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Revista de Folklore número

477



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Los trabajos de Onna: la Batalla de Covadonga, el derrumbe del Monte Subiedes en Cosgaya y el ciclo mítico asociado

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 477 - sumario >



1. Covadonga: la sorprendente fortuna de un mitema indoeuropeo

Los ciclos míticos son, en muchas ocasiones, extrañas criaturas que escapan de la biologia simbólica que les hemos atribuido al estudiarlos: no sólo es indefinido el tiempo en el que nacen (de hecho, pueden nacer con formas similares o al menos no demasiado ajenas entre sí), sino que además pueden hacerlo muchas veces, en momentos simultáneos o alejados cronológica y espacialmente. Además, algunos de ellos no mueren nunca, o parece que fenecen y después, en momentos y lugares inesperados, rebrotan como esas semillas antiguas que, ante condiciones climáticas favorables, de una forma extraña reviven y nos muestran los ropajes de flores que creíamos extintas, aunque nos resultan curiosamente elocuentes y actuales.

Hoy quiero llamar la atención sobre uno de estos ciclos mitemáticos, que, como estas semillas sempervirentes de las que hablaba, nació en tiempos remotos y experimentó una sublime fortuna, al anidar en el imaginario colectivo de una forma poderosa y útil –siempre estos mitemas deben resultar legitimadores, a riesgo de no sobrevivir si fuese de otra forma– por dos veces al menos (de los tiempos del Hierro no conservamos crónicas) en la historia de, primero, el reino Asturiano y sus avatares castellano–leonés y luego hispánico, durante la Edad Media y la Edad Moderna, para regresar, mucho más recientemente, durante la dictadura franquista, otra vez enlazando, como siempre fue en los predios de raigambre céltica, teología y soberanía. Hablamos del mito de Covadonga, de Pelayo, del monte Auseva, y de la cántabra Cosgaya junto al monte Subiedes, así como de otros lugares de la geografía y toponimia, puramente religiosa (como afirma Xulio Concepción) de los Picos de Europa.

El objeto de este estudio no es, una vez más, prestar atención a su historicidad, o a su fortuna en las crónicas tanto cristianas como musulmanas; ni siquiera retomar el evidente pasado pagano de la cueva de la Santina y la interpretatio posterior de la deidad allí adorada como María, madre de Jesucristo. Pretendemos centrarnos en las características de la diosa precristiana que es su antecedente inmediata y encuadrarla en la teología de raigambre céltica que, gracias a la supervivencia de la estructura mitológica en la que se contextualiza, explica la fortuna y rentabilidad política que alcanzó, como hemos dicho, en diversas ocasiones.

2. Acercándonos a las pervivencias del mito en las crónicas medievales

La más antigua redacción del mito de la batalla de Covadonga, que es a su vez, como antes decíamos, la original puesta en servicio del mismo por la naciente monarquía asturiana, puede rastrearse, según la historiografía actual, en la crónica primitiva compuesta durante el reinado de Fruela I (757–768). Ésta abarcaría, según A. Pierre Bronisch[1], desde el inicio del reinado de Pelayo hasta la muerte de Alfonso I en 757. La fecha de la última versión pudo producirse entre 881 y 914/24, lo cual significa que la redacción temprana del milagro dista muy poco de la fecha que se ha dado para la escaramuza de Covadonga, el 722, evidenciándose, junto con el conocimiento de la toponimia y en general del territorio implicado, que el relato original se elaboró en el área de La Liébana.

Nos encontramos por lo tanto ante un episodio que se vincula a un territorio netamente correspondiente al ámbito de la Cantabria Histórica, no sólo arqueogeográficamente, sino por consiguiente en cuanto al trasfondo cultural y mitográfico de larga duración, dado que el límite oriental de los cántabros orgenomescos podría rastrearse, a través de la epigrafía, a los pies de la sierra del Sueve, para E. Peralta[2], y en el Alto Sella, donde habitarían los salaenos, para N. Santos Yanguas[3]. Un territorio sin duda romanizado aunque lejos, para A. Isla Frez[4], de ser un foco de romanidad en el norte de Hispania, el cual sería más tarde, ya en tiempos visigodos, receptor de la marca Asturiense, que, junto con el Ducado de Cantabria, se crean entre 653 y 683. Respecto al grado de cristianización del área, discurriría seguramente en paralelo al de los territorios vecinos, que, en palabras de J. González Echegaray[5], no se produjo de forma sistemática hasta el siglo viii, siendo precisamente este relato de Covadonga uno de los principales vehículos para la misma.

