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El Brujo Gaspar. Un héroe mítico entre los indios texiguats de Honduras
FLORES MEJIA, Lázaro / MENA CABEZAS, Ignacio R.Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 477 - sumario >
Resumen
El artículo analiza la pervivencia en la tradición indígena y mestiza de Texiguat en Honduras del héroe mítico Gaspar. Como personaje singular de leyendas y cuentos logra condensar los elementos simbólicos de la comunidad. Las hazañas y desventuras del brujo Gaspar parecen recobrar toda su vigencia en la actualidad como elemento catalizador de la movilización indígena así como mostrar la historia de la negación y olvido de la identidad étnica matagalpa en el país.
1. Introducción
La figura mítica, mitad histórica, mitad leyenda, del brujo Gaspar o también Gaspar Herrera, aparece y desaparece desde al menos el siglo xvii, en el folklore e historia de Texiguat en el Departamento de El Paraíso en Honduras[1], condensando muchos de los rasgos y funciones de los variopintos héroes míticos mesoamericanos. De filiación étnica matagalpa, en sus posteriores, diversas y contradictorias representaciones sintetizará elementos nahuas, chorotegas, sumus, lencas y españoles. Un héroe paradójico, polimórfico y ambiguo, cuyas características y sucesivas personificaciones son tan diferentes, que pareciera que no se tratara de un mismo personaje sino de un conjunto de figuras caleidoscópicas y discontinuas que han ido configurando la historia local, la tradición oral, la iconografía y la toponimia, principales fuentes de su pervivencia, hasta llegar a registrar su ambigua presencia en documentos escritos coloniales.
Nuestro propósito en este ensayo es mostrar como la narrativa mítica permite establecer vínculos con la historia local de Texiguat y nacional hondureña. Las hazañas y leyendas en torno al héroe local, conocido como el viejo Gaspar, permiten desvelar los límites entre las fronteras históricas y míticas, los acontecimientos históricos de un pueblo indígena olvidado o negado y su resistencia simbólica en el imaginario popular, el espacio geográfico y el territorio ancestral de un pueblo. Tanto la historia como la tradición mítica convierten el pasado en una narración. Y como toda narración está sometida a falsedades, invenciones, interpretaciones y versiones sucesivas. Textos que nacen de la dialéctica entre el olvido y la memoria, la censura y la selección, el recuerdo y la invención. Pese a ello, si se estudian con atención las narraciones de los mitos y leyendas, más allá de sus elementos fantásticos, podemos establecer las correspondencias con los relatos de la historia viva de un pueblo, ya sea en su registro simbólico o en su formato académico e historiográfico.
Gaspar transita entre lo profano y lo sagrado. Sus hazañas permiten enlazar hechos humanos y divinos como: duendes, animales, guardianes de montañas y volcanes; con sirenas y la madre de los peces; viajar por vientos y aguas; descender al inframundo o detener las aguas de los ríos. Su propia biografía encarna acontecimientos históricos precisos y otros que remiten a tiempos pretéritos primordiales. La tradición oral nos dice que Gaspar Herrera nace en la comunidad de Jamayupe, pero se cría en la comunidad de Santa Lucía, ambos asentamientos indígenas del municipio de Texiguat. Nada nos cuentan del padre pero narran su crianza con su madre indígena y como ya en edad adulta participa activamente en la vida social de la comunidad, en permanente contacto con acontecimientos y oficios cotidianos de los indígenas en la época colonial: correos, trabajo en minas, peón de ganadería, pescador, constructor de caminos y edificios comunales. Como alcalde de indios sus funciones implicaban el repartimiento de indios para trabajos en la encomienda y minas, la administración de justicia y el cobro de tributos. A sus funciones oficiales, políticas y comunitarias pronto se le unen poderes religiosos o mágicos: guía espiritual, chamán, brujo, curandero, ahuizote, nahual. Las leyendas delimitan un espacio mítico en amplias zonas occidentales del actual departamento de El Paraíso, si bien abarcan zonas más lejanas que se adentran en Nicaragua. El territorio actual indígena matagalpa de los texiguats tiene de esta forma un claro correlato en el territorio mítico[2]. Los lugares y las fronteras míticas tienen su reflejo en la toponimia del territorio indígena: Liure, Yauyupe, Jamayupe, Soledad, San Lucas, Oropolí, Cunaire, Texiguat, etc. Sus proezas y sacrificios tienen una enorme similitud con la de otros héroes míticos mesoamericanos, y junto a sus logros y conquistas aparecen los reveses de la fortuna con penalidades, castigos y destierros. No es de extrañar que su extensa biografía legendaria y extraordinaria acabara condensándose en la conformación de un héroe identitario para los texiguats. Como en tantos héroes, la tradición no concibe una muerte precisa y real sino una mera desaparición del orden natural, algo que le permite cierta inmortalidad como espíritu guardián de los tesoros reales o imaginarios de la etnicidad indígena, en las entrañas de la montaña Yolutepeque o cerro de Gaspar.
Por ello, no es de extrañar que la delimitación de las dimensiones espaciales y temporales de su figura resulten muy problemáticas. A su carácter mítico y ahistórico, transgresor de fronteras temporales y espaciales, se unen los intentos locales por fijar y arraigar su presencia e intervención en sucesos históricos concretos, rastrear vestigios de su trayectoria vital o fechar su nacimiento y muerte en acontecimientos que la historia legitime y otorgue validez. Precisamente, algunas leyendas sobre Gaspar tratan de personificar y delimitar su existencia terrenal y local en una época colonial bien definida, personificándose en la figura de diversos alcaldes de indios como Gaspar Hernández o González o Herrera, dependiendo de las fuentes. Nacido de madre soltera en la cercana Jamayupe, y luego enraizado en Texiguat, del que las crónicas relatan turbios procesos judiciales en torno a sucesos de brujería, resistencia y asesinato, en un contexto más amplio que oculta levantamientos indígenas contra la opresión colonial (Chaverri, 1994. Cole, 2000. Valenzuela, 2016). En cambio, como héroe, su figura desborda las fronteras temporales y sus hazañas discurren de forma indefinida, transitando desde el pasado al presente en la memoria colectiva.
En efecto, como personaje mítico sus cualidades transcienden los límites de la naturaleza humana común. El contexto espacial y temporal de su trayectoria rebasa cualquier frontera definida (Eliade, 1997. Vogt, 1979). Héroe liminal, ambiguo y marginal que habita, visita, viaja o desaparece en lugares salvajes, imposibles y mágicos: volcanes, simas, vientos, pozas, cielos, inframundo, etc. Dichas estancias y viajes le acarrean fenómenos iniciáticos en los que se propician encuentros con seres extraordinarios y supra humanos: demonios, brujos, animales, sirenas y monstruos. A los desplazamientos espaciales se unen sus trayectorias temporales, que igualmente rompen las fronteras cotidianas y naturales. Sus cualidades le permiten transgredir los límites del mundo y la lógica, accediendo a diferentes planos del mundo no sensible y aventurándose en pasadizos que comunican ámbitos físicos, biológicos y divinos. Precisamente, su nahualismo, la metamorfosis en animales salvajes, puede ser concebido como la facultad extraordinaria para viajar entre las fronteras espaciales y temporales, es decir, la posibilidad de comunicación y acceso entre las diferentes regiones y lógicas de la realidad cósmica. Una realidad que escapa a cualquier reducción empírica ordinaria porque transciende lo conocido y definido por los principios racionales de la no contradicción. Un don privilegiado que dota al héroe de la capacidad de dominar el espacio y el tiempo, algo que le permite transgredir y romper las categorías asumidas sobre las diferencias entre lo divino y lo humano, lo celeste y lo terrestre, lo mortal y lo inmortal, lo material y lo espiritual. Posibilita una singularidad histórica que se hace extraordinaria y sobrehumana al mediar entre sucesos temporales diferentes: «las figuras de los héroes rompen el tiempo supuestamente lineal y homogéneo de la historia y abren la posibilidad de alimentar el presente con el pasado, y el pasado con el futuro» (Navarrete y Olivier, 2000: 17).
