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Revista de Folklore número

486



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El Banquete de Platón: Una obra escénica entre lo poético y lo filosófico

RODRIGUEZ OLIVA, Carlos Javier

Publicado en el año 2022 en la Revista de Folklore número 486 - sumario >



1. Introducción

Los griegos siempre fueron amantes del arte, de los espectáculos deportivos y de la literatura. Escuchaban y cantaban a sus poetas, como Homero, Hesíodo o Píndaro; a sus héroes míticos, como Aquiles o Héctor; o a sus dioses, como Apolo o Zeus. El género preferido, parece ser, fue el teatro, el arte dramático: celebraban grandes festivales teatrales donde se representaban las tragedias de Esquilo o las comedias de Aristófanes.

El Banquete es una obra literaria, una obra teatral, una escena impresionante donde confluyen razonamiento e imaginación, discursos entre iguales, aunque Sócrates acabe erigiéndose en supremo vencedor desde su conocida humildad y su fina ironía.

Los discursos que se van desgranando a lo largo de la obra, a excepción de alguna situación cómica de lenguaje más pedestre, nos llevan al género lírico, a la prosa poética con que Platón nos seduce irremediablemente con el ánimo de compartir con nosotros, público atento y maravillado, un lenguaje poético, riquísimo y cuidadísimo (rescato a Marzoa y sus superlativos), repleto de vocablos íntimos que se deben a discursos que rezuman musicalidad y expresividad y donde la composición del certamen (antes que diálogo) se presta, en grado sumo, a una intención educativa, a una pedagogía del amor.

Los diálogos que tienen lugar en esta hermosa pieza son poco frecuentes, antes bien se corresponden con escritos, desgranados en emotiva prosa poética, que no son sino una contraposición de discursos sobre las virtudes de Eros, -argumentaciones, diríamos-, y nosotros somos los lectores que damos nuestras propias opiniones sobre el amor y el deseo.

Al hilo de lo que aquí estamos tratando, cabe recordar lo que expresa la profesora Oñate sobre la literatura oral del profesor Adrados, « … en los Diálogos platónicos tiene primacía lo que podríamos llamar la primacía del principio oral de la escritura sobre el principio escritural de la escritura»[1]. Eso sí, en esta obra no parece haber mucha improvisación ya que Platón, oculto tras la escena, como maestro titiritero, un «deus ex machina» que mueve los hilos de sus personajes e impone en todo momento su autoridad y su pensamiento, que no es otro que su famosa teoría de las Ideas, eternas, inteligibles y perfectas.

2. Prólogo

Al Banquete de Platón asisten algunos de los intelectuales más brillantes de la Atenas de entonces. Al igual que los personajes de una tragedia o comedia, los personajes pasean, discuten, beben (ya han comido), se emborrachan, se emocionan, tienen hipo y también argumentan poéticamente. Hay tiempo para risas, para el humor, para la sátira, para la ironía, y todo dentro de un marco dramático donde no hay nada de improvisación: cada orador ha de cumplir con su función retórica. Vencer en este concurso poético para convencer al otro en su mirar-admirar al amor, al Eros. Presenciaremos cómo al final del convivio el alumno aventajado de la filósofa y sacerdotisa Diotima será el claro vencedor. Clay (1994:46) ha propuesto que «Plato is the tragic and comic poet of the Symposium, and the object of his imitation is Socrates, who moves between the sublime and the ridiculous»[2].

Coinciden en esta obra excepcional literatura (por su forma argumentativa) y filosofía (por su preciado contenido) y ello contado con un lenguaje digno del mejor poema cantado, al estilo homérico o hesiódico. Es, en mi opinión, una obra escénica polifónica, en que se dan cita la poesía, la retórica, la medicina, la política y la filosofía.