La original crónica, que se plasmaría en las denominadas Rotense y A Sebastián, elabora un discurso en el que van desgranándose una serie de mitemas, los cuales más adelante pondremos en relación con otras fuentes históricas, literarias y arqueoetnográficas, con el fin de identificar el ciclo mítico local de larga duración que constituyó, en una interpretación renovada y aggiornada por el naciente cristianismo, el pretexto ideológico–fundacional del reino asturiano. De manera simplificada, el relato discurriría como sigue[6]:

1. Pelayo reúne a sus seguidores («a cuantos iban a concejo»)[7] y sube al Monte Auseba. Allí se refugia en «el costado del monte, en una caverna que sabía muy segura. De esa gran cueva sale un río llamado Enna»[8].

2. Pelayo envía órdenes a todo el territorio astur y sus habitantes se reúnen y lo eligen como su «príncipe»[9]. Los musulmanes envían una hueste «innumerable» dirigida por Alkama, con la que va el obispo toledano Oppas. El ejército acampa delante de la cueva. El obispo intenta convencer a Pelayo mostrándole lo difícil de su defensa en «la cima de ese monte» [Auseba].

3. El primer milagro se produce cuando el combate se inicia: «pero en esto no faltaron las grandezas del Señor, pues una vez que las piedras habían salido de las catapultas y llegaban a la iglesia de Santa María Virgen, que está dentro de la cueva, recaían sobre los que las lanzaban y hacían gran mortandad a los musulmanes…».

4. El segundo milagro sucede cuando «una vez que de la cueva salieron para combatir, los musulmanes se dieron a la fuga y se dividieron en dos grupos… y sesenta y tres mil que habían quedado subieron a la cima del monte Auseba y por el lugar de Amuesa bajaron a la Liébana. Pero ni siquiera estos escaparon a la venganza del Señor. Cuando marchaba por lo alto del monte que está sobre la ribera del río que se llama Deva, junto a la villa que llaman Cosgaya, ocurrió por sentencia de Dios que ese monte, revolviéndose desde sus fundamentos, lanzó al río a los… hombres, y allí los sepultó a todos el tal monte, donde todavía ahora ese río, cuando retorna a su cauce, muestra muchas señales evidentes de ellos. No juzgueis esto vano o fabuloso…».

La fortuna posterior de esta crónica, desde el punto de vista de la creencia en su historicidad, ha sido puesta en cuestión por repetidos especialistas. En la actualidad, varias líneas de trabajo que hoy aparecen como casi definitivamente asentadas pueden servir a nuestra propia investigación:

1. Pelayo, el personaje: ¿líder local[10] o dignatario vinculado a la marca visigoda?[11]

A. Barbero y M. Vigil consideraron a Pelayo un jefe cántabro–astur, en la línea del término «astures» utilizado en la versión rotense de la Crónica de Alfonso III, más tarde sustituído en la crónica ovetense por el de «godos». A su vez, dicha impresión venía de la interpretación de C. Sánchez Albornoz de la rebelión de Pelayo como la última manifestación del tradicional irredentismo de los pueblos norteños, tardíamente romanizados. La existencia de señores locales desde el siglo vi[12] y el encuadre de Pelayo en este grupo social, podrían apoyarse en la tradición de que el mismo poseyó pagos en el centro de Asturias, si bien otra teoría plausible sería su identidad de visigodo afincado en el ducado asturiense, el cual, tras la capitulación de Astorga, sería el encargado de, primero, negociar dicha capitulación en Córdoba y, después, garantizar su cumplimiento. En algún momento esta colaboración con la nueva autoridad musulmana, afincada en Gijón, se rompió, y Pelayo se vincula a grupos de visigodos rodriguistas y otros encabezados por Alfonso, el hijo del duque Pedro de Cantabria, llegados desde Amaya. En todo caso lo que resulta significativo es que a Pelayo, a tenor de su predicamento entre los locales del entorno cangués, le ha sido conferida una soberanía que, como luego veremos en cuanto a la ideología que subyace a dicho liderazgo, entronca directamente con las concepciones célticas de asunción de dicha preeminencia.