Pero el carácter mediador obliga a veces a los héroes a cometer acciones transgresoras, que rompen las normas morales y sociales establecidas: robos, engaños, deseos desenfrenados, burlas, indiscreción y faltas, dejando una estela opuesta a todo lo humano y concebible, jugando con las normas y rompiendo toda lógica posible. Asume también Gaspar ese papel de burlón divino que Radin (1978) denominó «trickster», embaucador, tramposo o farsante, payaso sagrado, personaje fundamental para la creación y la vida en numerosas tradiciones americanas, y recordándonos a todos la imposibilidad humana de comprender su identidad verdadera, el carácter extraño y sobrehumano del propósito último de su conducta.
Como héroe cultural, fundador de la tradición y la identidad indígena, Gaspar aparece como personaje central del pasado mítico atemporal de los orígenes de los seres humanos, definiendo el territorio, los valores y la identidad étnica de los texiguats. Al mismo tiempo su recuerdo se redefine y revitaliza en momentos históricos concretos posteriores, por ejemplo: asociado a los procesos de evangelización, fundación y edificación de la Iglesia de San Antonio primero y San Francisco después en el municipio, en disputas directas con el santo patrón o con los conflictos de la alcaldía y los juicios posteriores en los siglos xvii y xviii. Mucho más tarde, reaparece asociado a la figura histórica de Morazán en el siglo xix. Y más recientemente, como esperanza de liberación mesiánica en el futuro. Condensando la emancipación de injusticias y opresiones junto a la reivindicación de los valores medioambientales y la riqueza de la tierra, en paralelo a los procesos de revitalización y etnogénesis emprendido por los indígenas en la actualidad a través del COPRITEX (Consejo de Principales indígenas de Texiguat). Así, el mito de Gaspar contribuye activamente a determinar la acción social y la defensa del territorio, pero no se trata solo de un discurso que estratégicamente sacralice el medio ambiente sino también una forma indígena de interpretar y construir significados que inciden profundamente en el presente histórico. Pero también como mero recurso superficial, turístico y folklórico del consumo contemporáneo de esoterismo. Entre tanto, su prometido retorno sólo puede estar evocado en la narración de cuentos y leyendas, en la memoria de los lugares de su trayectoria, en el rastro de la toponimia, en piedras y objetos antiguos que condensan vestigios de sus poderes, en rudimentarias y pequeñas reliquias que se conservan, en las invocaciones de nuevos brujos que pretenden vincular sus presuntos poderes mágicos, adivinatorios o curativos con el linaje de los bienes simbólicos que condensó Gaspar, o en el propio nahualismo y hasta en la reencarnación de nuestro héroe en personajes históricos como el general Morazán, padre de la patria hondureña.
2. La construcción del héroe. Resistencia a la aculturación
En el territorio indígena ancestral de los matagalpas texiguats no existieron ciudades prehispánicas de relieve, la mayoría de la población se encontraba dispersa en una región fronteriza entre el área cultural mesoamericana y las zonas suramericanas[3]. Todo parece indicar que el primitivo territorio matagalpa estaba formado por indios de lenguas misumalpas de procedencia chibcha, como el resto del área de la Baja Centroamérica, la cual comprende también El Salvador, Nicaragua, Costa Rica y Panamá. Dicho territorio fue siempre una frontera dinámica y multiétnica, y alcanzó una relativa estabilidad cultural y desarrollo (Hasemann, Lara y Cruz, 1996). Estos grupos sufrieron las invasiones y emigraciones de pueblos mesoamericanos como pipiles, nahuas y chorotegas que se asentaron y dominaron la zona. El área cultural matagalpa fue segregada en tres subáreas discontinuas y reducidas en El Salvador, Honduras y Nicaragua (la única que conservó el nombre) debido a los procesos históricos coloniales y republicanos. Fueron las necesidades de las encomiendas y las minas las que llevaron a la colonia a procurar asentamientos estables para contar con la fuerza de trabajo que requería la explotación del territorio.
Texiguat aparece ya organizado como pueblo de indios de la Corona en torno a 1600 y la tarea de agruparlos correspondió a la orden de los mendicantes mercedarios y franciscanos (Tojeira, 1986). Los frailes trataron de dotar a los pueblos de indios de una incipiente organización municipal. Cada pueblo debía tener su iglesia, su cofradía y su cabildo, es decir, una estructura socio-religiosa que permitiera tanto la organización territorial como la económica y política: la evangelización, el reparto de tierras, el cobro de tributos y las demandas de encomenderos y mineros. Estos poblados estaban dotados de tierras comunales ejidales, generalmente controladas por las cofradías, así como de parcelas familiares. Al alcalde propio indígena se le superponía el de gobernador, corregidor o encomendero, así como el resto de la estructura colonial. En la segunda mitad del siglo xvii aumentó la demanda de trabajo forzado entre los indios de Honduras y muchos frailes fueron acusados por los alcaldes mayores y corregidores de mantener demasiados indios en sus tierras. Y los propios alcaldes de indios se vieron sometidos a las tensiones y demandas de sus comunidades y de las autoridades coloniales. Muchos de ellos sufrieron castigo, prisión o azotes por diferentes irregularidades cometidas como los retrasos en los tributos o la huida de indios de los trabajos. Dichos alcaldes de indios, al contar también con funciones religiosas sincretizaban las prácticas ancestrales y las cristianas, fueron en ocasiones acusados de brujería e idolatría. Acusaciones que en un proceso recíproco también podían recaer en gobernadores y regidores. Chaverri (1994), Cole (2000) y Valladares (2016), han documentado varios casos sobre presunta brujería en Texiguat. No resulta extraño que la fama de brujos y curanderos de estos indios, denominados ahuizotes en la zona, se consolidara en el imaginario hondureño desde entonces.
Las andanzas de Gaspar se localizan en San Antonio de Texiguat, un pueblo de indios perteneciente al partido de Jerez de Choluteca hasta 1770 y luego al de Tegucigalpa. Hasta 1672 el curato de Texiguat dependía religiosamente del obispado de Guatemala pero a partir de esa fecha pasó a Comayagua. Comprendía los municipios de Yuscarán, San Lucas, Oropolí, Soledad, Yauyupe, Vado Ancho, San Antonio de Flores, Liure y el propio Texiguat, del departamento de El Paraíso en la actualidad. Hay que tener en cuenta que las denuncias por idolatría, brujería o superstición fueron usadas reiteradamente durante el periodo colonial como recurso para equilibrar las fuerzas del poder tanto en el interior como en el exterior de las comunidades. En 1672 encontramos testimonios que informan que en el curato de San Antonio de Texiguat se siguen practicando ceremonias ancestrales. En la carta enviada por el gobernador de indios de este poblado se dice que los indios principales son ebrios, idólatras y enemigos de Dios, que rehúyen asentarse en poblados y que la mayor parte de sus vidas la pasan en los montes y que viven adorando piedras, cerros, volcanes y que conocían los colores de los vientos: amarillos, morados, blancos y colorados y tenían cosidas las cuatro esquinas del mundo (Cole, 2000:7). Dichas acusaciones fueron respondidas por los indios, que no dudaron a su vez de acusar al gobernador y al que llegarían a prender y ahorcar. En todo caso, los testimonios desvelan la continuidad de las tradiciones prehispánicas en relación al culto a las divinidades de los vientos, como fuerzas primordiales que daban la vida al traer la lluvia y las cosechas.