La originalidad del Banquete radica en que no se trata de un diálogo platónico al uso, como nos tiene acostumbrados (pregunta-respuesta), sino de un debate de discursos con Eros como objetivo (salvo el de Alcibíades, que será Sócrates). Podríamos añadir que la reunión (synousía) es un concurso (cum y cursum) o certamen (agón) de discursos (dis y cursum). Estos discursos sobre el amor o erotikoì lógoi (expresión que aparece en 172b) eran de dos tipos: el primero, el que dirigía un amante a su amado (discurso de Lisias en el Fedro) o el que se centraba en la naturaleza del amor, como los que presenciamos en nuestro simpósion.

Platón compuso este diálogo en su madurez (387 a 377 a. C.), en el momento maravilloso de su creación filosófico-poética. Según nos cuenta M. Martínez Hernández 2000, de esa época también son el Menón, Fedón, Fedro y República. Todos ellos pertenecen, sigue Martínez diciendo, al período que suele calificarse de «diálogos ideológicos», en los que se supera la mera evocación de la filosofía socrática y se aborda la naturaleza ontológica de las diversas Ideas.

Con su transparente lucidez, Platón llegó a afirmar que es propio del hombre sabio saber escribir tragedias y comedias, «…y que el poeta trágico por arte es también poeta cómico»[3].

Los invitados de este banquete figuran entre la élite intelectual de la ciudad, son aristócratas, cultos y educados, que filosofan: Fedro es poeta heroico; Pausanias es legislador experto y también viajero, geógrafo e historiador; Erixímaco es médico insigne; Aristófanes es poeta cómico; Agatón es poeta trágico y acaba de proclamarse vencedor en las competiciones dramáticas en Las Leneas, unas fiestas en honor de Dioniso Leneo; Sócrates es ya filósofo y maestro de gran renombre y el más sabio, según el oráculo de Delfos; finalmente, Alcibíades es estadista, orador y estratega.

En opinión de Martínez 2000, el Banquete aúna excelentemente dos disciplinas que van de la mano, inseparables, como son la Poética y la Filosofía:

El Banquete ha sido calificado por la inmensa mayoría de sus estudiosos como la obra maestra de Platón y la perfección suma de su arte. Es posiblemente el diálogo platónico más ameno y el más identificado con el espíritu de su tiempo. Es también la más poética de todas las realizaciones poéticas, en la que difícilmente los aspectos literarios pueden separarse de la argumentación filosófica[4].

3. Acto primero

Si dejamos a un lado a Apolodoro, narrador de los acontecimientos (estamos en una narración dentro de otra narración), y a Aristodemo, testigo presencial y fuente directa, los personajes que ahora citamos tienen un papel muy relevante por ser los autores de los discursos. Veamos algunas ideas suyas que abarcarán en sus discursos la figura de Eros desde sus orígenes hasta su esencia:

• Fedro, es el responsable de la idea de la serie de discursos en elogio de Eros (cf. 177 a-d). Es el primer orador del certamen al que asistimos, es amante de la retórica: le gusta elogiar a un eros heroico, militar y elitista. Eros nos inspira, según él, valentía. Es, en su argumentación, persuasivo, comunicativo y estético. Por la naturaleza de su Eros, nos dice Soares 2009, Fedro cree que se puede adquirir virtud y felicidad. Según su ideario, el amante es cosa más divina que el amado, ya que está poseído por un dios (180 b). Y termina por decir que Eros es el más antiguo de entre los dioses, «… el más venerable y el más eficaz para asistir a los hombres, vivos y muertos, en la adquisición de virtud y felicidad» (180 b).

• Pausanias, amante de Agatón y ardiente defensor de la pederastia, según Martínez, se centra en dos tipos de eros: el popular, al que le interesa el cuerpo como objeto del deseo: «Amor vulgar, es el amor con el que aman los hombres ordinarios: … tales personas aman más sus cuerpos que sus almas» (181 b) y el celeste, en que la relación apunta a una perfección espiritual. Para él, todo amor no es bello ni laudable, si no es honesto Amor es honestidad, y Eros un intermediario: «… no todo amor ni todo Eros es hermoso ni digno de ser alabado, sino el que nos induce a amar bellamente» (181 a).