2. La historicidad o no de esta situación de enfrentamiento de Pelayo y sus seguidores, en lo que debió de ser una pequeña expedición de castigo.

Dicha escaramuza ni siquiera aparece recogida en varias de las crónicas musulmanas, ya fuera por falta de información o inconveniencia del momento político para narrar los hechos. Para J. Montenegro et al.[13], el envío de destacamentos posteriores contra los rebeldes se vería distraída por la necesidad de atender los sucesos de la Septimania; incluso el Anónimo Mozárabe de 754 sitúa la primera rebelión contra los musulmanes en los altos valles pirenaicos (la «Cerritania»), evitando mencionar las montañas cántabro–asturianas[14]. Las inferencias más recientes llevan a los estudiosos a destacar los paralelismos historiográficos de la narración del desarrollo de las batallas y/o los milagros asociados, respectivamente, con:

– las características–magnitud del ejército musulmán, que se vincularían con la composición del bíblico de Ezequías contra Senaquerib, inspirándose asimismo en las cifras de muertos de la victoria de Gedeón contra los medianitas, la de Holofernes contra Judea y la de Timoteo contra Judas Macabeo. Asimismo la configuración axiológica de Pelayo en sus respuestas al traidor obispo Oppas, responde a los modelos del Pasionario Hispánico[15].

– el episodio de las piedras que se vuelven contra los musulmanes que las lanzaban, ha sido puesto en correlación, o se piensa que se inspira, en el episodio de la batalla del río Frígido de Teodosio contra Arbogasto (394 AD), en el que se enfrentaron ejércitos paganos y cristianos.[16].

– el milagro del derrumbamiento del monte se ha puesto en relación con los sucesos narrados por Pausanias respecto al ataque de los gálatas de Brenno al Santuario de Delfos, así como con las leyendas elaboradas por la Escuela Palatina de Carlomagno sobre la fortuna de Carlos Martel.[17] En este sentido el itinerario real y probable seguido por las tropas musulmanas, con el fin de situar este gigantesco argayo en un punto concreto del mapa, ha sido corregido, desde la asentada interpretación de C. Sánchez Albornoz, hasta la reciente revisión de C. García de Castro Valdés y el interesante estudio sobre el emplazamiento concreto, desde el punto de vista de la historia geológica reciente, de J. Marcos Martínez.[18] En éste se establece que la tradición local sitúa el corrimiento en el monte Subiedes, apoyada por las noticias del Diccionario Geografíco de Madoz (voz Mogrovejo) y los hallazgos de Matías de la Madrid y Manrique, así como de otros comunicados por A. de Escalante y E. Jusué, referidos asimismo por C. Sánchez Albornoz. En este sentido, uno de los cinco movimientos históricos masivos que han sido detectados en la falda de dicho monte, el ocurrido en la margen derecha del río Deva, frente al pueblo de Los Llanos, supuso un evento de naturaleza catastrófica que podría asimilarse al de la leyenda de las postrimerías de la Batalla de Covadonga.