Las protestas que analiza minuciosamente Chaverri (1994) se remontan a 1672 y llevaron al ahorcamiento del gobernador de indios, nombrado por la autoridad española, Pedro Hernández, por parte del alcalde de indios, cargo electo por los propios indígenas, Nicolás González. Las consecuencias de dichos hechos se sucedieron en años posteriores: pleitos, acusaciones de brujería, huida y abandono del pueblo hacia los montes, motines, quema de casas, y problemas con la recaudación de tributos y remudas de trabajo en las minas (cada cuatro semanas enviaban 44 hombres a las minas cercanas). Nuevos conflictos surgirán en 1695 por el envío de remudas de indios a las minas del Corpus en Choluteca, alegando la lejana distancia así como desórdenes debidos a los nombramientos irregulares de gobernadores y alcaldes de indios. Ambos conflictos se juzgaron en Guatemala. Las protestas persisten en 1708 por apropiarse las autoridades de los fondos del repartimiento. En 1730 se reanudan las protestas por el trabajo forzado en las minas. En 1756 surgen nuevos conflictos por el aumento de los tequios (trabajos forzosos a modo de tributos), los abusos en las caminatas a minas lejanas y las cantidades de indios a repartir en los numerosos minerales de la zona. Y en 1774, de nuevo, sobre el cálculo de indios, los malos tratos y exenciones por enfermedades, epidemias y los trabajos de reedificación de la iglesia de San Francisco que se estaba cayendo. Es en este contexto donde la historia y la memoria oral van configurando las leyendas sobre Gaspar: territorio, minas, evangelización, construcción de la iglesia, etc.
Así, Mª Ángeles Chaverri (1994) se centra en las protestas sociales y étnicas de los indígenas de Texiguat en relación a los repartimientos de trabajo. El repartimiento de trabajo configuró un modo específico de explotación económica como forma de trabajo forzado que evolucionó desde la esclavitud, la encomienda y los repartos de trabajo denominados mitas y tequios. El repartimiento era obligatorio para los indios organizados en pueblos, era rotativo y teóricamente pagado. Las prestaciones de trabajo se daban a la Corona y encomiendas pero luego se extendieron a hacendados y mineros criollos. Las autoridades comunicaban a los alcaldes de pueblos de indios las remudas que deben enviar, siendo estos los responsables de su cumplimiento. Cuenta la autora como existía una abundante y minuciosa legislación sobre las diferentes mitas y remudas, las distancias, duración, pago, condiciones, exenciones, además de preocupaciones de tipo ético. No es de extrañar que el carácter forzado y la dureza del trabajo, especialmente en las minas, llevaran a las protestas o a la huida de los indios de sus comunidades ancestrales, las cuales constituían el soporte y cohesión cultural de los indios. Huir de los pueblos suponía sobrevivir como individuos asalariados en minas o ciudades, o bien malvivir como campesinos. El abandono provocaba la disminución de tributarios y las quejas de funcionarios y mineros, así como de las propias autoridades indias, que se veían obligadas a aumentar la carga de trabajo entre un número menor de tributarios o bien postergar las labores de subsistencia de sus propias parcelas.
Por su parte, Cole (2000) relata también varios casos de brujería. En 1653 de una mujer india que había embrujado a su esposo soplando en su boca, oídos y ojos. Y luego fue torturada. Otros tantos juicios sobre brujería en Texiguat repetían los mismos esquemas narrativos: volar a largas distancias, nahualismo, asesinatos, sacrificios a volcanes, vientos y fuentes, vínculos estrechos con brujos e indios matagalpas de Nicaragua (Somoto, Sebaco). En muchos casos las acusaciones se referían a emigrantes, gente foránea o socialmente marginada. Pero tanto indios como criollos usaban la brujería como un recurso para equilibrar las fuerzas de poder en el interior de las comunidades[4]. En 1663 se llevó un juicio contra Juan Silvestre, brujo natural del pueblo, que admitió haber matado a 120 personas con la ayuda de una mula de viento, sacrificios que debía ofrecer al volcán. Un indio de Nicaragua le había enseñado a cuidar la mula[5] a la que se tenía que dar cierto número de almas al año, tras confesar sus crímenes fue estrangulado y quemado por todo el pueblo. También se refiere al ahorcamiento del gobernador de indios de 1672, que refería Chaverri, pero con algunos cambios en el relato: una vez torturado confesó que era brujo y que había matado a muchos cristianos. Además confesó que hablaba y cantaba a los volcanes y los vientos, estos eran de colores y tenían cogidos las cuatro esquinas del mundo. El juez preguntó entonces al escribano lo que el gobernador cantaba y el escribano contestó en su «ygdioma que la canción decía que soplava los vientos para que entrasen en el cuerpo de los cristianos los ynchase y los zegasse y los matasse. Entonces el juez protestó que ello eran disparates pero el escribano reafirmó que era lo oído a Fernández decir». Y prosigue el relato del juicio, los acusados admitieron la culpa pero con atenuantes «por el mal gobierno del gobernador y la ignosenssia e inoranssia e incapassidad de ellos por ser hombres faltos de toda rasson» (Cole, 2002: 6 y ss.). Por su parte el defensor aludió a las repercusiones económicas del conflicto: la contribución de los indios a la economía local y al servicio necesario en las minas.
En 1695, parece ser que un tal Gaspar, natural y alcalde del pueblo de Texiguat, estaba obligado a enviar indios de su pueblo a trabajar en las minas del Corpus pero muchos indios se fugaban y abandonaban las minas, ya sea para escapar a bosques incontrolados o para volver con sus milpas y familias. Gaspar fue acusado de permitir que se escaparan los indios, de promover la sedición, turbar la paz de los naturales y de no poder cumplir con el repartimiento. Despojado del cargo y oficio, se le azotó, se le quitó la vara de autoridad y se nombró a Bartolomé López como nuevo alcalde de indios, sin respetar la jerarquía política, religiosa tradicional, (Chaverri, 1994:85). Lo curioso es que este tal Gaspar recurrió la sentencia y marchó a pedir justicia a Guatemala, que le restituyó en el cargo en primera instancia aunque luego perdiera de nuevo el juicio y se reiniciaran nuevas demandas en años posteriores.