• Erixímaco nos relata una exhibición oratoria del arte médico, por ser esa su profesión. Parece tener grandes conocimientos médicos sobre todo al referirse a la borrachera y al hipo (cf. 176 d y 185 d-e). Se ocupa del amor, en su turno, en términos corporales y pasionales. Como podemos leer, arrima el ascua a su sardina: «Pues la medicina es, para decirlo, en una palabra, el conocimiento de las operaciones amorosas que hay en el cuerpo … y el que distinga en ellas el amor bello y el vergonzoso será el médico más experto» (186 c-d). Su ideal, pues, es disfrutar del placer sin enfermedad, y en esto recuerda a Heráclito: «Como la armonía del arco y de la lira» (187 a).

• Aristófanes es un importante poeta cómico cuya presencia puede estar motivada por ser el representante de la comedia, al igual que Agatón lo es de la tragedia, incapaces ambos de dar una definición completa del amor con la que da el verdadero filósofo (Sócrates-Diotima), en palabras de Martínez Hernández, 2000: 162. Para Aristófanes, Eros es el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la mayor felicidad para el género humano (189 d). Defensor de los tres sexos: el masculino, el femenino y el andrógino, que para él yace ahora en la ignominia. Defiende también las relaciones homosexuales (bien consideradas por entonces) al relatar que los hombres aman a los mancebos, la otra mitad hallada de sí mismos, quedando así el pederasta impresionado por afecto, afinidad y amor, sin querer ya separarse del otro: «Llegar a ser uno solo de dos, … Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad» (192 e). Por medio del sentimiento amoroso buscamos nuestra naturaleza de ser completos.

• Agatón, el anfitrión, el poeta célebre y trágico, rico, de alta posición y de excepcional belleza (como cuenta Alcibíades en 212 e y 213 c). El más importante después de Esquilo, Sófocles y Eurípides, plantea un discurso mezcla de broma y seriedad. Eros es, según él, el dios bellísimo y el más feliz de los dioses[5]. Eros siempre está en compañía de los jóvenes y es hermoso, como él mismo, «… pues mucha razón tiene aquel antiguo dicho de que lo semejante se acerca siempre a lo semejante», (195 b). ¿No decía algo parecido Empédocles? Eros produce «la paz entre los hombres, la calma tranquila en alta mar, el reposo de los vientos y el sueño en las inquietudes» (197 c). Por último, Agatón dicta la última parte de su discurso como si fuera un himno a Eros en su calidad de dios de la poesía: «… sería un himno en prosa a las dotes de este dios que podría competir con cualquier otro himno en verso tanto por el equilibrio armónico de su composición como por su sonoridad musical»[6].

4. Acto segundo (central)

Este sexto discurso (Diotima-Sócrates) es esencial, es el eje sobre el cual gira toda la obra escénica, la pieza sin la cual el Banquete no sería la obra maestra que es. Sócrates introduce un diálogo en su discurso, entre él y Diotima, y dentro de ese diálogo está el discurso de Diotima, que presenta la verdadera tesis filosófica de la obra. Si en los seis primeros discursos se elogia la figura de Eros, y en el último se elogia la figura de Sócrates por parte de Alcibíades, en este se agotan la retórica y laudatio para dar paso al Eros filosófico, es decir, al anhelo de belleza y bondad, no de un dios sino de un daimon, el enlace entre hombre y divinidad. Destacan ahora conceptos de trascendencia filosófica como la Verdad, el Bien y la función del Amor como un punto medio, un demon entre lo mortal y lo inmortal, capaz de comunicar a los hombres con los dioses, (201 d-203 a).

