo en ocasiones con familias de estas comunidades que se encontraban radicando en la cabecera municipal de Nacajuca. Convivimos con ancianos, adultos y niños de las tres poblaciones, participando en actividades domésticas y rituales. También se realizaron visitas a la comunidad de Tamulté de las Sabanas (Centro). Entre los años 2015 y 2017 esta investigación transcurrió en un marco institucional: trabajando el autor como coordinador regional del equipo de investigación del estado de Tabasco, en el marco del Programa Nacional ‘Etnografía de las Regiones Indígenas de México’, adscrito a la Coordinación Nacional de Antropología del INAH. Otros resultados vinculados con esta investigación aparecen en Lorente (2015b, 2017, 2018).
[4] Actualmente los autodenominados yokot’anob o mayas chontales habitan la porción centro-norte del estado de Tabasco, principalmente en los municipios de Nacajuca y Centro, y en menor medida en Centla y Macuspana, o Jonuta y Jalpa de Méndez, con un total de cerca de 37,200 hablantes de yokot’an (Thompson 2012, Flores 2006: 20-33, INPI 2020). El municipio de Nacajuca cuenta con 21,948 hablantes (INPI 2020). Las comunidades de dicho municipio abordadas en este artículo se caracterizan por hallarse emplazadas en una intrincada configuración de ambientes lacustres y fluviales, que forman el hábitat donde los mayas yokot’anob cultivaron y pescaron desde tiempos precolombinos. Surcado el territorio por aguas interconectadas y siempre en movimiento, sujetas a inundaciones periódicas, remansadas en pantanos o animadas por las crecidas que ponen en contacto en ocasiones el mar con ríos y lagunas, en la estación húmeda éstas se desbordan para formar una superficie continua, anegando parte de los terrenos agrícolas. Los asentamientos de los yokot’anob también llegan a inundarse en estos períodos. En cuanto a la compleja situación cultural derivada de las profundas transformaciones socioeconómicas debido a la actividad petrolera y el proceso de globalización, cabe señalar que, como ha enfatizado atinadamente Flores (2006: 40), «varios trabajos [sobre los chontales] han destacado la pérdida de sus costumbres ante el embate modernizador, la desestructuración de la organización social comunitaria o la continua integración del grupo a la cultura nacional. Todo esto terminaría por hacer desaparecer a los chontales como grupo diferenciado […]. Se les niega así la posibilidad de transformación y su capacidad de adaptación (tan bien demostrada a lo largo de siglos de agravios); sin embargo, los chontales siguen allí y en aumento».
[5] Recabados principalmente mediante conversaciones informales o entrevistas no directivas, inscritas en actividades cotidianas y rituales, y no planteadas formalmente como «entrevistas» (acerca de la metodología etnográfica empleada en la investigación, referida a la observación participante y el registro de testimonios, véase in extenso Lorente 2021).
[6] Pudimos asistir a una ceremonia, muy simplificada y breve, realizada en la población de Tecoluta (municipio de Nacajuca), el 27 de enero de 2020. Recurrimos al registro que efectuamos al respecto para analizar nociones sobre la materialidad, el uso ritual de los instrumentos y la lógica relacional del xek’meké en apartados sucesivos.
[7] El cultivo de la milpa fue observado en Guatacalca, asistiendo a plantaciones locales de maíz y de plátano y cacao; las actividades pesqueras fueron observadas en Tecoluta, durante desplazamientos a bordo de una embarcación por la laguna adyacente a la comunidad (sobre las actividades relacionadas con el entorno fluvial y lacustre chontal, véase Lorente 2018).
[8] Acerca del registro de dichas actividades terapéuticas y las concepciones asociadas, véase Lorente (2015b, 2017).
[9] En todos los casos se trata de monografías más amplias donde se inscriben las referencias puntuales al corte del cordón y el encuadrilado, en el seno de análisis de procesos más extensos o con propósitos meramente documentales, de registro testifical. No existen, pues, estudios monográficos al respecto.
[10] La mayoría de los autores que han estudiado Tabasco se basan en descripciones tomadas de la tradición oral, no en la observación directa; esto plantea un problema concerniente a las omisiones y lagunas presentes en las descripciones del rito, en las cuales ciertos momentos o detalles no aparecen porque el narrador no los refirió o destacó en su testimonio.