3. Nahualismo
Muchas de las leyendas sobre Gaspar muestran su relación con el nahualismo y ello nos lleva a enlazar a nuestro héroe matagalpa con el conjunto de héroes clásicos mesoamericanos como Quetzalcóatl, Nezahualcoyotl, Kaymali, Tlahuicole, Tláloc, Tezcatlipoca. Podemos citar otros héroes míticos prehispánicos parecidos como Cong-Hoy de los mixes y Fane Kantsini de los chontales, que fueron obligados a ocultarse por los colonizadores pero que aguardan su regreso reactivando carácteres mesiánicos ancestrales, así como otros héroes indígenas[6] más cercanos del bosque tropical hondureño de los Pechs, Tawahkas y Miskitos, como Tapaspau y Patakako (Flores y Griffin, 1991). El potencial revitalizador de dichos héroes es compartido, «en efecto, para los pueblos nativos de toda América el mesianismo se constituyó como una alternativa de liberación, frecuentemente orientada por el referente cosmológico proporcionado por los héroes culturales. Aquéllos que habían contribuido a instaurar un orden humano sobre la tierra debían impedir que ese orden sacro-social fuera destruido y propiciar su regeneración. Ante los agudos procesos de designificación, de anomia y de orfandad simbólica instaurados por el colonialismo, la mesianización de los héroes representa una clara voluntad de reinstauración de un orden significativo avasallado» (Barabas y Bartolomé. 2000: 214-215).
Precisamente, gran parte del poder simbólico que condensa Gaspar está relacionada con el nahualismo, la capacidad ritual y mágica para transformarse en animales o fenómenos naturales. El nahualismo supone una estrategia simbólica fundamental de carácter multidimensional e históricamente reiterada en las culturas mesoamericanas (Navarrete y Olivier, 2000). Como elemento mágico o suprarracional desvela la existencia de un mundo posible de mediaciones y vasos comunicantes entre lo terrenal y lo celeste, lo animal y lo humano, la historia y la memoria, lo cotidiano y lo extraordinario, y en definitiva, en la columna vertebral que ha sostenido las relaciones entre la naturaleza y la cultura a lo largo de la historia del ser humano. El nahualismo como creencia y ritual simbólico ha permitido que indistintamente tanto dioses, antepasados, gobernantes u hombres se transformen o nahualicen en animales, fenómenos naturales o seres sobrenaturales. Nahuales para actuar en el ámbito natural, social, temporal y sobrenatural, y permitir gobernar, vigilar, proteger, castigar, profetizar, dominar, viajar, conocer o resistir. Sin embargo, dicha estrategia simbólica fue transformándose y asumiendo significados diferentes, a veces antagónicos, a lo largo de la historia y la geografía mesoamericana. «Así, en el clásico maya el nahualismo se vinculaba con el linaje, pues éste era uno de los principales elementos de legitimación de los gobernantes; en el postclásico, en cambio, se vinculaba con la conquista y la agresión militarista, y en el periodo colonial y contemporáneo se ha convertido en una forma de resistencia cultural ante los poderes externos a las sociedades indígenas» (Navarrete, 2000: 156)
El origen etimológico de la palabra nahual, deriva del término náhuatl nahualli, que se refería al carácter y propiedad extraordinaria que tenían ciertos individuos de transformarse en algún animal. En un sentido más cercano y común suponía la asociación de afinidad entre un individuo y un animal amigo y cercano que comparte su destino, generalmente debido a su fecha de nacimiento común y a la posición social de las clases dirigentes. Este animal compañero era conocido como tonalli por los nahuas posclásicos, por eso algunos especialistas denominan a la creencia como tonalismo (López Austin, 1973). En todo caso, pese a sus diferencias ambos conceptos parten de cierta pervivencia cultural por establecer vínculos extraordinarios o privilegiados entre seres humanos y animales, es decir, el recurso simbólico por enlazar conexiones singulares entre la naturaleza irracional y la cultura humana. En la concepción mítica indígena todos los ámbitos de la actividad humana están encerrados y comprendidos en el círculo mágico de lo simbólico, espacio donde tanto la parábola como la analogía o la metonimia sostienen los modos de percepción, conocimiento y acción. De ahí que el nahualismo funcione como un mecanismo esencial de relación entre elementos de la naturaleza, en tanto que presupone una cualidad o don extraordinario o carismático que permite un dominio y poder sobre hombres, animales y cosas, una vez reconocido y acreditado el propio nahual como fuerza mágica irracional y suprahumana.
En efecto, uno de los rasgos fundamentales del nahualismo fue siempre su carácter ambiguo e ilusorio, no obstante, la eficacia simbólica de la creencia y del ritual jugaba siempre con la impostura y engaño que suponían. La dialéctica entre lo esotérico y lo exotérico que se fragua e hibrida en el nahualismo desarrolla las fronteras entre el mundo mágico, simbólico y transcendente del mito por un lado, y el mundo natural y ordinario del disfraz, el engaño y los intereses humanos. La esencia de su rasgo mágico no podía desvelar el engaño. Más bien suponía la aceptación de una cosmovisión arraigada que hacía posible la comunicación entre realidades, naturalezas o planos cósmicos diferentes. Viajar con los vientos, ascender al cielo, descender al inframundo, sumergirse en las aguas, habitar en volcanes, encarnar animales, padecer destierros y resucitar, expresaban las posibilidades de la mediación entre diferentes planos cósmicos y su relación con los rituales de vida y muerte, de fertilidad y de destrucción de las culturas mesoamericanas. No es de extrañar que muchas de las referencias históricas sobre los levantamientos y revueltas indígenas entremezclaran acusaciones de brujería a sus líderes o hicieran alusión a las estrechas relaciones entre el héroe mítico y los ritos de fertilidad. Precisamente, el propio nahualismo establece mediaciones de poder para convocar y hablar con los vientos, para atraer o impedir las lluvias y los manantiales. Así como la de predecir el futuro o utilizar conjuros mágicos que permiten a los brujos manipular objetos y acciones mediante términos metafóricos o nahuallatolli.
No obstante, el nahualismo como práctica ritual, no puede ser entendido de forma aislada o autónoma al constituir una estrategia simbólica de mediación entre planos ontológicos que hunde sus raíces en las prácticas y discursos del poder más amplios, es decir, supone una estrategia de control social que permite impedir o ejercer el poder que dependiendo del contexto social e histórico asociado (crisis, conflictos, guerras, migraciones, desastres, poder colonial, etc.) se manifestaba de forma ceremonial o secreta, pública o esotérica, y tanto como argucia, arte o disfraz como creencia o temor. Precisamente, las relaciones entre el poder establecido y el nahualismo fueron siempre complejas y contradictorias, al chocar los elementos más carismáticos de los nahuales con las prácticas legitimadoras de las instituciones (Hermitte, 1970. Villa Rojas, 1963. Navarrete, 2000). Y en ese juego de relaciones el nahualismo suponía una demostración sobrenatural del poder absoluto sobre los hombres en su papel de mediación entre la naturaleza y la cultura, los antepasados y los descendientes, la tierra y el grupo cultural.
4. Historia, memoria e identidad
La memoria indígena sobre Gaspar refleja un campo de tensiones entre el recuerdo y el olvido de su presencia, un espacio simbólico que dirime las narraciones y relatos que se aceptan y transmiten a partir de la perspectiva del presente. La memoria es seleccionada y teñida de valores actuales conformando un imaginario social, más o menos hegemónico, en la medida que responde a las necesidades y expectativas de los grupos sociales que lo comparten. Las andanzas del brujo Gaspar parecen recobrar ahora su memoria en los territorios del antiguo curato de Texiguat como un nuevo agente de movilización y memoria compartida, desvelando la propia historia de negación y alienación de la identidad étnica indígena matagalpa.