El tema de la belleza es uno de los temas más importantes para el mundo clásico. Eros y Belleza estuvieron ligados siempre desde el inicio del pensamiento griego; Belleza y Amor fueron inseparables para el mito griego. En el Simposio se establece la necesidad de la belleza sensible como vehículo para llegar a la Forma de lo Bello, a la Belleza en sí. ¿Tendrá la belleza sensible la capacidad de ponernos en contacto con lo divino? Si el amor es amor de la belleza, pero al mismo tiempo es amor de lo que carece, inevitablemente el amor será deseo de una belleza que no tiene. Concluimos entonces en que el amor no es bello, sino que busca lo bello: «En ese caso, el Amor carece de belleza y no la posee» (201 a-b). Platón colocó a la belleza como camino hacia Dios, vía hacia lo divino, que son las Formas.

El amor conduce … a la mitad del Ser, al Uno, al Bien (el concepto primordial de Platón), mientras que la escisión en partes -cada vez más pequeñas-, lo múltiple se identifica con el Mal: el delito de la soberbia, la impiedad contra los dioses y, en consecuencia, el castigo divino que lleva a la insoportable carencia del amado (la falta de amor y a la desdicha. (Esteban, 2010).

Tenemos, pues, que Platón, al decirnos que Eros es mediador del ser, la fuerza que vincula lo divino (Ideas-Formas) con lo terrenal (lo sensible), nos deja patente la conexión entre ambos mundos: el físico y el metafísico. Y será el Eros quien dé continuidad a uno y al otro.

El Amor es filósofo al señalarnos que Eros se encuentra en el término medio entre la sabiduría y la ignorancia y, por tanto, buscador de la verdad. Pero también el filósofo es erótico y deseante, luego podemos decir que lo que enciende a Eros es la sabiduría, porque esta es bella. Para Platón, la sabiduría, es decir, la verdad es bella y deseable. Por eso, la tarea del filósofo, como cazador que ha de ser (o casador, también) es atrapar el Bien, que es el Ser, «… en aquellas manifestaciones suyas que son de tanta universalidad, como él mismo, en las irradiaciones de su esencia oculta». A estas irradiaciones las llamó Platón Verdad, Bien y Belleza.

Diotima nos sobrecoge y nos alecciona mediante el ascenso/escalera de Eros, pues de belleza en belleza asciende a la Belleza-en-sí, sin quedarse en las realidades sensibles:

El Bien, en la mentalidad platónica, es la Forma a la que tienden todas las aspiraciones humanas, el primer y último amigo. Este bien se manifiesta como Belleza, nos atrae bajo la forma de lo bello, se oculta tras la belleza. La Belleza se vuelve así el umbral para conquistar el Bien, la puerta de entrada al Bien. (Lagos, 2020).

La enseñanza de Diotima es la ascensión mística, el camino de perfección, como apunta Taylor 2005: «En sustancia, lo que Sócrates describe es el mismo camino espiritual que describe san Juan de la Cruz, en el célebre poema titulado En una noche oscura». Añadiríamos a ello otra santa: santa Teresa de Jesús y la senda espiritual, la guía mística, que hubo de seguir para llegar a Dios, su amado, o a la Belleza suprema, en su libro Camino de perfección.

Cuando Diotima señala el primer peldaño del amor, habla de estimar en el hombre no solo la razón sino también la pasión: «… comenzar desde la juventud a dirigirse hacia los cuerpos bellos y, si conduce bien el iniciador, enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos discursos» (210 a).

Como antes dijimos, la belleza es el puente que nos permite pasar de lo sensible a lo inteligible. Para perseguir la Forma de la Belleza y llegar a contemplarla Platón hablaba de un guía, de un mentor cuyo fin era ayudar a encontrar un objeto capaz de satisfacer ese deseo, el deseo de lo Bello-en-sí. En consecuencia, para Platón, el camino hacia la Belleza-en-sí, hacia la Verdad, hacia la sabiduría es un camino guiado. En nuestro caso, es Diotima la guía ya que Eros es inestable a veces, múltiple, se desvía con frecuencia de su objetivo, y necesita la razón, el lógos. Reconocemos entonces que el mundo inteligible de Platón exige el mundo sensible, y sin este no se puede acceder a aquel. El punto de enlace, el puente, es la Belleza. Lo divino y lo mortal pareciera que se acarician en la belleza sensible.

