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Las «cabezas de los meses» (cabañuelas) y otros ritos de Año Nuevo en la Ribera del Duero
MARTIN CRIADO, ArturoPublicado en el año 2022 en la Revista de Folklore número 490 - sumario >
Las «cabezas de los meses» y los doce días santos
En la Ribera del Duero, se ha conservado un antiguo ritual indoeuropeo, probablemente céltico, que se llevaba a cabo a finales del año viejo y comienzos del nuevo con el fin de predecir el acontecer metereológico de los doce meses del año que empieza. Este rito[1], muy estudiado en Francia donde se conoce como «les douze jours», está difundido por otros paises celticos, germánicos e, incluso, entre los indoeuropeos orientales de Persia y la India.
Este tipo de predicción se conocía en Castrillo de la Vega (Burgos) con el nombre de «cabezas de los meses», que seguramente es una denominación muy antigua, conservada en la tradición oral, y que fue sustituida en algunos lugares por otras que se difundieron a través de la escritura, por medio de almanaques y zaragozanos. La predicción más conocida es la de las cabañuelas, a la que se suele atribuir un origen judío, que nadie ha sabido explicar, que es más usada en la España meridional y que corresponde a una época distinta del año, al mes de agosto. La denominación «cabezas de los meses» concuerda con el final del año viejo y el inicio del nuevo. Ovidio, en su obra Fastos, atribuye esta expresión al dios Jano, Ianus, de donde proviene el nombre del mes de enero: «Jano biforme, cabeza de los meses»[2] (fig. 01).
El rito tiene lugar entre diciembre y enero, en dos períodos de doce días, en los que las personas que lo practicaban, entre ellos el abuelo Isidoro[3] que me lo enseñó de niño, iban observando los acontecimientos metereológicos de cada día y anotando los más destacados: si helaba o estaba la noche suave; si había niebla, a qué hora levantaba y lucía el sol; si llovía, cantidades aproximadas, formas y en qué partes del día. Siguiendo la tradición del calendario celta, que dividía el mes en dos quincenas, los primeros doce días, que van del 13 de diciembre, día de santa Lucía, al 24, día de Nochebuena, se aplicaban a la primera quincena de cada mes en su orden habitual de enero a diciembre (fig. 02). Estas son las «cabezas al derechas».
La segunda serie son «las cabezas al revés o a reculas». Comienza el 25 de diciembre, día de Navidad, hasta el 5 de enero, la Noche de Reyes, que hasta mediados del siglo xx se caracterizaba por una especie de desfile carnavalesco por las calles de toda la chiquillería tras los quintos que llevaban escaleras, cantaban y gritaban «que vienen los Reyes». En esta segunda serie de los doce días, se seguía un orden inverso, comenzando por diciembre hasta llegar a enero, y las predicciones se aplicaban a las segundas quincenas. En general estas se consideraban más fiables que las de la primera serie, por ser estos los doce días santos por excelencia.
En el pueblo de Alcozar, perteneciente al municipio de Langa de Duero, la predicción es exactamente igual, pero allí no se conserva el nombre tradicional sino que ha sido sustituido por el de cabañuelas. Así, llaman «cabañuelas a derechas» a la primera docena de días y, a la segunda, «cabañuelas a rataculas»[4]. Lo mismo encontramos en Tubilla del Lago, donde se llaman «cabañuelas hacia adelante y «cabañuelas hacia atrás»[5]. Es probable que este sistema se use en muchos otros pueblos castellanos, pues Ángel Carril habla de ello, pero sin especificar lugares o comarcas concretas; solo lo sitúa «en tierras sorianas»[6]. Por lo que dice J. E. Gargallo, parece que este mismo procedimiento está o ha estado extendido por toda la Celtiberia, y ha sido documentado en bastantes lugares de Aragón, con algunas pequeñas variantes, y en diferentes zonas de Suiza, Italia, Francia y Bélgica[7].
Desde el siglo xix se argumentó que los famosos doce días que prefiguran los doce meses del año tenían su origen en los días intercalares del calendario celta, que era de tipo lunar, según testimonio de Plinio (Historia natural XVI, 249). El famoso calendario galorromano de Coligny[8] es lunisolar, por lo que cada 60 meses, meses de 30 y de 29 días, intercala dos meses, de forma que a cada mes le correspondía un día. Estos doce días correspondientes a cada año se denominan en bretón gourdeziou, que quiere decir «días suplementarios»; J. Loth veía en ellos «un effort pour accommoder l´année lunaire indo-européenne a l´année solaire», y constataba que esto había sucedido no solo entre los celtas, sino también entre los germanos y los hindúes[9]. C. J. Guyonvarc´h y F. Le Roux, aun aceptando que los doce días «en los países celtas -o antiguamente celtas-, constituyen o pueden constituir una huella de mes intercalar», creen que también «es posible traducir el bretón gourdeiz como «gran día» y esto nos conduce de nuevo una vez más a ver en los días de fiesta los momentos fuertes del año calendario, cuando el tiempo humano se cruza con el tiempo mítico»[10]. Es decir, los doce días no solo predicen el tiempo que hará en los doce meses siguientes, sino que regeneran el tiempo, crean el año nuevo. Dentro de una concepción circular del tiempo, característica de las sociedades tradicionales, M. Eliade sitúa una serie de ritos que engloba en dos grandes conjuntos: «1º, expulsión anual de los demonios, enfermedades y pecados; 2º, rituales de los días que preceden y siguen al Año Nuevo»[11].
La expulsión de los demonios
En algunos pueblos, la chiquillería llevaba a cabo actos que conservaban un cierto sentido ritual relacionado con la expulsión de los demonios, «que se hacía por medio de ruidos, gritos, golpes (en el interior de las habitaciones), seguida de la persecución de aquellos, acompañada de gran estrépito, a través del pueblo»[12]. En Castrillo de la Vega, el día de Nochebuena, los chicos recogían todo tipo de cencerros, changarras, collares con campanillas y cascabeles que pudieran hallar por casa, y se los ataban a la cintura o colgaban por el pecho y la espalda. Así ataviados, salían a la calle y, todos en grupo, daban vueltas por el pueblo haciendo un ruido infernal hasta el atardecer, momento en el que salían a las afueras, a un lugar alto, la Cuesta de la Tejera, donde había algunas bodegas subterráneas en ruinas y cuevas hechas al sacar arcilla para la tejera, sin dejar de hacer ruido cencerril[13]. En Aranda de Duero, «otra de las costumbres de la Nochebuena aquella era la de recorrer los jóvenes la población haciendo sonar incesantemente los más raros objetos como latas y botes, sin dejar de cantar: Esta noche es Nochebuena/ y mañana Navidad…»[14].
En Valbuena de Duero, José Luis Velasco, al contar la historia de la Cueva del hermano Diego, relata que «hasta hace poco tiempo, los niños, ataviados con esquilas y cencerros, iban, antes de comenzar la Cuaresma, a la cueva a pasar el día y con las esquilas espantaban los demonios. (Hoy esta tradición se ha perdido)»[15]. El autor no concreta, pero si era «antes de comenzar la Cuaresma», es lógico pensar que se está refiriendo a los días de Carnaval, época a la que se trasladaron numeroso rituales de este tipo que iban resultando extraños o extravagantes en otras fiestas. En Sacramenia, en la cueva de san Juan Paniagua o de Pan y Agua, hubo rituales semejantes, ejecutados por vecinos de dicho pueblo y de Valtiendas, que acudían al lugar en romería[16].