3. Onga–Onna: ¿una deidad precristiana vinculada al área de los Picos de Europa–Covadonga?

Ya C. Cabal llamó la atención sobre la toponimia de la Cova–Donga, y X. Concepción también ha resaltado el carácter sagrado de la toponimia general y, específicamente, de la hidronimia femenina de la zona de los Picos de Europa, habiéndose, según él, realizado la transferencia–interpretatio de la sacralidad del céltico Monte Vindos (en realidad y en nuestra opinión, la de la paredra vinculada del dios atmosférico correspondiente y la diosa asociada) al adjetivo «Sacra», volcado especialmente, aunque no sólo, en la personalidad y/o advocaciones de la Virgen María y las santas locales[19]. Respecto al nombre del santuario vinculado al episodio de la Batalla, existen multitud de interpretaciones: desde «Cova Longa» (de «aqua»– «cua»–»coa»–»cova», por nacer el río Reinazo–Deva[20] precisamente en esta cueva; Cuadonga sería otro nombre del mismo río, derivando ese «Rei» de *Reve, «rio» en paleuropeo y teónimo de la divinidad Reve)[21], al tradicional «Cova Dominica–Donnica» («Cueva de la Fuente», para A. Galmés de Fuentes[22], derivado de *Onna como «fuente, arroyo», y no la tradicional interpretación «Cova Dominica» como «Cueva de la Señora»). Otros autores han hecho derivar el topónimo de «Cova de Onna–Onka», dada la transcripción del topónimo en la I Crónica General de España (1282–1284) como «Cova d´Onga», siendo este radical *Onk– sumamente feraz en cuanto a derivaciones (Ongayo, Montuenga); similarmente, según X. Concepción esta Onna–Onga sería el teónimo de una divinidad de la fecundidad[23]. En la Descripción de Grecia de Pausanias, la Atenea de Tebas es relacionada por éste con la Onga fenicia[24], por lo que parece que podemos asentar, en base a los anteriores estudios, la existencia de una deidad prerromana denominada en principio Onga–Onna. La cavidad habría podido ser considerada como sagrada ya desde la Edad del Bronce[25], de la misma forma que otras cavidades (Infiesto, Candamio, etc.) del área cercana y, en general, los espacios en cueva durante el Hierro de la Península Ibérica, posteriormente cristianizados al igual que los dólmenes y monumentos megalíticos en general, frecuentemente asociados a la erección de iglesias y ermitas[26] –es el caso de la Santa Cruz, en Cangas de Onís, comenzada a construir significativamente por Pelayo y terminada por su hijo Favila, como luego explicaremos–. Este teónimo Onna derivaría en hagiotopónimos medievales como, por ejemplo, «Sant´Oña» (Santoña en Cantabria), en el típico proceso de conversión de una divinidad pagana en santa cristiana y la transformación del paisaje religioso correlativa[27].

C. Cabal[28] menciona la tradición local de la existencia de un ermitaño en la cueva, previamente a la batalla, que custodiaría una supuesta imagen de la Virgen traída desde Mérida con motivo de la invasión musulmana, y que habría predicho a Pelayo, llegado allí en persecución de un malhechor, su destino salvífico, en clara referencia al mito indoeuropeo del itinerario del héroe[29]. En este sentido, la cristianización del área de la Liébana histórica[30] se puede atestiguar desde el s. IV (cementerio paleocristiano de Cangas de Onís), y fue afectada probablemente por el Priscilianismo, condescendiente con las prácticas mágicas y proféticas vinculadas a las creencias precristianas. Se atestiguan también objetos litúrgicos de técnica visigótica en la zona, producto de ocultaciones probablemente durante la invasión musulmana, que atestiguan una cierta vida religiosa. Un primitivo monacato con las formas monásticas fructosianas[31], más adecuadas para la evangelización de las zonas de tradición asamblearia y de propiedad lejanamente comunal, parece reflejado por lo tanto en esta leyenda del eremita de Covadonga. Estos monjes, en efecto, solían constituir su comunidad de fieles en torno a un lugar sagrado pagano previo. La aparición de cánones contra las prácticas idolátricas a finales del siglo vi (Cánones 71–73 del Concilio de Braga de 572 y Canon 16 del III Concilio de Toledo del 589) y su reaparición nuevamente a finales del siglo vii (dirigidos éstos más recientes a la erradicación de los elementos aclimatados–sincretizados en las nuevas creencias), evidencian la existencia coetánea de una serie de inferencias supervivientes de ciclos teológicos anteriores al cristianismo que fueron bien aprovechadas por el poder político para obtener el rédito del providencialismo esgrimido por la nueva monarquía.