[11] Nos referimos, por ejemplo, a la variabilidad intercomunitaria e incluso individual de las concepciones cosmológicas (véase Rubio y Martínez 2012: 131).
[12] Véase «‘Personas’ y ‘objetos’ en los rituales de infancia entre los mayas chontales de Tabasco: una comparación entre el encuadrilado y el ritual del hetzmek realizado en Yucatán (3)», Revista de Folklore.
[13] Aunque previamente habían escrito sobre los yokot’anob Marcos Becerra (1934), con un artículo básicamente lingüístico, y Carlos Basauri en La población indígena de México (1940), Harris aporta información etnográfica novedosa en este sentido.
[14] Cuya localización exacta, en lo que atañe a la población donde se efectuó el registro, no especifican.
[15] Incluimos aquí la versión en yokot’an que en el libro aparece originalmente articulada con el texto en español: Ix ts’ak tamá kaj u xot’e’ni muk tu pam unxot’ tsi’ o unp’ e semet tuba pasik ix patán i u yina’ tán u buk’sen u jit’ok i u bijch’oko’. Aj lo’, u säjbinte u muk tu pam unp’e ixim tuba pak’in ajnik tama u yotot. Bada an kälotla kä u xót’eno’tu pam unp’e tak’in tuba ajnik u tak’in o tu pam unp’ e lápiz tuba pasik aj ye’ jun. Ni u na’ u xoyta’ ch’ ok u mujkán tu pam otot tuba mach pasik aj päpä’ numé. Si u julkán tä pa’ u páse aj päpä’ numé. U tuskán unp’ e muke tuba ch’ ok. U muktsen untu kälotla ix patán. […] Ni ch’ok u wätsinte t’ok unp’e chächäk ixim ka deya’i u pä’kan ka’ cho’. Si ni chó u ch’ije k’ en, yó yäle’ kä ni ch’ ok uxe tä ch’ ije uts (Uribe y May 2000: 107).
[16] Sobre esta situación de transformación acelerada del mundo indígena chontal, véanse, por ejemplo, Incháustegui (1985), Nigth e Incháustegui (1981), Cadena y Suárez (1988), Tudela (1989), Iniesta (2003), Ortíz (2010).
[17] No se indica con exactitud en el texto el lugar preciso de registro ni otros aspectos que contribuyan a contextualizar la transcripción.
[18] «Las muchachas jóvenes eran fuertes», explicó. Testimonio de don N. T., 87 años, 30 de enero de 2020, Guatacalca.
[19] Significativamente, según información del municipio de Nacajuca, después de cortar el cordón de la criatura (varón o mujer), «le colocaban en el ombligo un trapito con aceite de palo caliente y una mazorquita, y la fajaban» (VV. AA. 1994: 77). No era entonces la mazorca sólo el objeto sobre el que se cortaba el ombligo; también el elemento que después se colocaba sobre el ombligo cortado en el vientre para propiciar la cicatrización.
[20] Los mayas chontales efectúan tres siembras anuales: el maíz marceño, sembrado principalmente en marzo –de ahí su nombre–, aunque en ocasiones puede retrasarse, incluyendo de marzo a mayo; la «milpa del año» (cho tajpule o ajpule, de mayo a julio) y la tornamilpa o tornamil (cho tajq’uintuni o ajq’uintuni, de octubre a diciembre). La siembra del maíz marceño, en la época seca, asociada con áreas que habían estado previamente inundadas y volverán a inundarse, es la que se considera que produce más altos rendimientos de maíz (véanse Orozco 1999, Brown 2005: 128).
[21] Nótese que, significativamente, al nacer el niño y cortar el cordón, se siembra la mazorca; también ahora coincide la noción de mejor momento de nacimiento de los niños con la práctica de la siembra del maíz. Nacer en el plano humano, sembrar el maíz.
[22] Indica Harris (1947: 251): «Children are breast-fed until three years of age. When teeth appear, posol is given».