En otros lugares, por ejemplo en Peñaranda de Duero, en Campillo de Aranda, en Fuentecén, eran los pastores quienes, ataviados con sus zamarras y con las changarras de la ovejas atadas a la cintura, daban vueltas por el pueblo haciendo ruido, antes de acudir a la misa del gallo, en la que bailaban y ofrecían al Niño Jesús. En Campillo, cantaban el conocido villancico «A Belén camina/ quisiera saber/ un hombre de noche/ con una mujer./ Si la lleva hurtada/ es de imaginar,/ antes de las doce/ a Belén llegar»[17].
En el pueblo segoviano de Prádena, «los pastores daban varias vueltas al pueblo haciendo sonar los cencerros que llevaban atados a la cintura». En la actualidad, «niños y adolescentes, se reúnen en la Plaza con cencerros colgando, formando un círculo para realizar El Caracol, el cual comenzará «el pastor» recogiendo en cada vuelta a uno, y dirigiéndose después por las calles del pueblo a la Cueva Grajera, «serpenteando» por las calles mientras hacen sonar sus cencerros»[18]. Al otro lado de Somosierra, en Prádena del Rincón, junto a Buitrago, la noche de Reyes salían los chicos agitando cencerros por las calles y unos encamisados los perseguían[19]. En Montealegre (Valladolid), «el caporal de los chiquillos se ponía un cencerro a la espalda y los restantes una cencerra bien atados al cinto. Después iban corriendo hasta Villalba, Palacios o el cruce, haciéndolas sonar con estrepitoso ruido»[20]. Que estas comitivas ruidosas dieran vueltas al pueblo y que a continuación se dirigieran a los límites o a cuevas, lugares por los que los espíritus y moros ancestrales entran y salen de este mundo, parece aclarar la naturaleza de estos ritos convertidos en divertimento infantil.
Mascaradas de invierno, de Navidad al Carnaval
La anulación del tiempo durante ese breve período hace que desaparezca la división entre el mundo de los vivos y el de los muertos, y que estos regresen a la tierra. En la religión de los pueblos indoeuropeos se daba la creencia en un alma que sobrevive a la muerte y su presencia en este mundo, entre los vivos, en el comienzo de año. En el mundo celta, el comienzo del año se producía al iniciarse la estación oscura o invernal, que duraba de noviembre a abril, y lo hacía con la festividad de Shamain. La presencia de los muertos en esos días ha perdurado en las festividades de Todos los Santos y del Día de los Difuntos del calendario cristiano. En el calendario romano, el año comenzaba en marzo y terminaba en febrero[21], cuando se celebraba el festival de lo muertos, Feralia. Como los años se denominaban por los nombres de los cónsules y estos se elegían el uno de enero, desde el 153 a. C. el año civil comienzó en enero. Más tarde, Julio César reformó el calendario y estableció que el año religioso empezara también en enero.
Las mascaradas de invierno, según G. Dumezil, «se relacionan con un grupo preciso de días en el momento del cambio de año, y estos días son capitales para todo el año, bien salvan el mundo puesto en peligro por los demonios durante los últimos meses (caso de los Kallikantzari), o bien (caso más general), de una forma u otra, se involucran, prefiguran los meses venideros […] la afinidad de los demonios animales con un simbolismo temporal es claro. Hasta cierto punto, en el pasado como ahora, nuestras máscaras deben haber sido genios del Tiempo»[22]. Las máscaras de animales, en concreto, son «almas de muertos o genios del mundo de los muertos»[23]. La famosa Perchta centroeuropea «es quizás solo una diosa de los muertos»[24]. Frazer la considera un genio ambivalente, malicioso y dañino, pero con su lado bueno que la lleva a hacer obsequios a los niños y fertilizar la tierra y, entre sus segidores enmascarados, hay perchten hesmosos y perchten feos[25]. Estas apariciones periódicas de los ancestros en momentos propicios, como el inicio de año, garantizaban la fertilidad y la prosperidad de la sociedad rural, por lo que esta fue inflexible en mantener las creencias y los rituales relacionados con sus muertos[26].
En Castilla y León, bastantes mascaradas invernales todavía se siguen celebrando en Navidad, dentro del espacio de los doce días, en fechas como san Esteban, el Año Nuevo y la Epifanía; otras muchas han pasado a otras festividades, sobre todo al Carnaval[27]. Estas mascaradas tendrían origen en el tipo de creencias y ritos que acabamos de citar, propios de los pueblos indoeuropeos prerromanos de la Península Ibérica. Sobre el origen de las mascaradas de invierno de Castilla y León, y de España en general, sin entrar a fondo en el asunto ahora, vemos que cada vez más estudiosos dan mayor importancia a las tradiciones de los pueblos prerromanos, sobre todo celtas. José María Blázquez, apoyándose en trestimonios arqueológicos, entre ellos algunas cerámicas numantinas que representan máscaras de toro y caballo (figs. 03 y 04), se decanta por un origen autóctono[28]. A parecida conclusión llega Boto Varela: «El origen concreto de las mascaradas […] en ningún caso estaría en relación con el culto a Jano. La correspondencia entre las festividades de Kalendae Ianuariae y dicha divinidad romana se produciría con posterioridad. A mi juicio, la génesis de esos difraces debe buscarse en otro dios, Cernunnos, y en primigenios ritos cultuales»[29]. Esta parece ser la opinión preponderante en otros autores que han escrito más recientemente[30]. Con la adaptación a la cultura romana, primero, y después a la cristiana, tales ritos sufrieron cambios más o menos importantes. J. Caro Baroja destacó la analogía con festividades romanas como Saturnalia (autoridades burlescas), Lupercalia (máscaras fustigadoras) y Matronalia (fiestas de mujeres), a las que dedicó la tercera parte de su estudio sobre el Carnaval[31]. Posteriormente, durante la Edad Media, e incluso en siglos más modernos, vemos una paulatina acomodación a diferentes ritos del calendario cristiano, como antes se habían adaptado al romano, pero con un núcleo primigenio que resiste persecuciones y condenas.
Si bien algunas mascaradas se han seguido celebrando en torno al Año Nuevo, sobre todo en el occidente del Valle del Duero, otras se aposentaron en fiestas invernales como san Antón, san Sebastián, san Vicente, santa Brígida, san Blas, santa Águeda y «especialmente en el Carnaval, tiempo en el que todo está permitido, por lo que también asumieron muchos caracteres de esta festividad medieval»[32]. En la Ribera del Duero, el Carnaval de muchos pueblos estuvo protagonizado por los mamarrachos enmascarados que acompañaban a la vaquilla, y en algún lugar se conservó también hasta el siglo xx la máscara del caballo (fig. 05)[33]. Todos iban con careta, si bien «no se usaban apenas caretas de rostro humano. Casi todos se cubrían la cara con un trapo negro, rojo o de cualquier otro color, en los que se hacían tres agujeros, para los ojos y la boca»[34], o bien con la cara tiznada de hollín.
La vaquilla corría y embestía a toda persona que pillaba, en especial a las mozas, a las que intentaba levantar las faldas:
A la buena moza
la ha pillao el toro,
la ha metido el asta
por debajo el moño.
A la buena moza
la ha vuelto a pillar,
la ha metido el asta
por el delantal[35].
Junto a este carnaval tradicional, de raices antiquísimas, desde finales del siglo xix, seguramente por influencias urbanas, «la gente bien» intentaba poner de moda un estilo diferente, con máscaras «elegantes», como las llamaban en Aranda[36]. Las mujeres se disfrazaban de «serranas» (fig. 06) o de «gitanas», luciendo los viejos trajes de la abuela y cantaban canciones como esta:
El martes de carnaval
de gitana me vestí,
me bajé al salón de baile
por ver a mi novio allí.