Hay que decir que, en contraposición a la leyenda, e incluso, como hemos visto, a las crónicas más antiguas, no existen, según C. García de Castro Valdés, noticias previas sobre la existencia de un templo anteriores a la forja definitiva del relato de las crónicas, entre 881 y 914/924. En la visita mencionada del canónigo Chirivoga[32] se menciona exclusivamente una iglesia con planta de nave única y con cabecera simple excavada probablemente en la roca, a la que se superponía una sacristía. Este tipo de planta se asemejaría tipológicamente a la iglesia de la Santa Cruz en Cangas de Onís[33], de planta longitudinal según modelos autóctonos. La iglesia rupestre contaría, llamativamente –conocemos el significado del triplismo en el mundo céltico-indoeuropeo–, con tres «ojos» abiertos en la pared de roca, el más alto justo encima del altar (del cual manarían tres chorros de agua), y uno más abajo a modo de torrente, aquel que conformaría la denominada «Fuente del Matrimonio», que más tarde glosaremos. Esta falta de noticias avala aún más, en nuestra opinión, junto con la peculiar escenografía acuática del lugar, su adscripción como santuario de larga duración.

4. Onna como deidad femenina trifuncional indoeuropea

Una vez asentada la personalidad–existencia de una deidad precristiana vinculada a la cavidad de la leyenda del enfrentamiento entre Pelayo y el destacamento musulmán, que como vemos ya ha sido defendida por diversos autores, vamos a precisar las características de esta diosa Onna que pueden rastrearse a través de diversas fuentes y elementos, en la línea del trifuncionalismo teológico céltico–indoeuropeo.

4.1. Onna como deidad soberana.

En un estudio reciente[34] sobre algunas deidades de la Cantabria prerromana, comentábamos la identidad básica de todas las expresiones, denominaciones o avatares de las diosas–diosa atestiguadas en el territorio cántabro y en general en el mundo céltico–indoeuropeo. Es el caso de esta Onna–Onga, que funcionaría como paredra del dios atmosférico y soberano recogido también en la teonimia de los Picos de Europa en las diversas variaciones del radical local, Tarano[35]. En la concepción indoeuropea, la triple vocación–potencialidad como deidad soberana, guerrera y asociada a la fertilidad, de esta diosa madre, se halla atestiguada de múltiples maneras y ha sufrido los procesos de interpretatio, primero, romana, y más tarde, cristiana, siendo ésta última, en realidad, quien ha fosilizado, gracias a la devoción sustitutoria dirigida a la Virgen María, madre de Jesucristo, muchas de las características de la primitiva deidad[36].

Además, la utilización interesada desde un punto de vista político, por parte de un personaje como Pelayo, vinculado por nacimiento o interés al moribundo estado visigodo, que se convierte en líder del naciente estado cristiano astur, asociado a las funcionalidades soberana y guerrera (especialmente) de dicha divinidad (siendo la funcionalidad relacionada con la fertilidad secundaria y relicta respecto al sistema ideológico útil para el momento de despegue de la monarquía asturiana), ha consagrado la leyenda de Covadonga, como decíamos en la introducción, en un mito nuevamente vinculado a la deidad territorial, al servicio de las élites políticas, primero las del Hierro y finalmente las del Nacional-Catolicismo.

Pasamos a detallar los elementos o rastros de esta formulación de Onna como soberana:

– Es notoria en este sentido la existencia de leyendas, por ejemplo en la Crónica de Pedro de Corral, sobre el nacimiento principesco de Pelayo, escondido desde niño y criado en secreto por los celos del rey, para reaparecer después y recibir del ermitaño de Covadonga anuncio de su destino como héroe[37]. Otras leyendas locales inciden en el mitema céltico de la piedra de Fal, emblema de la soberanía, y el arquetipo artúrico de la espada liberada por la roca cuando ésta reconoce al auténtico depositario de la anterior, especialmente en la leyenda de la «Fuente Santa de la Cuchillada»: allí, Pelayo tiene sed y con su arma abre una hendidura en la roca, brotando de la misma una fuente milagrosamente. Esta leyenda se asemeja a la de la Fuente de los Siete Infantes y a la de la que abrió Santiago en Padrón con su báculo[38].