El segundo peldaño hacia la Belleza consiste en «… tener por más valiosa la belleza de las almas que la de los cuerpos». El valor de la belleza del alma está, sin duda alguna, por encima de la belleza corpórea, para Platón, quien reconoce una belleza más grande de amor, la belleza del alma, la belleza de la Forma. Esta superioridad del amor del alma sobre el amor del cuerpo se dibuja en el discurso de Alcibíades al reconocer él mismo que el sileno Sócrates, aun siendo feo físicamente, es amado por él por llevar dentro una belleza que el joven y bello estadista intenta cambiar por la suya.

El tercer peldaño nos habla de la belleza de las leyes y las normas de conducta. Sócrates hubo de obedecerlas, aun sabiendo que la pena que le impusieron era injusta, y tomó la cicuta antes que desobedecer al Estado e infringir la ley. Si atendemos a los ejemplos de Hesíodo, Homero, Solón y Licurgo observaremos qué descendencia han dejado de sí mismos, ante lo cual Sócrates no será menos:

Y todo el mundo preferiría para sí haber engendrado tales hijos en lugar de los humanos, cuando echa una mirada a Homero, a Hesíodo y demás buenos poetas y siente envidia porque han dejado de sí descendientes tales que les procuran inmortal fama y recuerdo por ser inmortales ellos mismos» (209 d-e).

El cuarto peldaño, relacionado con las ciencias y, por extensión, las matemáticas[7], cuyo fin, se nos dice en la República, era la contemplación del Bien, que no es sino el Uno. Por semejanza a la acción del Bien-Uno, el discípulo aprendía a actuar del mismo modo y a poner orden y armonía en su propia alma.

Finalmente, el quinto peldaño se alcanza luego de verse robustecido y elevado por la Filosofía. En este punto, Diotima señala que el iniciado «… adquirirá de repente la visión de algo que por naturaleza es admirablemente bello», y que es «aquello por cuya causa tuvieron lugar todas las fatigas anteriores» (210 e). Esta algo del que habla ha de ser la Belleza-en-sí, lo Bello metafísico, la Forma última, objeto de contemplación.

Al establecer Platón el verdadero objeto del amor en la Belleza-en-sí, plantea, según Lagos 2020, que el enamorado de la Forma es capaz de realizar actos virtuosos en esta vida, de adecuar a la vida la virtud. Como el filósofo, un verdadero amante que tiende a la contemplación de las Formas y a la adecuación de su vida a ellas.

De esta forma, el contacto con la belleza hará procrear (poiésis o procreación en contacto con lo bello) otras bellezas llamadas virtudes. El verdadero dios, en definitiva, al que hemos de alabar, sigue diciendo Lagos, no ha de ser Eros (pues es solo un intermediario) sino la Forma de lo bello, que es la manifestación del Bien. Asistimos en el discurso de Diotima a un proceso dialéctico que termina con el anhelo por llegar a lo más alto, al sol, al Bien, en definitiva, la manera perfecta de comprender la Belleza en sí misma, (209 e- 212 a).

El pasaje de iluminación-ascensión de que hemos hablado antes, la senda que parte de lo sensual e individual (el cuerpo) a lo poético y genérico (el alma) y que ocupa de 210 a hasta 210 e, en palabras de Martínez Hernández, 2000: «… suele considerarse como una de las partes más conocidas del corpus platónico y una de las más hermosas páginas filosóficas de todos los tiempos».