Y él me dijo: ¡Señorita,
hágame usté el favor
de decirme con salero
la gracia que tengo yo!
Tú eres un chico muy bueno,
y de muy buen corazón,
pero tienes una falta,
que eres un conquistador.
Conquistas a dos mujeres,
eso te lo digo yo,
la una morena muy alta,
la otra rubia como yo.
Cree el tonto que le quiero,
porque le miro y me río,
pero yo soy muy guasona,
que no me lo ha comprendido.
Cree el tonto que le quiero
porque le pongo la silla,
también los toreros ponen
al toro las banderillas[37].
Los hombres se disfrazaban de mujeres, o hacían parodías de tipo satírico, a menudo con intencionalidad política, como esta canción inspirada en los couplets de Gedeón, el semanario satírico conservador cerrado por la censura en 1912:
Para los días de carnaval
un realito traen para acá,
una muleta de pino,
una manta de Palencia,
y un pimiento riojano
que le tienen en conserva.
Para el señor de Moret,
un sopito de cocina,
para el señor Castelar,
una buena lavativa.
Yo todo lo huelo,
yo todo lo sé,
y tengo un semanario
que vale por tres.
Y tiene narices
de perro pachón,
porque Gedeón...
Y en España no hay periódico
de mayor circulación[38]. (fig. 07)
O como esta otra que hace referencia a la intrahistoria amorosa de algunos jóvenes arandinos:
Al pasar por la cadena,
lo primero que se ve,
la Pilar la molinera,
marquesa de Valdolé.
Fortun, verás,
Fortun verás,
pero no la catarás.
De qué te sirve llevar
flores en el sombrero
si no te quie la Pilar
porque eres un bandolero.
Fortun, verás
Fortun, verás,
pero no la catarás.
El padre de la Pilar
se ha comprao un cachabón
para romper la cabeza
al Fortun por maricón[39].
Carácter carnavelesco tenían también ciertos rituales propios de la fiesta de santa Águeda, que, según J. Caro Baroja, estarían relacionados con la festividad de las Matronalia, especie de saturnales propias de las mujeres que se celebraban en Roma en las Kalendae Martiae. La santa, mártir siciliana a la que la leyenda cuenta que cortaron los pechos, es festejada en Sotillo de la Ribera como patrona, con misa y procesión, en la que se danza ante su imagen, si bien en toda la Ribera es celebrada como fiesta de las mujeres y, hasta hace unos años, en algunos lugares tenía marcado carácter carnavalesco. En primer lugar, esta fiesta invierte los papeles tradicionales del hombre y de la mujer en la sociedad. Las mujeres, a veces en cofradía, organizaban la misa y sacaban en procesión la imagen con música de gaita, así como el baile de la tarde, en el que sacaban a bailar a los hombres, a los que a veces pedían dinero para organizar la merienda, en la que comían, bebían e, incluso, algunas encendían un puro. En segundo lugar, en algunos pueblos las mujeres jóvenes en cuadrillas más o menos numerosas protagonizaban actos callejeros carnavalescos, como vestirse de hombres, armar alboroto en la calle o cantar canciones burlescas alusivas a los hombres:
Agapito tiene un gato
que tiene los ojos negros,
y por eso le llamamos
Agapito tero, tero.
Agapito no te vayas,
Agapito ven acá,
Agapito no te vayas,
que te voy a santiguar.
Y los mozos de este pueblo
son pocos y mal unidos,
que cuando van por la calle
parecen burros uncidos.
Agapito no te vayas…
Y los mozos de este pueblo
todos gastan gorra grande
para cuando van al campo
que no se la lleve el aire.
Agapito no te vayas …
En este pueblo no hay mozos,
y, si los hay, no los veo,
estarán en las cocinas
espumando los puecheros.
Agapito no te vayas …[40]
En San Martín de Rubiales, las mujeres jóvenes hacían el Perico Pajas, muñeco de tamaño natural que representaba a un hombre, hecho con ropas viejas masculinas rellenas de paja. El día de san Blas, le sacaban de paseo por el pueblo. El día de santa Águeda, además de pasearlo por toda la población, lo manteaban mientras cantaban:
Al Perico Pajas
que está empelelao,
le meten la mano
y le sacan helao.
A la una, a las dos, a las tres,
¡arriba con él!
Cuando terminaban de pasearlo por todo el pueblo, hacían una hoguera en la plaza y lo quemaban. Además, durante todo el día, las jóvenes, en grupos, gastaban bromas a los hombres. La más frecuente era la de echar jeringas o jeringar. Cuando veían a alguno, a grandes voces, le cantaban: «Aquí tenemos un pepino para jeringar a Fulano», o bien:
¡Aquel es tu tío!
¿En qué le conoces?
¡En las barbas de chivo!
¿Dónde le bautizaron?
¡En la pila del cochino!
¿Cómo le pusieron?
Fulano de Tal
¡Matad el cochino, ay, ay, ay![41]
En Quintana del Pidio y en Gumiel de Izán se hacían peleles, pero en Carnaval, si bien parece que era algo propio de las mujeres, por lo que es muy posible que fuera una más de las actividades que se refugiaron en esos días carnavalescos, si bien su origen estaba en otra época[42]. También en Piñel de Arriba sacaban en Carnaval al Perico Pajas montado en un burro con una bota entre las piernas con la que mojaba a la gente y lo manteaban[43]. En la fiesta de las Aguedas de Zamarramala también queman al pelele al final de la fiesta, si bien Caro Baroja recoge el manteamineto de peleles como costumbre carnavalesca[44], como lo era en Madrid entre las mujeres de ciertos barrios (fig. 08).
Reyes de burlas
La regeneración del tiempo entre el año que muere y el que nace se ponía de manifiesto con un orden cósmico trastocado, una especie de mundo al revés. En la civilización romana, era el reinado del dios Saturno, bajo el cual se suponía que el mundo vivió una edad dorada, cuya fiesta se celebraba el 17 de diciembre, que luego Julio César alargó hasta el 19 y, ya en el Imperio, se prolongó hasta el 23 de este mes. Eran días festivos para los hombres (las mujeres tenían sus propias saturnales, las Matronalia el día de las Kalendae Martiae, como hemos visto) que ocupaban su tiempo en comer y beber, en hacer regalos y juegos, y se invertían los papeles sociales. Luciano de Samósata, con su ironía burlesca, dice que el reinado de Saturno es breve y el dios solo puede conceder a sus seguidores cosas poco serías, como «beber y estar bebido, gritar, jugar, echar los dados, nombrar encargados de la juerga, dar banquetes a los criados, cantar desnudo»[45]. Frazer supuso que quizás el rey burlesco representaba al propio Saturno y moría en el altar del dios el último día de la fiesta[46]. En todo caso, Luciano nos habla de juegos que han pervivido: «Mas aún, el convertirse en único rey de todos por haber vencido en el juego de las tabas, de forma que no se te impongan órdenes ridículas y en cambio tú puedas dar órdenes, a uno que diga a gritos cosas vergonzosas de sí mismo, a otro que baile desnudo…»[47]. En efecto, todavía yo de niño, en la década de 1960, jugaba al juego del rey, juego de tabas del que habla Rodrigo Caro en el siglo xvii como de juego practicado por los muchachos en Andalucía[48].