Se advierte incluso en esta vinculación del agua (fuente brotada de la hendidura) y Pelayo, un recuerdo de las hierogamias o matrimonios sagrados entre el líder o reyezuelo y la diosa soberana, manifiestos en la multitud de leyendas sobre xanas y/o cuelebres (que se transforman en dichas doncellas, transuntos o evemerizaciones de las antiguas diosas de la soberanía). Estas leyendas se extienden uniformemente desde Cudillero hasta Belmonte y Somiedo, al decir del folklorista Aurelio del Llano, y muestran la habitual asociación fuente–cueva–trabajo textil[39], típicos de las caracterizaciones–advocaciones de Brigantia–Nabia (diosas prerromanas hispánicas vinculadas, atestiguadas por la epigrafía) y Cailleach–la Vieya (rastreables respectivamente en el folklore escocés y asturiano)[40]. Precisamente no faltan cuélebres, referidos por la tradición local de Cangas de Onís, en Vega de Cueturrasu, o «encantadas» en la Cueva de la Huelga, en Coviella, y en la cueva de Tornín (asimismo Cangas de Onís).

Existen en el área, recogidas también por C. Cabal y otros autores[41], una serie de leyendas de gran trascendencia etnoarqueológica, asociadas en el ciclo de la «Virgen del Enol». Esta tradición, que entronca con el mitema ampliamente extendido en los países de la Céltica de las «cidades asolagadas»[42], refleja la presencia de una «Virgen fugitiva»[43] que, buscando refugio entre los pastores de la aldea construida en las inmediaciones del lago, no lo halla más que en la cabaña de una pastorcilla. La divinidad masculina (Dios, en una versión, Jesucristo en otra), castiga a los malvados y poco hospitalarios lugareños durante una horrible tormenta (significativa su caracterización como deidad atmosférica y tonante, Taranis–Tarano), debido a la cual el lugar queda inundado, formándose el lago de Enol[44]. Esta «Virgen fugitiva», en otras leyendas, muchas de ellas fundacionales de santuarios marianos en el Norte de España, en ocasiones se transforma o se refugia en el interior de piedras o rocas, conformando un lugar de adoración luego sincretizado por la religión cristiana, como sucede en la cercana Lebeña (Liébana), con una supuesta reina «mora»[45] que se convierte en piedra en el interior de la cueva de su refugio, debido a la soledad.

– Asimismo, en la leyenda fundacional[46] de la ermita de la Santa Cruz por Favila, ya mencionada y vinculada a la segunda gran acción bélica del reino naciente, en 732, se describe cómo a su padre Pelayo se le apareció «una cruz en el cielo en señal de la victoria futura, cuya figura hecha de roble usó el día de la batalla como bandera». El roble es un árbol sagrado, vinculado al pancéltico Lug, dios polifuncional que también es soberano y guerrero[47], y la cruz o el emblema cruciforme alcanza amplio recorrido simbólico en la iconografía indoeuropea[48]. La batalla del Puente Milvio conducida por Constantino, asimismo visionario de una cruz de fuego en el cielo («in hoc signo vinces»), es la referencia última para la elección del día de consagración de la iglesia por Favila[49] –incluso, para algunos autores, el elemento de inspiración de dicha «visión» pelayista–; finalmente el lugar de Contraquil, donde Pelayo supuestamente venció a los musulmanes, el lugar para erigirla. Decimos supuestamente porque es también el sitio de un dólmen de cámara, que aparece referido en la lauda del monumento como lugar cultual, el cual «resurge» (en la inscripción–dedicatoria transcrita por el Conde de la Vega del Sella) por su reconsagración bajo el signo de la Cruz[50]. Precisamente el lugar era percibido por los naturales como un emplazamiento vinculado a la soberanía de las élites, dado que Favila y su esposa se hacen enterrar en el «pozo» o interior del dolmen, existiendo la costumbre ancestral de sacar tierra de esta cueva, considerándose santa por la comunicación de dicha cualidad sacra–soberana dimanante del dolmen, que quedaba, en la planta original de la construcción, dentro de la iglesia primitiva; asimismo, durante los ss. x-xi se entierran numerosos notables alrededor de la iglesia, en el mismo sentido de búsqueda de cierta magia de contacto. Es evidente que la pareja de templos fundacionales del naciente estado asturiano, la gruta de Covadonga, y la ermita de la Santa Cruz, recogen de alguna forma, por lo tanto, un recuerdo de la paredra precristiana de la diosa soberana Onna (paralela en esta función a otras diosas soberanas hispanas como Andate, Brigantia, Nabia) y el dios soberano, atmosférico y supremo Lug–Tarano[51] o cualesquiera denominación pudiera haber tenido.