[23] Como se nos dijo en la conversación con la rezandera Petrona R., Tamulté de las Sabanas, 28 de enero de 2020.
[24] Pese a tratarse los chontales de un grupo indígena estrechamente vinculado, debido principalmente al ecosistema en que habitan, a las actividades pesqueras, ejercidas de manera artesanal y a pequeña escala en ríos, pantanos y lagunas, los yokot’anob u «hombres verdaderos» tienen una íntima relación con el cultivo agrícola y el trabajo en la milpa que no siempre resulta perceptible y puede ser tal vez ignorado en una observación superficial frente a su «cultura pescadora». El maíz constituye un componente principal de su dieta –en distintas preparaciones: tortillas, pozol, chorote, tamales– y un ingrediente indispensable en la vida ceremonial, integrando numerosas ofrendas y comidas rituales (Día de Muertos, ofrendas a deidades del agua, etc.). La mitología yokot’anob tiende a enfatizar la prioridad del cultivo –en especial, del maíz– por sobre otras actividades económicas y productos (Lorente 2017); el mito referente al origen del pejelagarto (Atractosteus tropicus; iban en lengua yokot’an), por ejemplo, hace derivar a este animal de una yuca preexistente, que se transformó en pez al quedar sumergida durante una inundación que anegó los terrenos de cultivo (Lorente 2018).
[25] Esta concepción, insinuada en las prácticas chontales, parece más explícita si acudimos a una comparación con datos de una región maya vecina. Calixta Guiteras (1961: 166) aportaría un indicio de ello: entre los tzotziles figura el término «la sangre del niño» para designar a esta mazorca sobre la que se corta el ombligo y que, después, se siembra.
[26] En Guatacalca nos dijeron que la «sombra» – entidad anímica principal de los chontales– del niño no se hallaba ligada con una posible «sombra» del maíz sobre el que se cortó el ombligo. No se trata, pues, al parecer, de una conexión entre ambas.
[27] Es importante destacar que, aunque Guiteras no registra el concepto ‘Anjel en el mismo contexto ritual en que aparece entre los chontales, sí sugiere cierta coesencia entre el maíz y el recién nacido a través de la sangre infantil que se derrama sobre la mazorca usada al cortar el ombligo, lo que pareciera contribuir a identificar a ambos. Este maíz sobre el que se corta el ombligo se siembra, y es designado «la sangre del niño». Anota acerca de la magia postparto: «Sobresale el resultado de la siembra de lo que se llama ´la sangre del niño´. Esto consiste en la siembra de una milpita con los granos de la mazorca sobre la que se cortara su cordón umbilical. El fruto de esta milpita augura la abundancia o la escasez» (Guiteras 1961: 166).
[28] El maíz participa pues de forma directa en la dotación de «vida» al niño, en la constitución de su existencia como ser humano. El maíz pareciera ejercer su propia influencia decisiva sobre el infante, ligada con cualidades o procesos vitales identificados con el cuerpo, como la fuerza (muc’) o el crecimiento (u’ ch’ije).
[29] Cada uno asociando lugares y roles de género: el de los niños en la calle y de las niñas en el solar de la casa.
[30] Incháustegui aborda también las poblaciones de Cuauhtémoc, Allende y Simón Sarlat (municipio de Centla).
[31] En ocasiones, esta lógica es transferida del rito de corte del ombligo al «primer baño con agua fría», ritual subsiguiente al nacimiento que se efectúa a los quince días; en estos casos, la partera puede llegar a efectuar el corte del cordón, pero es el padrino de «baño» del niño quien cumple aquellos requisitos exigidos en otras ocasiones al padrino de corte de ombligo. Lo señalan Uribe y May (2000: 107) en Nacajuca: «Se prepara un baño para el tierno [el recién nacido]. Lo baña una persona trabajadora [que se asume le transfiere sus propiedades a la criatura]».
[32] Entre el corte del cordón y el encuadrilado median dos ritos: el bautismo (c’ablesia) y el primer baño con agua fría, que se dan: el primero, a los pocos días de haber nacido el niño, y el segundo, a los quince días. No parecen presentan, sin embargo, una relación explícita con los ritos ni los padrinos referidos aquí.