Así es como lo jugábamos en Castrillo de la Vega por aquellos años. En el suelo nos sentábamos en corro unos ocho o diez chicos, solo chicos, no podían jugar niñas. Cada uno tenía en la mano una taba, cuyas cuatro caras recibían los nombres de rey, cinto, panza y hoyo[49] (fig. 09). Además se necesitaba un palo no muy largo que era el cetro del rey y un cinto, correa o zurriago para castigar. Cada jugador lanzaba su taba al suelo por turno correlativo de izquierda a derecha. Quien sacaba la cara del rey, toma el palo en su mano y lo sujeta verticalmente; es quien manda hasta que otro saque esa cara y le arrebate el cargo. El que saca cinto toma la correa y aplica el castigo que el rey ordene a los que sacan hoyo, que es la cara cóncava de la taba. Los que sacaban panza, la cara convexa, no obtenían ni premio ni catigo.
En Burgos se jugaba igual pero se conocia como zurriago, y los nombres eran distintos. El papel del rey se llamaba madre, el que propinaba los castigos, zurriago, la panza era perdón y el hoyo, palos, por los que se llevaba el desgraciado que sacaba esa cara de la taba[50]. El juego debió de ser muy conocido, aunque no son muchas las colecciones modernas de juegos que lo recogen. Entre ellas está la de Arturo Medina, que nos presenta una versión del pueblecito conquense de San Lorenzo de la Parrilla, donde tiene el enigmático nombre de «rapaloto»[51].
Con este festival romano se ha relacionado el Reinado de los mozos, que se ha conservado sobre todo en zonas serranas de las provincias de Burgos[52] y de Soria[53], pero que debio de conocer una mayor difusión, pues todavía se conoció en algunos pueblos ribereños sorianos y de las provincias de Segovia y Guadalajara. Ya Olmeda en 1903 da fe del reinado de Villanueva de Carazo y deja claro que el fin principal era llevar a cabo una cuestación[54], al tiempo que los quintos rondaban a las mozas. Esta actividad se hacía en las tres fechas claves de la Navidad: Nochebuena, Nochevieja o Añonuevo, y Noche de Reyes.
Estas rondas de Navidad incluian las típicas coplas en que los mozos solicitan permiso para cantar, hacer sus peticiones y, al final, agradecerlas. La parte principal de sus cantos iban dirigidos a las mujeres jóvenes solteras, por lo que a menudo tenían cierta carga erótica, como se puede ver en la canción quizás más conocida de ronda, El retrato, y en zonas occidentales de la Ribera y en el Valle del Esgueva conocida como El Padre Nuestro chiquitín o de amor[55], por comenzar con esta expresión.
Una versión de Alcozar se titula La hermosura; la mayor diferencia es que comienza con la petición de licencia:
Para empezar a cantar,
señores, licencia pido,
no digan a la mañana:
¿quién ha sido el atrevido?
Y termina con una copla que cierra con timidez el retrato femenino y con otra en que se declara la finalidad de la ronda y la época cuando se hacía:
De la cintura para abajo
en eso yo no me meto,
que son partes delicadas
donde yo requiero intento.
Esta noche es San Silvestre
y mañana es Año Nuevo,
prepara el aguilando
y no te cortes los dedos[56].
Parecida es El vestido, una descripción de las prendas femeninas en el mismo orden, que se cantaba en lugares como Peñalba de San Esteban: «Hasta ese año [1946], los días de Navidad, Noche Vieja y Reyes, los jóvenes, con el «Alcalde de Mozos» a la cabeza, recorrían de noche las calles del pueblo, empezando por las casas del alcalde y del sacerdote[…] en la casa en la que viviera una moza se entonaba la Ronda de Navidad El Vestido»[57]. Una referencia parecida encontramos en Espejón, un pueblo situado más al norte de la Ribera, pero no muy lejano, según cuenta uno de los vecinos: «En las fiestas de Navidad, se cantaba, en dos grupos, la misma canción, una estrofa un grupo y otra el otro, así hasta terminar la canción. Cada grupo se ponía enfrente de donde vivía alguna moza y cuando terminaban la canción, se ponían en otras dos puertas, siempre con moza y así hasta dar la vuelta al pueblo. La misma canción se cantaba la víspera de Navidad, la víspera de Año Nuevo y la víspera de Reyes y siempre después de las doce de la noche. Al día siguiente de cada noche que se cantaba, se pedía casa por casa a todo el pueblo, les daban un tazón de garbanzos o de alubias, que las echaban en unos sacos y cuando pasaban los Reyes se vendían. Esta canción iba dirigida a las mujeres solteras en particular y la mayoría eran piropos con algo de picaresca»[58].
Otra de las canciones de ronda de Navidad más conocida era Los sacramentos:
Que si quieres que te cante
los sacramentos cantados,
siéntate en la cama, niña,
que ahora voy a cantarlos.
El primero es el bautismo,
ya sé que estas bautizada
en la pila del bautismo
para ser mi enamorada.
El segundo, confirmación,
ya sé que estás confirmada,
que te confirmó el obispo
para ser buena cristiana.
El tercero, penitencia,
de penitencia me han dado
que duerma contigo a solas
y eso no se me ha logrado.
El cuarto, la comunión,
recíbela con anhelo
para si en ella murieses
que vayas derecha al cielo.
El quinto, la extremaunción,
el extremo que te tengo,
ni de día ni de noche
que ni duermo ni sosiego.
El sexto es el orden,
que yo cura no he de ser,
que en los libros de esta dama
toda mi vida estudié.
El sétimo, matrimonio,
que es lo que vego yo a buscar,
si tú me quieres a mí
contigo me he de casar[59].
Ya advertía F. Olmeda que en algunos pueblos «en lugar de Rey tienen un personaje a quien llaman Mazarrón»[60]. Así era en Alcozar donde la ronda de los quintos elegía un zarragón, que hacía de jefe de la ronda. Vestía traje de militar y llevaba una tralla en la mano. Actuaban los quitos en las misas de Navidad y Reyes y rondaban pidiendo el aguilando, y organizaban bailes con las mozas. En otros muchos lugares lo que había era un alcalde de mozos.
Rondas y cuestaciones: fiestas de mozos y quintos
«Entrar de quinto» era un rito de iniciación que con la imposición del servicio militar obligatorio fue sustituyendo al más antiguo y tradicional «entrar de mozo», que era el paso de la niñez a la juventud y se producía a una edad más temprana que la de los quintos, entre los 16 y los 18 años, o incluso antes. Ser admitidos en las sociedades de mozos conllevaba ciertos privilegios, como fumar en público o rondar a las mozas, y obligaciones, sobre todo trabajar como un adulto, bien con el padre, bien de aprendiz o pinche con algún artesano. En Tubilla del Lago, se admitía a los chicos en la sociedad de mozos una vez que habían cumplido los catorce años y se dedicaban ya plenamente a trabajar. Para entrar en la sociedad, pagaban una cántara de vino para invitar a todo los mozos, con los que en adelante podían participar en todo tipo de actividades que estos organizaran, sobre todo en las rondas. Esta sociedad tenía un alcalde de mozos, que era el mozo más viejo, y que desde el siglo xix tenía más funciones administrativas que de jolgorio. Por ejemplo, debía tener un padrón de los mozos y cobrarles las cuotas anuales, contrataba a los músicos para las fiestas, solicitaba permisos y hacía de juez en las disputas entre mozos, siendo responsable de que no se desmandasen y causaran violencia en el pueblo[61]. En otros pueblos la edad de entrada en la sociedad de mozos podía variar, como hemos dicho, pero el rito era similar: pagar la peseta o la cántara para invitar a vino a los demás mozos. El establecimiento del servicio militar obligatorio hizo que el rito de iniciación se desplazase, al menos en parte, hacía el momento en que los jóvenes eran «llamados a filas», cuando se convertían en quintos[62].