– Existen asimismo abundantes rastros en la arqueoetnografía de la zona que comunican la figura de Pelayo con un emblema cierto, desde el punto de vista histórico–arqueológico, de las ceremonias de investidura célticas de los régulos célticos, cuales son la mención de pediformes[52] y diversos petroglifos en variadas leyendas locales, recogidas por C. Cabal:

– en la leyenda de la «Cueva de Esbarrión», cercana a Cangas, D. Pelayo, avanzando hacia dicha cueva, espolea a su caballo y éste, al resbalar, deja marcada su herradura[53];

– en Rocas (Infiesto), Pelayo ve a la Virgen sobre una roca, que le anima en la batalla cuando su ejército se encontraba cansado. En la roca donde la Virgen se le aparece quedan marcadas las señales de sus pies («Patallo de la Virgen»), en el lugar llamado Peleón[54];

– Los aldeanos de Caso muestran, sobre dos mesetones, las ruinas de las «fortalezas moras», «voladas» por D. Pelayo, con la señal de la «rodilla» de éste grabada sobre la roca[55].

4.2. Onna como deidad guerrera

Ya algunos investigadores han advertido del contexto céltico general de la batalla de Covadonga como perteneciente al corpus mítico de las «luchas entre razas»[56], cuya formulación arquetípica, en el Libro de las Invasiones, sería el enfrentamiento entre Fomorianos y los Tuatha De Dannan. Paralelas a estas luchas míticas de «mouros» contra cristianos, serían la de los moros del Castro de Sta. Cristiña de O Inicio (Lugo), o la de Ardemil (Ordes) y la del Campo de Matanza (Tui), entre muchas otras.

Hablábamos anteriormente de una línea crítica que vincula la inspiración de los sucesos sobre el derrumbamiento del monte junto a Cosgaya con la tradición, recogida por Pausanias, de la intervención de Apolo en el asalto a Delfos de los Gálatas. Es interesante esta vinculación, aunque pensamos que la lectura es quizás la inversa o, incluso, que la memoria (suponiendo que hubiera sido cierta dicha filiación del suceso narrado en la crónica medieval a partir de la narración de Pausanias) de dichos sucesos paralelos podría retrotraerse a un mismo fondo o mitema de matriz indoeuropea, actuante de forma simultánea, para la Grecia Clásica y la Asturias altomedieval, vinculados ambos a una deidad soberana y guerrera, femenina en el caso de de Covadonga, y masculina[57], aunque auxiliada como luego veremos por sendas divinidades femeninas, en el caso griego. Esta base común a la que apela la crónica podría haber sido más fácilmente comprensible y vinculante, emocionalmente, para los primeros destinatarios de la misma, muy cercanos aún al mundo de creencias coetáneo al inicio de la actividad de Pelayo[58], y por ello fue quizás elegido como inspiración del relato de Covadonga. La tradición indoeuropea fundante de este supuesto prodigio se completaría en Delfos con la presencia de los espíritus de héroes muertos (Santiago apóstol en su caballo blanco, trasunto del héroe solar, no tardará en aparecerse, en 844, durante la batalla de Clavijo); asimismo, con la helada que se produce durante la noche, nevada incluida[59], y el derrumbe (en otro momento diferente del terremoto) de rocas del Parnaso cercano; finalmente la venganza de Apolo se completaría con el pánico y la confusión entre los gálatas, que les haría escuchar pisadas de caballos al galope (siendo éste el animal psicopompo fundamental de la tradición céltica) y confundir a los suyos con los enemigos, asesinándose entre sí.

Dicha identidad entre el oráculo de Delfos y el santuario de Covadonga es evidente también cuando partimos del hecho de que el oráculo lo fue antes vinculado a una deidad equivalente a la indoeuropea–cántabra Onna, Gea para el caso griego[60]. Previamente a los sucesos de Delfos nos cuenta Herodoto la intervención de la misma Atenea cuando los bárbaros asaltan su santuario (el de Atenea Pronaya junto al de Delfos)[61]. Respecto a los sucesos de dicho santuario, Justino, en su Epítome de la Historia Filípica de P. Trogo, afirma que Apolo mismo, desde el tejado del templo, acompañado como antes mencionábamos por dos vírgenes armadas (las mismas Diana y Minerva), defendían con el arco y otras armas el templo de los bárbaros.[62] Vemos cómo la actividad de dichas diosas, evemerizaciones de la divinidad femenina fundamental, en la línea de su funcionalidad guerrera, es evidente; en este sentido, la leyenda recogida por C. Cabal afirma que la propia Virgen, en la batalla de Covadonga «cogía las flechas en sus manos cuando los iban a herir [a los cristianos], y que las arrojaba otra vez a los moros»[63].