Para Maurice Halbwachs (2004) la memoria colectiva es el proceso social que reconstruye el pasado vivido por determinado grupo, mostrando cómo el pasado, la identidad y sus proyectos se entrelazan. Como hecho social, posee necesariamente una condición histórica y espacial, al enmarcar su sentido y referencia dentro de grupos y territorios específicos. Por ello, no tiene sentido aquí considerar a la memoria como una facultad individual o mental sino como una actividad social intersubjetiva y procesual que tiene en su manifestación discursiva o narrativa la herramienta fundamental de desvelamiento. Si bien las tradiciones orales y las leyendas constituyen sus expresiones fundamentales, también, de igual modo, reaparecen con fuerza en los rituales y en las huellas de la toponimia. Pero como representación y narración está sometida invariablemente a los procesos ideológicos que condicionan la realidad social. En este sentido, la memoria social forma parte de la ideología dominante y tanto su recuerdo como su olvido legitiman las instituciones sociales y las convenciones asumidas. De ahí la importancia de rescatar los elementos olvidados de la memoria para reconstruir los discursos o relatos que no fueron legitimados y aceptados, el rastro de los caminos que se perdieron, la polifonía de voces dispersas, los recuerdos reprimidos y no asumidos del pasado colectivo. En este sentido, la tradición y memoria indígena se vio reemplazada por la historia colonial y republicana, que fijaba y se apropiaba de una idea definida de ese pasado. Idea que, casi siempre, supone una falsificación del pasado y de la realidad (por parcial). Y que se vuelve hegemónica al ser legitimada por un poder o dominio. Durante muchas décadas el olvido del héroe Gaspar en la memoria e identidad colectiva de Texiguat ha mostrado las dificultades de una etnicidad borrada, las tensiones entre una memoria recobrada y otra reprimida, las contradicciones entre una realidad mestiza y el pasado indígena. La primera queda nombrada en la historia y en la tradición oficial, mientas que la segunda permanece oculta, sumergida, soterrada y latente, olvidada pero no perdida. Memoria que solo aparece y emerge en rituales, lapsus sociales y momentos de crisis y efervescencia simbólica, pero también en la tradición oral y popular y en actividades comunitarias como artesanías, danzas, músicas, cuentos, labores agrícolas, trabajos rítmicos, etc.
Tenemos enormes dudas sobre el sentido y referencia que pueda ejercer un héroe mítico como Gaspar, que condensa simbólicamente el patrimonio cultural indígena y se expande con enorme riqueza en las narraciones orales, en el proceso de construcción sociopolítico emprendido por los indios texiguats. Utilizar en el discurso etno-político a Gaspar tiene sus pros y contra, habría que reflexionar bien sobre sus límites y posibilidades, más allá de la recuperación de la tradición oral. Otros movimientos étnicos, ya sea de revitalización o bien de carácter moderno, han utilizado con éxito un fondo mítico que les dotaba de una comunidad imaginada ahistórica y de un relato ancestral compartido. En el caso de Gaspar, las referencias históricas y las leyendas se entrecruzan, permitiendo el juego de interpretaciones suficientemente flexibles y abiertas. Los indios no pueden prescindir de su potencial narrativo, simbólico y performativo, pese a que también arrastre elementos banalizadores para el momento actual como son los relatos esotéricos y las acusaciones de brujería y satanización. Gaspar, como toda figura mítica, condensa diferentes significados cognitivos y vínculos afectivos o emocionales dependiendo de los receptores posibles: niños, jóvenes, ancianos, mujeres, indios, mestizos, católicos, protestantes, etc., y hay que observar y analizar el modo cómo seleccionan, apropian y adaptan sus múltiples significados y valores. Al fin y al cabo Gaspar recorre su identidad y su territorialidad. Una vez perdida la lengua y otros marcadores identitarios, su figura recobra todo su protagonismo. Gaspar es Texiguat, aunque Texiguat es mucho más que Gaspar. De alguna manera ese proceso de destilación y apropiación simbólica de su figura ya está ocurriendo, los elementos y rasgos más conciliadores y emblemáticos en torno a sus leyendas se han convertido en marcos interpretativos de autoidentificación con causas solidarias, medioambientales, comunitarias. Su imagen asociada con la resistencia y la rebeldía ancestral como pueblo, ya forma parte en cierto modo de la historia de Texiguat pre y postmorazanista, colonial y republicana. Como investigadores sociales debemos estar atentos en observar si ese proceso de «gasparización» de sus discursos étnicos consigue empatizar y entroncar con las necesidades y demandas actuales; ver si es asumido verdaderamente como propio, más allá de visiones meramente superficiales o folklóricas, que pueden dar lugar también a interpretaciones esotéricas de brujería o meramente reducidas a souvenir mercantiles de su figura. En este proceso de apropiación intraétnica hay que observar igualmente las interpretaciones y apropiación interétnica que de su figura haga la población mestiza mayoritaria.
En torno a Gaspar es preciso distinguir entre la narración histórica de los documentos que analizan Chaverri (1994), Cole (2000), Valladares (2016) etc., y la leyenda transmitida por la tradición oral. Parece evidente que los documentos hablan de un Gaspar o varios con apellidos diferentes: Herrera, Hernández, Fernández, etc. Mago, brujo, chamán, alcalde de indios. A veces ajusticiado por los propios indios y otras por las autoridades, a veces gobernador y otro alcalde de indios, condenado por sus corrupciones, imposiciones y desmanes con la comunidad. Parece claro que la represión posterior ejercida por tantos casos de brujería les hizo moldear, seleccionar y consensuar los hechos reales en un sinfín de leyendas. La memoria de esos hechos de 1672, fue distorsionándose poco a poco, se omitieron datos y se recrearon otros hasta reinventar una leyenda en cada generación. La tradición fue cambiando en cada época dependiendo de los grupos y las circunstancias y del papel de los transmisores. Parece que las leyendas suelen reactivarse y dotarse de significados nuevos en momentos de cambio y conflicto social. Así el Gaspar original fue condensando y personificando tradiciones ancestrales de los indígenas y los avatares de las circunstancias históricas. Convertido en mito de la cosmovisión del mundo indígena, se transforma en héroe de la resistencia de un pueblo ante la dominación, las encomiendas y el trabajo en minas. Y en cada cuento adquiere una asociación con elementos diversos que desvelan las relaciones con el medio, los recursos, los trabajos, los españoles, los mestizos y el propio grupo étnico. De esta manera surgen varios Gaspar que se intercambian y mudan: el que personaliza las fuerzas naturales, el que se apropia del territorio, el que otorga sentido a la comunidad, el mítico brujo que domina y dialoga la naturaleza, el alcalde, el rebelde, el que muere y desaparece, el que personifica los rasgos de una persona extraordinaria que debió existir o fue imaginada, la esperanza de redención, el que dona bienes para su comunidad, el brujo que viaja al inframundo y tiene tratos con fuerzas maléficas.