Para Diotima los filósofos no son ignorantes ni sabios, sino algo intermedio, al igual que Eros. Es necesario, entonces, narrar brevemente su nacimiento para explicar el carácter de intermediario (daímon metaxý) entre dioses y hombres. Veamos. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete, entre cuyos asistentes estaba Poros (dios de la abundancia). Cuando terminaron, llegó a las puertas a mendigar Penía (diosa de la pobreza). Mientras, Poros, embriagado entró en el jardín de Zeus y se durmió. Entonces, Penía maquinó un plan, impulsada por su escasez de recursos y su extrema pobreza: hacerse un hijo de Poros, por lo que se acostó a su lado y concibió a Eros. Del mito se desprende la doble personalidad del dios. Por un lado, es pobre, va descalzo, duerme a la intemperie, al borde los caminos, no tiene casa, compañero siempre de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Por otro lado, según la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente y audaz, buen cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría, amante del conocimiento, seductor y hábil con las palabras. Siempre está en el medio de la sabiduría y la ignorancia. ¿No le ocurre lo mismo a Sócrates? ¿No identificamos al filósofo con esta dualidad? Sócrates era para el oráculo de Delfos el más sabio de Atenas porque dijo que no sabía nada.

Diotima, la mujer sabia y maestra, le enseña a Sócrates cómo reconocer la belleza del amor, que no es otra que el hecho de contemplar (del latín contemplari, mirar atentamente) al amante con belleza en la mirada. Si no cultivamos esa forma de percibir, nadie nos parecerá nunca suficiente, y el amor pasará de largo, aunque esté frente a nuestra puerta.

Y le dice a Sócrates: «Si alguna vez llegas a verla (la Belleza), te parecerá que no es comparable ni con el oro …», (211 c-d).

En esta cita podemos resumir qué ocurre cuando mediante la Belleza llegamos a conocer el Bien, llegamos a ser sabios y por ello, inmortales: «Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser inmortal también él?» (212 a).

5. Acto tercero

La irrupción de Alcibíades en escena, cargado por una flautista, borracho, en medio de una fanfarria y coronado, parece patética y provoca cierto desasosiego y nerviosismo en los ánimos de los invitados, que hasta ahora estaban «anestesiados de vino y de palabras» por el discurso de Diotima-Sócrates que invitaba a todos a contemplar la Belleza en sí misma[8].

Alcibíades exhibe ante los invitados y ante nosotros (espectadores-lectores) una vida arruinada que, pese a gozar de tan buen natural y ser herido por los discursos filosóficos, se descuidó de sí mismo y sigue ocupándose de asuntos políticos en Atenas, (216 a).

Con la idea de coronar también a Agatón, Alcibíades se sorprende de encontrarse allí con Sócrates: «¡Heracles! ¿Qué es esto? Sócrates aquí? Te has acomodado aquí acechándome de nuevo, según tu costumbre de aparecer de repente donde yo menos pensaba que ibas a estar», (213 b-c). Es entonces cuando Sócrates pide a Agatón que le proteja por tener miedo de la locura de Alcibíades y de su pasión por el amante, pues Sócrates estuvo enamorado de él en otro tiempo. Si en el acto anterior Sócrates se movía en el plano Ideal, Alcibíades lo hará, categóricamente, en el plano realista. Alcibíades no hará otra cosa que alabar al que un día fue su enamorado y lo hará mediante imágenes o comparaciones (215 b). Alcibíades empieza por afirmar que se parece al sátiro Marsias[9] pues le parece semejante a todos ellos. No se va a rendir en el intento de conquistar con su belleza al feo Sócrates: «Marsias imperturbable, pero fatigado, feo de catadura, pero templado, ocultando preciosas joyas en su interior» (Martínez Millán, 2009).