La entrada de quintos, como la de mozos, tenía lugar tradicionalmente en Navidad, por lo general el día de Año Nuevo. En Quintana del Pidio, los quintos inauguraban el día de Año Nuevo con dianas callejeras, vestidos con su mejor ropa y boina nueva, que se había puesto de moda a comienzos del siglo xx[63]. A mediodía y por la tarde había baile en la plaza, en el que participaba toda la población. Se terminaba al anochecer y los quintos se iban a merendar a un lagar. En San Martín de Rubiales, el día de Año Nuevo, los quintos «entrantes» ponían enramadas con naranjas en las ventanas de las casas de las mozas, que los invitaban a tomar pastas y vino, y hacían arcos de ramas de árboles en las calles para celebrar la despedida de los quintos «salientes» y la entrada de los nuevos. El día 2, quintos y mozas celebraban una merienda de hermandad. En Valdezate, la entrada de quintos era también por Año Nuevo y desde entonces hasta Carnaval se juntaban a merendar o a cenar en el lagar de los quintos. En Vadocondes también se celebraba este día la fiesta de los quintos, la quintada, si bien luego se cambió de fecha. En Hontoria de Valdearados, se presentaban el día de Año Nuevo, pero su fiesta mayor era el día de san Sebastián, cuando asistían a misa en los bancos de las autoridades y llevaban al santo en la procesión. Al mediodía y por la tarde había música en la plaza, y si el tiempo no lo permitía, en el ayuntamiento.
Es probable que en tiempos pasados la entrada de mozo se produjera en torno al Día de los Difuntos, o mejor dicho en la noche del día uno al dos de noviembre, la Noche de Ánimas, en la que los mozos celebraban una comida ritual que ha perdurado en algunos pueblos con el nombre de la machorra[64]. En la Ribera, se ha mantenido en Quintanilla Tres Barrios[65], en Tubilla del Lago y en Caleruega, donde además tocaban las campanas, rezaban y cantaban por las calles cantos de ánimas[66]. En unos cuantos pueblos del norte de la provincia de Guadalajara, se producía la elección del alcalde de mozos y la entrada de mozos de los muchachos, por lo general de entre 16 y 18 años[67]. Si nos vamos hacia el oeste, encontramos en San Nicolás del Real Camino (Palencia) una celebración muy parecida, que un natural de este pueblo, después de hablar del toque de campanas y la machorra, relata así: «en esta ceremonia era cuando se pagaba la cuartilla, una cuarta parte de un cántaro de vino: cuatro litros. Pagué esta patente, junto con otros jóvenes de dieciséis y diecisiete años, para ser admitido entre los mozos del pueblo, con sus derechos y obligaciones»[68]. Ya J. G, Frazer defendía que en el origen del Día de los Difuntos estaba «un antiguo festival pagano de los muertos» y que «este tipo de celebraciones por lo general se efectúan a principios del Año Nuevo», que comenzaba para los celtas el 1 de noviembre[69].
En muchos pueblos de la Ribera, la construcción de canales de riego a comienzos del siglo xx, y los estragos que la filoxera causó a los viñedos, supusieron la popularización de nuevos cultivos como el de la remolacha, cuya recolección se hacía en invierno y la población joven ya no disponía de tanto tiempo libre como antes, cuando se practicaba una agricultura de cereales de secano y de viñedo, que dejaba libres de labores campestres los meses de diciembre y enero. Por ello, en muchos lugares, las fiestas de quintos se desplazaron a febrero, a veces uniéndose al Carnaval.
Todos los niños, desde pequeños, eran inducidos por los mayores a salir en pandilla con sus quintos, de forma que la mayoría eran amigos o había entre ellos cierta camaradería. Al finalizar el año anterior a su quinta, se organizaban como sociedad, distinta de la de los mozos, salvo en los pueblos muy pequeños donde eran muy pocos. Tenían su propio local de reunión, que, en la Ribera, solía ser un lagar cedido por alguno de los padres, ya que en esa época los lagares no se usaban para nada. Era el lagar de los quintos, donde hacían todas sus reuniones y meriendas (fig. 10).
La principal manera de sufragar los gastos era la cuestación que hacían casa por casa, donde les daban comida, fundamentalmente huevos, por ser la época en que las gallinas habían empezado a poner[70], y productos de la matanza, tocino, chorizos, que a veces iban colgando en un varandal, y más raramente algo de dinero. Si en alguna casa se descuidaban, les quitaban algún pollo o gallina.
Nombraban un tesorero, que era el más viejo, encargado del dinero. Su propósito era que su fiesta fuera mejor que las de los quintos del año anterior, por lo que contrataban a unos músicos de fuera y, a ser posible, de fama, y a una cocinera que les guisara la comida. Esto les ocasionaba mucho gasto y en algunos pueblos buscaron nuevas fuentes de financiación. En Castrillo de la Vega, para recaudar dinero, tenían en exclusiva el derecho de organizar el juego público, chapas y carteta, a partir de Navidad, en los lagares o en el juego de pelota, según hiciera el tiempo, todos los días por la noche y, los domingos durante todo el día. Cada quinto podía organizar un corro de juego en el que ejercía de baratero, es decir, recogía el barato, cantidad arbitraria que los ganadores le entregaban, y que él daba al tesorero. A esto hace alusión la siguiente coplilla:
Mi cuadrilla es la que ronda,
la que ronda y rondará;
la que ha cobrado el barato,
le cobra y le cobrará.
Estos juegos eran una costumbre establecida en muchos pueblos y allí acudían casi todos los hombres del pueblo a jugarse, a veces, lo que no tenían. Después de la guerra, estuvieron prohibidos, por lo que, cuando llegaba la Guardia Civil, los corros se deshacían y todos se dispersaban. En el juego de las chapas pueden participar todos los jugadores que quieran que apuestan a cara o a lis. Se tiraban dos perras al aire, caían al suelo y la jugada sólo tenía validez si en las dos monedas salía lo mismo; si no, se repetía hasta que salieran las dos con cara o lis, y ganaban quienes habían apostado a ello. La carteta se juega con una baraja que tiene uno de los jugadores o el organizador del corro, que, tras barajar, saca cualquier carta y la tira al suelo; esta es la carta a buena a la que juega el de la baraja y todos los jugadores que quieran. Después saca otra, carta a mala, a la que apuestan los que así lo deseen. Se recogen las dos cartas, se baraja y el barajero empieza a sacar cartas por arriba y tirarlas al suelo hasta que sale una de las dos, a buena o a mala; la primera en salir gana y los que por ella habían apostado.
En los pueblos que no celebraban la fiesta de los quintos en Navidad, lo hacían en alguna otra festividad, san Sebastián o las Candelas por ejemplo, o bien un domnigo de febrero antes de que llegaran los Carnavales. El día anterior por la tarde llegaban los músicos si eran forasteros. Al anochecer, acudían todos los quintos con la música y la chiquillería detrás a dar diana al alcalde y, a continuación, daban la vuelta al pueblo con pasacalles y tirando cohetes. El domingo o día festivo daban diana a las autoridades, a sus novias, y, a veces, a todas las chicas del pueblo. Iban a misa en grupo, con su mejor traje, y se sentaban en primera fila, en los bancos reservados a las autoridades. A la salida, bailan al cura hasta la casa parroquial, y éste les invita a un refresco. A continuación había baile en la plaza para todos y, antes de irse a comer, daban la vuelta al pueblo bailando jotas con su novia, o, si no la tenían, con una amiga o una hermana, en dos largas hileras. Comían en el lagar y por la tarde había baile otra vez. Si les quedaba dinero, contrataban la música para el lunes, y organizaban baile público.