Vemos como el personaje va dibujando un territorio mítico superpuesto al territorio geográfico. Los pueblos del entorno, los ríos, las montañas, los volcanes, los vientos, los caminos, etc., acaban mostrados y nombrados en cada leyenda. Las leyendas van reivindicando y señalando el territorio indígena texiguats ancestral paralelamente a la pérdida y expropiación histórica del territorio físico[7]. Así es como los límites del antiguo curato de Texiguat o de la encomienda aparecen nombrados pese que seguramente las tierras comunales ya habían sido desposeídas. De esta forma las leyendas muestran la resistencia al olvido de una comunidad pero también su derrota, su aislamiento y su vulnerabilidad como pueblo. Conforme se diluye o apaga la movilización étnica y se extiende la ladinización en los procesos sociales cotidianos, la leyenda queda como reducto simbólico del olvido, la narración oral como testigo de la memoria social. Precisamente, a partir del siglo xix la memoria social incorpora a otro personaje real, Francisco Morazán[8], que se confunde y se hibrida, a veces, con el Gaspar indígena con valores similares: resistencia, rebeldía, valentía, libertad, fidelidad, etc., junto a la utopía imposible de un pueblo y el regreso de su héroe muerto.
La recuperación del héroe local y regional constituye un acto de emancipación de la memoria indígena contra cierta construcción ideológica colonizante y oficialista que ha pretendido reducir tanto la historia de este personaje, asociado a un mero elemento supersticioso, ficticio o satanizado, como la propia historia de un pueblo con un pasado indígena que ha sido negado o mistificado. En este sentido, uno de los factores que ha configurado la narrativa sobre Gaspar ha sido la desindianización de su territorio y la progresiva ladinización de las comunidades, que ha provocado el desplazamiento de indígenas, el desarraigo y la pérdida de tradiciones. Proceso que iniciaron los encomenderos españoles pero que reactivaron las guerras de la independencia, las disputas oligárquicas, la expansión de la agricultura mercantil, las migraciones y los efectos de la globalización. Una disolución cultural que se ha traducido en la toponimia en el abandono de los nombres antiguos de animales y plantas para aldeas y caseríos por nombres bíblicos o comerciales, o en la popularización de fiestas y músicas más estandarizadas. Así también Morazán se impone a Gaspar. La cartografía del poder, con su liturgia de héroes patrios, se apropia de la plaza, el parque, las calles, la historia, la escuela. Y Gaspar, como a los indios, se desplazan a lo oculto, a lo antiguo, a los cerros.
La realidad es que los indios texiguats comparten y conviven en su territorio con una mayoritaria población mestiza que se ha apropiado de muchos de los elementos de su cultura. El proceso de difusión e intercambio entre elementos indígenas y mestizos ha sido un hecho desde finales del siglo xvii, cuando estos comienzan a ocupar los valles y las zonas más fértiles de esta parte del departamento de El Paraíso. La interacción entre elementos propios y externos ha sido y es bilateral. Sincretismo e hibridaciones culturales han sido una constante histórica. En la actualidad los texiguats están inmersos en un amplio proceso de difusión de la cultura de masas y pérdida de la cultura tradicional, pero a nuestro entender es algo que no puede interpretarse de un modo unilateral e impositivo porque es un proceso multifacético, de pérdidas, incorporaciones y recreaciones culturales. No es algo nuevo, ha ocurrido siempre, y seguirá elaborando formas culturales innovadoras, porque ahí se muestra la fertilidad del sincretismo cultural americano. Es cierto que, desde un enfoque meramente nostálgico, la figura de Gaspar y otras tradiciones indígenas referidas al ciclo vital o a las formas de producción y reproducción cultural, podrían ser olvidadas o rechazadas por los jóvenes y tendrían un futuro muy incierto. Pero si abordamos la cuestión de desde una perspectiva abierta y no censora, no es más que otro proceso de hibridación cultural entre los elementos hegemónicos de la cultura de masas y los populares e indígenas subalternos. La tradición no puede reproducirse de forma completa y fiel, entre otras cosas, porque no existe una tradición verdadera y otra inauténtica. Eso es un invento del folklore, mejor dicho de ciertos folcloristas empeñados en esencializar y momificar (convertir en algo estático y muerto) una cultura que está siempre viva, al menos mientras sea considerada como memoria compartida. Toda tradición cultural es una construcción selectiva del pasado desde el presente. No es el pasado el que debe imponerse al presente o determinar el futuro, sino que es el presente (el modo en que una cultura satisface sus necesidades y expresa sus demandas tanto económica, social como simbólicamente) el que reinventa y dota de significado al pasado. Los aparentes desprecios o renuncias de los jóvenes a la cultura indígena de sus abuelos muestran necesariamente las contradicciones y conflictos de la difusión y el contacto con culturas hegemónicas mayoritarias. Ese mismo alejamiento de las tradiciones texiguats, de la música de cuerda o del personaje Gaspar, se vuelve reapropiación y orgullo para los jóvenes migrantes texiguats en las ciudades de Honduras o en el extranjero, o bien en interacciones sociales que permiten que hasta los jóvenes mestizos se mimeticen de ciertos rasgos étnicos indígenas en fiestas y ceremonias tradicionales como el Bandereo. De alguna manera, los hijos que rechazan las creencias de sus padres pueden ver que como sus nietos reelaboran o reinventan su etnicidad de un modo que les resulta extraña. Como desarrolló García Canclini, las culturas populares e indígenas utilizan estrategias heterogéneas para incorporar o rechazar la modernidad. Entran y salen de la sociedad mayoritaria de variopintas maneras. La ladinización no es un proceso unidireccional y sumiso al que estaban abocados los indígenas centroamericanos como pensaba Adams y tantos otros, sino un proceso más abierto y flexible, más cercano a lo que decía Julián López (2004) sobre los mayas, ladinos que quieren ser indios e indios que sienten curiosidad por experimentar la novedad y lo diferente. Comprender y aceptar las hibridaciones, con sus pérdidas e innovaciones, implica observar el papel que en la movilización y etnogénesis de los texiguats acabarán teniendo sus rituales tradicionales, o el papel simbólico resignificado que pueda asumir en el futuro la figura mítica del brujo Gaspar, como marco cognitivo y emotivo que elabora una construcción social simbólica para enfrentarse a las exigencias y demandas de una realidad cambiante. Su legado pervivirá en las siguientes generaciones en la medida en que mantenga su sentido identitario simbólico y logre ampliar las bases sociales de su recuerdo y reproducción social.
5. Algunas leyendas
No existe una recopilación sistemática y completa de las tradiciones orales de los indios texiguats. La recopilación sigue siendo fragmentaria y dispersa. Partimos de las leyendas recogidas por Ramos y Valenzuela (1996) y por Lázaro Flores, desde hace más de veinte años, sin publicar. En ellas Gaspar aparece como protector de la comunidad y del territorio ancestral indígena. Sus poderes logran satisfacer las necesidades de supervivencia y dotar de sentido al mundo. Sus dotes adivinatorias le permiten prever calamidades o desgracias y enfrentarse a enemigos de otros pueblos. Además, sus poderes chamánicos le llevan a conversar con los espíritus y las fuerzas naturales, o defender tierras y luchar utilizando diferentes nahuales, como jaguares y tigres. Los escenarios de sus aventuras se extienden por todo el territorio indígena, además del viento, las aguas y ríos, el inframundo, el pueblo, las haciendas, los caminos y la propia iglesia. Para sus acciones míticas el brujo cuenta con instrumentos de poder como el caite (sandalia de cuero) y la vara. La mayoría de los relatos se ubican en la época colonial aunque remiten a un fondo mítico primordial. Muchos de los relatos presentan de manera fragmentaria o tangente la intervención de Gaspar en hechos históricos, religiosos o culturales reconocibles, pero desvelan su conexión con la propia historia de los indios texiguats.