Después de acusarle a Sócrates de lujurioso en tono ciertamente irónico, sabemos por su boca que ha sido rechazado por Sócrates. Lo compara otra vez ahora con un sileno, al afirmar que Sócrates está en disposición amorosa con los jóvenes bellos, siempre a su alrededor:

Junto a los numerosos silenos, destaca el viejo Sileno, maestro y educador de Dioniso, cuya sabiduría era proverbial. Era muy feo, de nariz chata y mirada de toro. Dotado de un vientre prominente, se le solía representar cabalgando un asno, sobre el cual apenas se sostenía por estar borracho. En el período arcaico se parecen bastante a los centauros, pero en el período clásico su fisonomía se suaviza: en el siglo v se les representa clavos y su barba poblada no tiene la forma triangular de otras veces; en el siglo iv se hace más preciso el tipo ático del viejo Sileno, personaje parecido a Sócrates, feo y jovial, con orejas de cerdo y vientre prominente. (Ávila, 2000: 91).

Alcibíades sigue desgranando las bondades de Sócrates, su preferido, «… cuando se abre, no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior. Yo, sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin más lo que Sócrates mandara», (216 e). Y aunque se quedó a solas con él, después de ponerle el cebo varias veces, no logró ganarse sus favores sexuales, «Él salió victorioso, me despreció, se burló de mi belleza y me afrentó», (219 b). Sócrates es la unión perfecta entre deseo y razón, pues es capaz de disfrutar de todos los bienes y placeres sin dejar de ser virtuoso. Por eso es capaz de beber sin llegar a emborracharse, de pasarse la noche en vela y no dormirse y también de coquetear con jóvenes hermosos sin enamorarse de ninguno. Es en eso donde supera a Alcibíades: en su templanza y moderación, en su armonía y continencia. Estas virtudes son las que alaba y envidia Alcibíades porque nunca llegará a ser como Sócrates.

Al terminar Alcibíades su elogioso discurso, Sócrates se dispone a iniciar un elogio a Agatón, (222 e- 223 a) cuando irrumpe en la sala un grupo de parrandistas que ocasionan un ruido tremendo. Algunos comensales se marchan, otros se duermen (como Aristodemo), quien, al abrir los ojos, observa que solo están despiertos Sócrates y los dos poetas, Aristófanes y el anfitrión, Agatón, discutiendo sobre la naturaleza de la comedia y la tragedia, ya que Sócrates «… les obligaba a reconocer que era cosa del mismo hombre saber componer comedia y tragedia, y que quien con arte es autor de tragedias lo es también de comedias», (223 d). Finalmente, nuestros poetas terminan durmiéndose y Sócrates parte hacia el Liceo donde pasará el resto del día como de costumbre, y al atardecer se irá a casa a descansar.

6. A modo de conclusión

Después de los distintos discursos que hemos escuchado en este diálogo socrático-platónico, nos hemos hecho ya una idea aproximada de qué es el amor, sin preguntárselo a nadie. Es un hecho incontestable que todos tenemos nuestra propia concepción del Eros que aquí se discute. Llegaremos a progresar en esa noción tan universal y tan particular al mismo tiempo si empezamos a preguntar a los demás qué entienden ellos por amor para así poder hacernos una idea de cómo somos, de cómo es el ser humano.

Quizás sea una forma de entender también la filosofía, entendiendo estas cosas que nos ocurren a todos. De esta forma, es posible también que podamos entender mejor a las personas pues nadie puede filosofar en soledad, sin debatir con el otro, sin dialogar unos con otros, como siempre se ha hecho y como lo hicieron los grandes filósofos.

Ser sabio y ser poeta ha de ser dificilísimo y me parece que Sócrates, por boca de Platón, lo consigue en este excelso diálogo. Siempre he creído que vivir es intentar, como lo hicieron ellos, vivir poéticamente, y que la poesía escrita, dice A. Trapiello en La fuente del encanto: Poemas de una vida, es aquella que perfecciona nuestra vida.