Durante toda esa semana no iban a trabajar, y comían y dormían en el lagar sin pisar por casa. En La Aguilera, por ejemplo, algunos años los quintos se juntaban todos los días a comer y beber desde san Sebastián hasta que pasaba el Carnaval. Como los días eran cortos y el tiempo frío, en el lagar comían, bebían, cantaban y jugaban a cierto tipo de juegos que se pueden llamar de lagar o de bodega, entre los que eran muy populares los juegos de prendas. Una forma de jugarlo era sentarse en corro con un jarro de vino que se iban pasando, bebiendo un trago y recitando:
Este es una linda alhaja,
que pisa la paja,
y si está en camisa,
la paja pisa,
y si está en calzones,
cojines y colchones.
Con un pájaro que cante
corazón de chifli, chifli,
allazao al chifli, chafla,
cómo quieres quete chafle,
si tienes chaflao el chafla[71].
El que se equivocaba, lo que iba siendo frecuente al ir pasando la ronda del jarro, tenía que quitarse una prenda.
Carácter festivo y bromista tenía también El baile del Monsú, que bailaban los mozos nuevos rodeados de los demás, que cantaban la canción y daban palmas, dirigidos por uno de los más veteranos que hacía de madre. El juego comenzaba con una jotilla al ritmo de estos versos:
El Monsú de la Bulé
le preguntó a Gargantú:
siendo yo tan buen soldao
en la guerra como tú.
A continuación, la madre ordenaba: «¡Un pe, otro pe, arriba Monsú!»
Los danzantes golpeaban el suelo con los pies y al oír el arriba Monsú se repetía el estribillo y bailaban la jotilla. La madre seguía dando órdenes, procurando hacerlo cada vez más difícil: «¡Un pe, otro pe, un cocotín, un culín, arriba Monsú!». Ahora tenían que tirarse al suelo para dar en él con el cocote y con el culo, y levantarse para seguir bailado la jota. A continuación, iba añadiendo más partes del cuerpo: «¡Un pe, otro pe, un cocotín, un culín, una ma, un costillín, arriba Monsú!» Y así seguían a ver quién aguantaba más, hasta que los agotaba. Este tipo de juegos formaban parte de las pruebas que los mozos viejos hacían pasar a los novatos en la entrada a mozo. Ignacio Sanz habla de un baile parecido titulado «el Marquesito» con motivo de la «metida a mozo» de algún pueblo segoviano[72].
Entre otros, era también muy popular jugar al melón de olor, en el que se tapaban los ojos al que la quedaba y, con las manos detrás, tenía que adivinar por el olor lo que le ponían delante de su cara, lo que se prestaba a las bromas olfativas.
En algunos pueblos, la fiesta de los quintos incluía también el correr los gallos. En la plaza o en una calle amplia, se atravesaba una soga y de ella se colgaban los gallos vivos con la cabeza hacia el suelo. Los quintos, montados en caballos, machos o borricos adornados con mantas, borlas y esquilas, pasaban de uno en uno por debajo, a todo correr, tratando de arrancarle la cabeza con la mano o con un palo o cachaba. En San Martín de Rubiales, ataban la cuerda en dos olmos de la carretera y allí colocaban los gallos de uno en uno; según los iban matando, colocaban otro vivo. Después, con los gallos muertos organizaban una merendola en su lagar.
En otros lugares, por lo general donde no salía la vaquilla el martes de Carnaval, se corrían los gallos ese día. Sin embargo, en pueblos como Haza o Fuentelisendo los gallos y la vaquilla coincidían el martes de carnaval. En Valdezate, el mismo martes de Carnaval, los quintos del año corrían los gallos a caballo junto a la ermita de san Roque; sin embargo, la vaquilla la sacaban los quintos del año siguiente[73].
En La Aguilera, se celebraba el gallo de forma diferente: se enterraba un gallo en un hoyo hecho en el suelo y se le dejaba la cabeza afuera; un quinto, con los ojos vendados tenía que matarlo arreándole golpes con un garrote[74]. Sobre el sentido, se suele destacar su relación con los ritos de iniciación, como ciertos juegos y novatadas que hemos visto, si bien no hay un acuerdo entre quienes se han ocupado de su estudio[75].
Los quintos eran también los encargados de la cuestación que se llevaba a cabo la noche del último día de febrero al uno de marzo, conocida como las marzas. Si bien ahora este nombre se aplica sobre todo a las canciones que se cantan, hasta hace poco más de medio siglo creo que el asunto central era la cuestación, y los cantos, que variaban mucho de unos lugares a otros, lo accesorio. En uno de los testimonios más antiguos que conocemos, de Cantabria y del año 1864, el escritor José María de Pereda nos presenta las marzas como un rito de cuestación propio de la Navidad[76], en el que los mozos preguntaban en las casas que visitaban si querían que rezasen o cantasen. Si elegían esto, entonaban una copla salutatoria y una despedida dando las gracias, entre las cuales insertaban algún romance. Sobre las marzas de Palencia, donde también han abundado, Carlos A. Porro dice: «Las marzas son, como es sabido, reuniones de mozos que en uno o dos grupos, recorren las casas de su pueblo pidiendo un dinerillo, o unas viandas, frecuentemente huevos y chorizos, con el que celebrar algunas meriendas los días siguientes al primero de marzo»[77]. En la Ribera del Duero fue una celebración popular en muchos lugares[78] y hoy se conserva con cierto vigor en algunos donde se suelen cantar, si no en la fecha tradicional, sí el sábado más cercano para que sirva de atractivo turístico.
Para algunos autores, que han comparado todo este tipo de ritos a lo largo y ancho de Europa, las cuestaciones invernales nos remiten a los doce días de que hemos comenzado hablando, a la regeneración temporal del Año Nuevo y a los enmascarados animalescos que representaban a los ancestros dispensadores de prosperidad: «El rito aparentemente jocoso de la cuestación inducirá la aparición de sentimientos ambivalentes- miedo, sensación de culpabilidad, deseo de obtener favores por medio de la penitencia- ligados a la imagen ambivalente de los muertos. Estas implicaciones psicológicas son conjeturales; pero la identificación de los cuestadores con los muertos parece innegable»[79]. Tal como llegaron al siglo xx, todavía con cierta vitalidad, que fue desapareciendo a medida que decaían las fuerzas de la sociedad tradicional, mostraban de forma más o menos clara la evolución que estos ritos habían sufrido pasando, al menos, por las tres etapas de que hemos hablado, las culturas céltica, romana y cristiana.
NOTAS
[1] Entiendo por rito un acto religioso, o simbólico, que se repite periódicamente de forma individual o en grupo de acuerdo a unas normas más o menos expresas. Por supuesto, estamos hablando de un sentido religioso precristiano o pagano.
[2] P. Ovidio Nason, Fastos. Madrid: Gredos, 1988, verso 424, p. 186.
[3] Isidoro Criado Carrasco (1897-1993).