Entre sus hazañas se enumeran las siguientes:
- Logró que los indígenas pudieran desplazarse por el paso de Yure, ya que existía al parecer un gigante que mataba a todo el que se atrevía a pasar por ahí, restos grabados en piedra quedan en la zona, remitiendo a los tiempos primordiales.
- Se deshace de los hechizos convirtiendo en piedra a Agustina, líder chamán de los indios de Nicaragua, de la que la tradición dice que aún se le oye llorar.
- Se enfrenta al tigre (jaguar) que atacaba a los correos que viajaban desde Nicaragua a Guatemala; probablemente el tigre es una metáfora referida a pueblos nahual que buscaban capturar esclavos para sacrificios.
- Viaja para derrotar a sus enemigos por cielos y caminos subterráneos. Para ello utilizará los recursos locales como las mulas de Hule, que son conocidas en la comunidad como mulas de viento, con las cuales puede viajar a volcanes, al inframundo o sumergirse en las aguas, similar al viaje que realiza Hunahpú de los antiguos mayas quichés.
- Toma decisiones sabias antes de su destierro. Consultó con su pueblo sobre el futuro del mismo y decide proporcionarle el alimento y las artes de la pesca, evitando el oro. El consumo de pescado y la obtención del mismo de manera artesanal sigue siendo una actividad que perdura en la actualidad. En el pasado se le llamaba a los indios «come bubuchas».
- Recibe ayuda del duende (dueño del monte) quien lo protege para lograr éxitos al enfrentar al toro Chinampopo, un toro negro que es el símbolo de la colonización y conquista junto al caballo. El toro, convertido en animal totémico, desplazó en gran medida al jaguar ancestral.
- Gaspar se comunica con animales que le obedecen: serpientes, venados, sapos, entre otros.
Y algunas leyendas destacadas son:
Gaspar y el correo. En tiempos de la colonia existía un servicio de correo para enviar la correspondencia desde Guatemala a todos los rincones de Honduras, El Salvador y Nicaragua, estos correos contaban con un tiempo estipulado para sus jornadas por caminos a veces intransitables. Los pueblos de indios tenían la obligación de proporcionar personas y víveres para estas tareas. Era obligación del alcalde de indios investigar las razones de los retrasos y pérdidas. En la leyenda Gaspar se enfrenta a un jaguar, pantera o tigre, que ha matado al correo de Tegucigalpa a León en Nicaragua y advierte que el jaguar es otro chamán nahualizado que robaba y asesinaba en los caminos reales aprovechando la oscuridad. En el duelo Gaspar vence con una espada al jaguar[9], animal selvático y totémico de la zona, y temido por su astucia de cazador en la oscuridad. Relatos parecidos muestran la muerte de invasores extranjeros y misioneros, a veces usando grandes caites.
El cerro de Gaspar. En la mayoría de los mitos mesoamericanos los héroes civilizadores no mueren sino que se convierten en guardianes de sus comunidades y permanecen ocultos al cuidado de sus riquezas y tradiciones. En el caso de Texiguat, el cerro de Yolutepeque es considerado como monte sagrado, allí reside Gaspar custodiando sus tesoros. Según la leyenda esta montaña es sostenida por serpientes, quienes proporcionan el agua que abastece a las aldeas. Los pactos del brujo Gaspar con las divinidades de los cerros eran vistos como pactos con el diablo en clara influencia cristiana. Si las serpientes desaparecieran las propias montañas se vendrían abajo y las aguas destrozarían las aldeas. Las serpientes parecen representar el poder generador de la fertilidad emanada en fuentes y ríos. A veces, junto a las serpientes hay sapos o lagartos de oro que habitan en las aguas y nadie puede atrapar porque Gaspar los protege. Hay que tener en cuenta que tras la conquista española y la evangelización emprendida muchos chamanes indígenas se ocultaron en cuevas y montañas alejadas para mantener el contacto con las divinidades naturales. El destierro de Gaspar en el corazón de la montaña muestra la aparente sumisión ante la conquista pero también la resistencia y permanencia de su legado en una dimensión simbólica atemporal.
La maldición de Texiguat. Estas leyendas giran en torno a las causas de la pobreza del territorio del antiguo curato de Texiguat, relacionándola con su resistencia a la evangelización y a la pervivencia de la idolatría, lo cual llevó a que muchos curas maldijeran a sus pobladores. En otras versiones, el carácter fiero, indómito y salvaje de los guerreros indios, y la fidelidad de los indígenas al general Morazán y los valores federalistas centroamericanos, les llevó a la lucha contra los ideales centralizadores y republicanos del General Ferrera, que además quería acabar con ciertos privilegios de las comunidades y cofradías indígenas. La insurgencia provocaría el incendio de Texiguat y destierro de sus habitantes a manos del General Santos Guardiola en 1844. Con la derrota indígena se acentuaron la ladinización y la ocupación de las tierras comunales.
La iglesia de Texiguat. No es de extrañar que la majestuosidad del edificio de la iglesia de Texiguat, construida en piedra, algo excepcional en esta zona de Honduras, sirva de referente para numerosas leyendas. Se cuenta que la iglesia de Texiguat fue construida por el diablo. Gaspar pacta con el maligno su edificación a cambio de 300 almas y la muerte de todos los gallos de la comunidad para que no anunciaran el nuevo día, dado que eran conocidos por ahuyentar los malos espíritus. Pero una anciana se enteró de las malas artes del pacto de Gaspar y decidió esconder un gallo bajo una olla o tinaja. Este gallo cantaría al día siguiente en el mismo momento en que el diablo estaba cerrando la techumbre, provocando la huida del diablo e impidiendo que la iglesia se terminase, rompiendo el pacto acordado. Hay que tener en cuenta que Gaspar, como alcalde de indios, tenía la obligación de proporcionar mano de obra, no remunerada, para la construcción de la iglesia, algo que se demoró por falta de recursos y mano de obra varias décadas. El techo original se derrumbó y estuvo varias décadas hasta su restauración. El relato da cuenta de los conflictos entre las autoridades políticas, religiosas y la sociedad indígena. Franciscanos y mercedarios fueron los encargados de la evangelización de la zona.
Gaspar y San Francisco. Los conflictos de la evangelización están también presentes en las leyendas en torno a las disputas entre Gaspar y San Francisco, patrón de la iglesia de Texiguat. Según cuentan, la derrota y destierro de Gaspar fue causada por el propio San Francisco, pesaroso y dolido porque no venían a rendirle culto a su templo. San Francisco se enojó con Gaspar y con el cordón de su sotana castigó al chamán alejándolo del pueblo, facilitando el olvido de la tradición y el proceso de cristianización. En este relato podemos identificar el conflicto entre la religión indígena y el catolicismo que se define en base a la fuerza y violencia con que cuentan los misioneros para ejercer su dominio y el poder para azotar a los nativos.