Si asistimos en la escena a una realidad mítica que la recorre de cabo a rabo, como si fuera un modelo al que seguir en el gran teatro del mundo que es la experiencia, también visualizamos otra realidad, más trascendente, tan verdadera como la anterior, cual es el mundo de las Formas. Tenemos así el juego de las dualidades, tan querido para Platón, en el que no falta un abundante y rico lenguaje: innumerables términos («templanza, justicia, virtud, alma, placer, belleza, deseo, valentía, intimidad, extrañamiento, mansedumbre …» y expresiones poético-filosóficos («admirado por los dioses, contemplado por los sabios, padre de la delicadeza, de la voluptuosidad …»), contempla el juego de las parejas donde triunfa la que se da entre Diotima y Sócrates, una relación curiosamente heterosexual entre maestra y discípulo; el amor terrenal y el amor celestial; el carácter trágico y cómico de los propios discursos; el dualismo ontológico entre el mundo sensible y el mundo inteligible; finalmente, el dualismo antropológico entre el cuerpo, sede de pasiones y el alma, pura, racional, propia de los filósofos. Platón es un pensador dualista por excelencia y maestro de una prosa poética elevadísima.

Si Eros es el deseo de poseer el Bien (206 b) es que el Bien es el anhelo más alto que los hombres podemos llegar a poseer mediante el Amor: «El Bien es el principio absoluto, incondicionado que da inteligibilidad y unidad a todas las cosas. En cuanto realidad superior y absoluta, es el objeto supremo de conocimiento y amor» (Souto, 2021).

¿Acaso hay algo más virtuoso y más bello en la vida que el amor? Somos felices cuando amamos porque obramos bien practicando bellas acciones. ¿No es, quizás, el fin último del amor engendrar belleza? Nuestra aspiración como hombres, nuestro ideal (Ideal de Idea, por supuesto) será el deseo de sentirnos felices siendo sabios (o intentándolo), de lograr contemplar en nosotros mismos, en el fondo de nuestras almas, dos referentes tan elevados como son la poesía y la filosofía: los paisajes del alma, de que hablaba Unamuno.

El Banquete es una obra que invita a desarrollar las potencialidades humanas: el amor no es un sentimiento puramente personal sino un elemento para crear una comunidad humana germinal que no sea solo natural, sino espiritual y ética, y que sirva para construir el Estado. La idea de que la persona pueda desarrollar sus capacidades es el fundamento de la cultura. Por eso esta obra literaria figura en la base del posterior humanismo[10].




BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

[1] T. Oñate, El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, Madrid, Dykinson, 2004, p. 33.

[2] D. Clay, 1994: «The origins of the Socratic dialogue», en Waerdt. P. (ed.), The Socratic Movement, Nueva York, Cornell, pp.23-47.

[3] G. Reale, Eros, demonio mediador: el juego de las máscaras en el Banquete de Platón, Barcelona, Herder, 1997.

[4] M. Martínez, Diálogos III, Banquete, Introducción, traducción y notas, Madrid; Gredos, 2000, p. 145.

[5] Alusión a Homero (Od. XVII, 218)

[6] Jaeger, Paideia, 2007, p.577, como se citó en Martínez, 2000, p.235, en Platón. Diálogos III.

[7] Recordemos la máxima de la Academia, escrita en el friso de la arquitectura: «No entre aquí quien no sepa Geometría».

[8] Hernán Martínez M., «El discurso de Alcibíades en el Banquete de Platón: teatro filosófico», Escritos 17 (39): 358-389, 2009.

[9] Mientras que la mayor parte de las fuentes consideran el mito como un merecido castigo por el orgullo (hybris), alguna, como un breve texto de Diodoro Sículo admira a Marsias por su inteligencia (synesis) y autocontrol (sophrosyne) que no son cualidades de los sátiros. Es este aspecto del sátiro sabio, y no solo la fealdad, lo que pretende señalar Alcibíades sobre Sócrates.

[10] Crespo Güemes, E., El Banquete de Platón, Madrid: Síntesis, 2007.



El Banquete de Platón: Una obra escénica entre lo poético y lo filosófico

RODRIGUEZ OLIVA, Carlos Javier

Publicado en el año 2022 en la Revista de Folklore número 486.

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