[4] S. Rodríguez Pastor y E. Romero del Hoyo, «Presagios, augurios y barruntos». http://www.alcozar.net/etnografia/presagios-augurios.htm
[5] D. Cerezo Cámara, C. Merino Gayubas y M. del Cura Manso, Tubilla del lago. Historia y tradiciones. Salamanca: Ayuntamiento de Tubilla del Lago, 2009, pp. 340-341.
[6] Ángel Carril Ramos, «Etnometereología en Castilla y León (acercamiento a los conocimientos populares a través de la previsión del tiempo, su mundo y contexto cultural», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 43, 1988, pp. 119-131. Véase p. 127.
[7] J. E. Gargallo Gil, «Doce días para doce meses. De meteorología popular en la Romania». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, 54.2, 1999, pp. 231-267.
[8] P. M. Duval y G. Pinault, Recueil des Inscriptions Gauloises (R.I.G.), vol. III: Les Calendriers (Coligny, Villards d’Héria). Suplemento 45 de Gallia. Paris: CNRS, 1986.
[9] J. Loth, «Les douze jours supplémentaires (gourdeziou) des Bretons et les douze jours des Germains et des Indous», Revue Celtique, nº 24, 1903, pp. 310-312.
[10] C. J. Guyonvarc´h y F. Le Roux, Los druidas. Madrid: Abada, 2009, p. 375.
[11] M. Eliade, El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza-Emecé, 1982, p. 55.
[12]Ib.
[13] Entre los años de 1960 y 1964, cuando yo asistí a la escuela en Castrillo, esta tradición se seguía realizando el día de Nochebuena como antaño, según decían los viejos de entonces.
[14] L. Diaz, «Sulidiza», Estampas arandinas, Ayuntamiento de Aranda de Duero, 1995, p. 132.
[15] J. L. Velasco, «La cueva del Hermano Diego», Revista de Folklore, 105, 1989, pp. 99-103. Cita en p. 102.
[16] T. Santos Giralda, «El Hermano Diego y san Juan de Pan y Agua», Revista de Folklore, 475, 2021, pp. 88-91.
[17] Ángel Llorente, de 78 años, nos lo cantó en el verano de 1988. Véase A. Martín Criado, «Romances tradicionales de la Ribera», Biblioteca. Estudio e investigación, 4, 1989, p. 124; F. Lázaro Palomino, «Tradición y folklore en la Ribera del Duero», Biblioteca. Estudio e investigación, 12, 1997, pp. 255-256.
[18] Fuencisla Álvarez, recopilación y estudio
https://lasdanzasdepaloteoenlaprovinciadesegovia.wordpress.com/2016/12/08/adviento-en-segovia-cencerradas-por-san-andres-y-luminaria-por-la-purisima
Véase también G. Herrero Gómez, De fiesta en fiesta por Segovia. Caja Segovia, 2011, pp. 230-231.
[19]http://www.pradenadelrincon.com/tradiciones.htm
[20] J. M. Martín, Montealegre. Datos, vievencias, recuerdos para su historia. Valladolid, 1992, pp. 184-185.
[21] En la actualidad, pese a los nombres de los meses, nadie cree que existiera un año romano de diez meses. Según Antonio Caballos Rufino, Catedrático de Historia Antigua de la Universidad de Sevilla, «El calendario romano era un calendario lunisolar, marcado por el año agrícola. Originariamente el año, en Roma, empezaba en marzo: Martius, Aprilis, Maius, Iunius, Quintilis, Sextilis, September, October, November, December, Ianuarius, Februarius». El festival en honor de los familiares muertos, Feralia, se celebraba del 13 al 21 de febrero llevando ofrendas de flores y comida a las tumbas.
[22] G. Dumezil, Le probléme des centaures: étude de mythologie comparée indoeuropéenne. París: Annales du Musée Guimet, 1929, p. 40.
[23]Ib., p. 44.
[24]Ib., p. 45.
[25] J. G. Frazer, La rama dorada. Edición de R. Fraser. México: FCE, 2019, pp. 456-457.
[26] J. C. Schmitt, Historia de la superstición. Barcelona: Crítica, 1992, pp. 141-142. Según este autor, de aquí arranca por un lado la creación del Purgatorio, y, por el lado contrario, su diabolización en el akelarre y el auge de la brujería a finales de la Edad Media.
[27] B. Calvo Brioso, Mascaradas de Castilla y León. Tiempo de fiesta. Junta de Castilla y León, 2012, p. 107. https://www.jcyl.es/jcyl/patrimoniocultural/mascaradas/fichas/mascaradas.pdf
[28]Diccionario de las religiones prerromanas de Hispania. Madrid: Istmo, 1975, pp. 60-61.
[29] «El disfraz de ciervo y otros testimonios del carnaval medieval en el alero de San Miguel de Fuentidueña», Locvs amoenvs, 1, 1995, pp. 81-93. Cita en p. 88.
[30] B. Calvo Brioso, Op. cit., pp. 40-42.
[31]El Carnaval. Estudio histórico-cultural. Madrid: Taurus, 1983, pp. 293-391.
[32] B. Calvo Brioso, Op. cit., p. 44.
[33] A. Martín Criado, «El Carnaval en Castrillo de la Vega», Revista de Folklore, 63, 1986, pp. 88-91. A. Benito y S. Arias de Miranda, Cosas del siglo pasado. Apuntes para la historia contemporánea de Aranda, recopilados por dos arandinos. Madrid, 1936, p. 136.
[34] A. Beniro y S. Arias de Miranda, Cosas del siglo pasado…, p. 138.
[35] Esta cancioncilla se cantaba en los pueblos ribereños con un doble sentido obvio.
[36] A. Benito y S. Arias de Miranda, Op. cit., p. 135.
[37] Cantada en mayo de 1987 por Pilar Criado Simón (1924-2020).
[38] Nos lo cantó Isidoro Criado Carrasco en Castrillo de la Vega en agosto de 1986 . El lema del semanario en realidad era «en España es el periódico/ de menos circulación».
[39] Cantado por Cruz León, la «cacharrera del Burguillos», de Aranda, en agosto de 1988.
[40] Cantado por Ángela Arranz Cega de 77 años en Langayo en mayo de 1987.
[41] Todo lo referente a San Martín de Rubiales nos fue narrado por Beatriz Esteban, de 62 años, en el verano de 1988.
[42] En Quintana del Pidio se cantaba una canción que acaba así: «El pobre Pelele/ ya está empelelado,/ porque lo que tiene,/ lo tiene arrugado./ Su madre le quiere,/ su padre también./ Todos le queremos/ y arriba con él». R. y J. J. Calvo Pérez, «El carnaval en Quintana del Pidio», Cuadernos del salegar, 2, 1996, http://mimosa.pntic.mec.es/~jcalvo10/Textos-CdS/02-Carnaval.pdf y https://quintanadelpidio.wordpress.com/2010/02/14/el-carnaval2peleles-y-zarramocos/ También en Gumiel de Izán se cantaban canciones parecidas; véase M. Manzano, Cancionero popular de Burgos. V, Canciones del ciclo anual. Burgos: Diputación Provincial, 2003, pp. 181-183.
[43] A. Corral Castanedo, Villa por villa. Viaje a los pueblos de Valladolid, III. Valladolid, 1985, p. 80.
[44] Caro Baroja, Op. cit., pp.63-65. Por cierto, recoge la opinión de que esta palabra, que el DRAE considera de origen desconocido, podría derivar de Pedro, en su forma antigua Pero, y su derivado Perico, a través de un *Perele; la denominación Perico Pajas apoyaría esta posibilidad.