Gaspar y el Toro Negro. Gaspar era un indio humilde que vivía en el barrio de Santa Lucía y se enamoró de una muchacha de una aldea de Yauyupe, a la cual visitaba pese a la oposición de los padres de la muchacha. El padre le pidió un día que le trajera a un toro negro llamado Chinampopo que pastaba en la hacienda para matarlo, aunque era una treta para disfrazarse o nahualizarse en toro y matar a Gaspar. Con un lazo débil de fibra de henequén que le habían proporcionado se dirige a por el toro pero un señor o espíritu auxiliar, le avisa que lo cambie por una pialera (soga) fuerte de cuero de res. El lazo no hubiera resistido las embestidas del toro. Cuando llegó al potrero el toro se enfureció y cargó contra él pero con la pialera lo lazó, domó y se encaminó a la hacienda. La madre quedó asustada al ver como llevaba al toro, que era su marido, y quedaba amarrado a un poste. Y le pidió que lo soltara en un corral. Gaspar soltó al toro y al rato de estar allí llegó el marido, de nuevo transformado en hombre, pero con tal malestar y calentura que accedió a dar a su hija en matrimonio. El relato alude a las numerosas estancias ganaderas de la zona, así como a la condición humilde de los indígenas y la creencia en duendes o divinidades protectoras.
Gaspar y la sirena. Cuentan que Gaspar adormecido descuidó su hogar, pese al encargo de su mujer, y una chancha (cerda) aprovechó para comerse los huevos del corral. Para evitar el enojo de su mujer abandona la casa y huye al río, donde se le aparece una mujer muy bella, que era una sirena, que le ofrece protección a cambio de un niño sin bautizar. Gaspar abandonaría a su mujer para casarse posteriormente con la sirena. En la boda la mujer no llegó a entrar en el interior de la iglesia. A la salida de la boda el gentío les tiró cientos de monedas mientras se encaminaban hasta una poza cercana donde se sumergieron y desaparecieron para siempre. El relato muestra la costumbre de realizar ofrendas a las divinidades de las aguas y como dicho tributo requiere un niño no bautizado o contaminado por la cultura cristianizada de los colonizadores.
El caite de Gaspar. Relato que ya mencionamos en un trabajo anterior de esta misma revista[10]. Gaspar con sus caites (sandalias de tule) mágicas detiene las aguas y ofrece el pescado a la comunidad antes de su destierro. También en otros pueblos indígenas hondureños como los Pech, Tawahkas y Misquitos, los chamanes realizan ofrendas a las sirenas, madre de los peces, para propiciar una pesca abundante y evitar enfermedades.
La iniciación de Gaspar en la esgrima. De acuerdo a la tradición oral Gaspar fue iniciado como guerrero en el arte de la esgrima. Durante mucho tiempo se practicó la esgrima en Texiguat. Todos los fines de semana acudían jóvenes de las aldeas. Para dominar la esgrima existía un rito de iniciación que consistía en luchar contra una serpiente, aún se conservan vestigios de esas trincheras de entrenamiento. Cuentan que Gaspar fue entrenado en dichas prácticas guerreras y chamánicas por indígenas de Nicaragua.
Lázaro Flores Mejía. Antropólogo, profesor de la UPNFM de Honduras
Ignacio R. Mena Cabezas. Doctor en Antropología Social por la Universidad de Sevilla
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NOTAS
[1] Este artículo ofrece una continuación y profundización en el rico y complejo folklore de los indios texiguats hondureños del que ya ofrecimos un primer acercamiento en el trabajo: «Tradición y folklore entre los indios texiguats de El Paraíso en Honduras» en Revista de Folklore, 2020. 468: 61-73.
[2] Su narrativa, con diferentes variantes, se extiende al cerro de San Cristobal en Danlí, a Orocuina, Soledad, Liure y Yauyupe. Se asocia con referentes geográficos como la Piedra de la Agustina, el Pie del Gigante del paso del río Yare, el cerro Mayarán, el río Texiguat, las Pozas de Amalí, Barraituca, Borbollón y Peña Blanca.
[3] Etnólogos y lingüistas, al menos desde W. Lehmann en 1910, han definido el origen de las respectivas lenguas de estos pueblos de Honduras y Nicaragua como variantes dialectales de un tronco común, al que han llamado misumalpa (miskito, sumu, matagalpa), aunque posteriormente evolucionaran independientemente. Precisamente, el lingüista costarricense, Constenla, considera que el territorio habitado por la familia misumalpa constituyó una especie de frontera entre dos subáreas culturales, la mesoamericana y la colombiano-centroamericana (Constenla, 1991:140). Por su parte, la familia misumalpa se habría separado de su tronco común chibcha unos cuatro mil años atrás. No obstante, toda la zona intermedia centroamericana recibió sucesivas oleadas de migraciones e influencias mexicas y nahuas durante amplios períodos del pasado prehispánico.
[4] Las acusaciones de brujería se manifestaban en un contexto de rivalidades interpersonales y políticas locales entre indios y mestizos, y entre mestizos y criollos, bajo condiciones sociales y económicas que generaban celos y envidias. Además hay que partir de la debilidad política y administrativa de las fronteras de Honduras y el sincretismo religioso.
[5] Tanto el trabajo en las minas como los transportes de mercancías y correos, y dado la usencia de caminos consolidados, requirió el desarrollo de ganaderías vacunas, caballar y de acémilas en los valles. Las mulas de Hule, una zona al noroeste de El Paraíso, se hicieron famosas por su versatilidad y rapidez. En varias leyendas Gaspar aparece volando en mulas de Hule de y hacia Nicaragua.
[6] Los héroes civilizatorios sumus como Tapaspau, Pantasma y Amabin cuentan con rasgos similares a Quetzalcóatl y al propio Gaspar. Todos ellos reunieron a su pueblo y comunicaron su destierro o viaje al inframundo, así como el anuncio de su regreso al final de los tiempos. «El estudio de los mitos tawahkas nos lleva a sostener la hipótesis de una probable influencia maya-azteca en la cultura de los antiguos sumus, que debió significar una especie de revolución cultural y que se manifestó en variaciones en el sistema productivo, en la organización social y en la visión del mundo, a través de la introducción o desarrollo del complejo agrícola maíz-frijol, de técnicas productivas y de dioses de esencia mesoamericana. Todos estos factores deben haber impulsado el sedentarismo» (Rizo: 2016: 283).
[7]La geografía e investigación participativa junto a las comunidades indígenas constituye una herramienta fundamental para el estudio de los grupos étnicos latinoamericanos ante el olvido o negación de las sociedades mestizas hegemónicas. La metodología, con raíces en la observación participante y la investigación colaborativa, incide en la participación de la población local en los proyectos de investigación sobre sus territorios. Dicha cartografía permite establecer lazos entre el conocimiento espacial local, sus usos y significados ancestrales, los mapas cognitivos de tradiciones o leyendas y las formas descriptivas más científicas. Esta novedosa metodología para recopilar información geográfica está ayudando a satisfacer una variedad de necesidades sociales y de investigación (Herlihy y Knapp, 2003). Ha sido también utilizada por la UICN y COPRITEX para los territorios texiguats, y es la que hemos utilizado como ilustración en nuestro trabajo. Además de suponer una reflexión crítica sobre la construcción del conocimiento cartográfico y científico.
[8] De acuerdo a la narrativa local Francisco Morazán no muere sino reaparece y desaparece en cerros, ríos y caminos con el mismo espíritu libertario de Gaspar. Su espíritu también pervive en el cerro de Olomonte de Liure
[9] Probablemente el tigre o jaguar sea una metáfora referida a los pueblos nahual del norte que buscaban capturar esclavos para sacrificios.
[10] Flores, L. y Mena, I. (2021). Revista El Folklore, 468:72.