[45] Luciano de Samósata, «Las saturnales» 2, Obras III, Gredos-RBA, 2017, pp. 261-286, cita en p. 263.
[46]La rama dorada… pp. 482-483.
[47] «Las saturnales», 4, Op. cit., p. 264.
[48] Rodrigo Caro, Días geniales o lúdricos I. Madrid: Espasa-Calpe, 1978, p. 190.
[49] Las chicas jugaban otro juego de tabas distinto y solo para ellas, en el que las caras se llamaban zapatito, güito, panza y hoyo, y usaban además un pítele o pito, que era una canica de barro o cristal. En el juego de tabas de hombres, en Gumiel de Izán, se llamaban carne, culo, panza y budil.
[50]Juegos de niños de Burgos. Burgos: Santiago Rodríguez, 1985, p. 158.
[51]Pinto Maraña. Juegos populares intantiles II. Valladolid: Miñón, 1987, pp. 86-87.
[52] F. Olmeda, Folklore de Burgos. Burgos: Diputación Provincial, 1992 (edición facsímil de la de1903), p. 68. Abdón de Juan González, El folklore de Hacinas. Madrid, 1985, pp. 45-53. Las canciones en pp. 53-122. J. L. Valdivieso Arce, «La fiesta de El Reinado de Navidad en algunos pueblos de la provincia de Burgos», Revista de Folklore, 157, 1994, pp. 15-21.
[53] J. M. Martínez Laseca, «Sobre el origen del Reinado de los Mozos de Santa María de las Hoyas», Revista de Soria, 10, 1995, pp. 27- 32. S. Pascual Hernández, «Relatos sobre Espejón y sus moradores», Revista de Soria, 46, 2004, pp. 53-74. http://publicacionesdipsoria.es/wpcontent/uploads/2021/04/Revista-de-Soria-no-46-otono-2004-1.pdf
[54] F. Olmeda dice «recaudar fondos», Op. cit., p. 68.
[55] De este Padre Nuestro publiqué dos versiones, una de Hoyales de Roa y otra de Esguevillas de Esgueva en «Lo erótico y lo obsceno en la tradición oral», Revista de Folklore, 333, 2008, pp. 75-85.
[56] CANCIONES DE RONDA (II) por Teófila García de Blas y Josefa Puentedura García (1978). http://www.alcozar.net
[57]La música tradicional en Castilla y León, 5, p. 12.
[58] S. Pascual Hernández, Op. cit., p. 71.
[59] Cantó Ángela Arranz Cega de 77 años en Langayo en mayo de 1987.
[60] F. Olmeda, Op. cit., p. 68.
[61]D. Cerezo, C. Merino y M. del Cura, Tubilla del Lago. Historia y tradiciones. Ayuntamiento de Tubilla del Lago, 2009, p. 336.
[62] Según el DRAE, el quinto es un «mozo desde que sortea hasta que se incorpora al servicio militar». El origen está en la norma de que se incorporara al ejercito uno de cada cinco mozos nacidos en el mismo año, norma que diferentes autores sitúan en momentos distintos, si bien parece que fue en el siglo xviii.
[63] A finales del siglo xix, la boina era todavía una prenda poco usada, según A. Benito y S. Arias de Miranda, Op. cit., , p. 59: «Mucho pañuelo a la cabeza…, algunas gorras y pocas, muy pocas, boinas».
[64] Este nombre oculta más que lo que aclara, pues si bien designa a una oveja o cabra vieja o estéril, en realidad solo nos indica que, en la sociedad tradicional, no se consumía durante todo el año toto tipo de carnes, sino que dependía de cada temporada. En Castilla, hasta la matanza del cerdo, que solía comenzar en diciembre, la carne que más se consumía en otoño era borrego, si quedaba alguno vivo del verano, y machorra, es decir hembras viejas o estériles que no estaban preñadas, como lo estaban en otoño la mayoría, que parían a partir de navidad.
[65] L. Torre García, «La machorra en Quintanilla de Tres Barrio (Soria)», Cuadernos de Etnología de Guadalajara, 6, 1988, pp. 44-50.
[66] D. Cerezo, C. Merino y M. del Cura, Tubilla del Lago…, pp. 330-331. En la provincia de Burgos, se lelebraba en algún otro pueblo como Villanueva de Río Ubierna. http://arqytrad.blogspot.com/2010/10/noche-de-animas.html
[67] Así sucedía en Valverde de los Arroyos: J. F. Benito, «La machorra de Valverde de los Arroyos», Cuadernos de Etnología de Guadalajara, 6, 1988, pp. 41-43; y en La Mierla: https://blog.laveredadepuebla.com/2010/01/21/fiesta-de-la-machorra/. En Bustares, hacían en noviembre la elección del alcalde de mozos y la compra de la machorra, pero la comida y rondas se celebraban ya en Navidad. http://tgismeravelasco.blogspot.com/2015/03/una-costumbre-navidena-la-fiesta-de-la.html
[68] M. Celada Vaquero, En la Tierra de Campos (Memorias de un labrador). Navarra: Libros con Historia, 2006, p. 169.
[69] J. G. Frazer, La rama dorada. Magia y religión. Edición de R. Fraser. México: FCE, 2019, p. 294
[70] «Por san Antón, la gallina pon» decía un refrán, y otro añadía «Por las Candelas, las malas y las buenas», porque la que no ponía tenía sus días contados.
[71] Isidoro Criado Carrasco, al que se debe la información sobre este y los siguientes juegos de lagar tal como se practicaban en Castrillo de la Vega.
[72] «La «metida a mozo» de San Cristobal», Revista de Folklore, 16, 1982, pp. 110-112.
[73] Según me informó Julio Pradales, sacristán de Valdezate, con el que estuvimos en julio de 1987.
[74] Según Benigno Cubillo, de 85 años, con quien hablé en el verano de 1988. Este tipo de «correr gallos» ya lo explica el Diccionario de Autoridades en el siglo xviii: «Divertimiento de Carnestolendas, que se executa ordinariamente enterrando un gallo, dexando solamente fuera la cabeza, y pescuezo, y vendándole a uno los ojos, parte desde alguna distancia a buscarle con la espada en la mano, y el lance consiste en herirle, o cortarle la cabeza con ella…». En la provincia de Burgos se ha conservado en varios pueblos, si bien en la Ribera fue más frecunte el que denomina «correr gallos a caballo».
[75] L. Díaz Viana, «El juego de gallos (formas, textos e interpretaciones)», Revista de Folklore, 24, 1982, pp. 183-191. O. Benito Riesgo, «A propósito de un ritual. ‘Correr el gallo’, un rito de iniciacion». https://www.ugr.es/~pwlac/G22_17Orlando_Benito_Riesco.html
[76] J. M. de Pereda, «La noche de Navidad», en Escenas montañesas. http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/escenas-montanesas--0/html/fef1b0e4-82b1-11df-acc7-002185ce6064_4.html#I_7_
[77] «Las marzas en la tradición de Palencia». Revista de Folklore, 235, 2000, pp. 33-36. Cita en la p. 33.
[78] F. Lázaro Palomino, Op. cit., pp. 255-56. M. Manzano, Cancionero popular de Burgos. V, Canciones del ciclo anual. Burgos: Diputación Provincial, 2003, pp. 227-302, en especial p. 235.
[79] C. Ginzburg, Historia nocturna. Barcelona: Muchnik, 1991, p. 145. Cf. G. Dumezil, Op. cit., pp. 40-45.