4.3. Onna como deidad de la fertilidad

La trifuncionalidad de la deidad indoeuropea femenina se completa con su advocación como madre, procuradora y conservadora de la fertilidad individual y del grupo, en lo agrario y personal, siguiendo la línea de las sucesivas «Machas» de ámbito irlandés[64], de la Nabia del Noroeste de la Península Ibérica[65] y en general del perfil general de las diosas adoradas en ámbito europeo continental (Sulis, Verbeia, Coventina, Sirona, etc.)[66]. Según G. Dumézil[67], existe asimismo un desdoblamiento de éstas como fuerza positiva, cercana, amistosa, en contraposición con lo cosmogónico, despiadado, nocturno, que podría vincularse a sus otras dos funciones, ya comentadas, como diosas soberanas y guerreras.

Una serie de leyendas asociadas a la Virgen de Covadonga nos revelan la conexión con la antigua dadora de la fertilidad divina. La primera es la existencia del enclave conocido como «Fuente de los Siete Caños» o «del Matrimonio»[68], chorro que mana directamente de la gruta de la Virgen y que cae sobre una pila, para a través de siete caños volver a caer en una losa de piedra. La tradición manda que hay que beber sin respirar de los siete orificios; a su lado hay un estanque al que se arrojan monedas para pedir un deseo, en la línea de la función propiciatoria de este tipo de divinidades acuáticas del mundo céltico. Relativa a esta costumbre, J. Menéndez Pidal[69] recoge el poema titulado «Mañanita de S. Juan», en el que se cita a una Virgen que se acerca a una «fuente sagrada», la cual bendice: «bien venida la doncella / que viniese aquí a por agua, / que si del agua bebiese / muy pronto será casada». En la cercana Aliva, la capilla de la Virgen de la Saluz tiene cercano, asimismo, otro manantial, significativamente[70] denominado de manera similar, «de las Siete Fuentes», con idénticas tradiciones.

Relativo a la vinculación del agua y la fertilidad, en Asturias y en general en la Céltica Hispana y Europea, la toponimia vinculada al grupo semántico Madre / Matron / Fuente Madrona / Madriz designa todo aquel chorro, manantial o fuente después deificado[71], como en el caso de la abundante teonimia de base de la mayoría de la hidronimia europea. En este sentido, una inferencia interesante la constituye el hecho de que la vaca que señaló el lugar donde se erigió el santuario de Atenea en Tebas[72] (como sabemos la primitiva titular del santuario délfico es también femenina), se asocia también a la diosa irlandesa Bó Find, garante de la prosperidad del ganado y de los establos, y origen del nombre del río Boyne[73]; esta «vaca blanca» (el nombre de la diosa en el original irlandés) se vincula por lo tanto a las corrientes acuáticas, espacio liminal por antonomasia. Volviendo al área de los Picos, llamativa es desde este punto de vista la hidronimia de la zona en cuyo centro se ubica Covadonga, ya que tenemos dos ríos «Deva», el uno naciente en el Orandi y en el Auseba (de *Au, indoeuropeo precéltico para «agua», y *Dewa, céltico diosa, que termina en las Cascadas de la Cueva de la Santina sobre el Pozón, y emerge en la citada Fuente del Matrimonio); el otro, casi simétrico, es el Deva de Panes, originario de Fuente De (otra vez ese *Dewa) y que desemboca en Unquera.

4. Conclusiones

Hemos visto cómo el mito de Covadonga responde a una revisitación de la personalidad-advocaciones de una primitiva, precristiana deidad de matriz indoeuropea, de nombre probablemente «Onna», que aparece bien reflejada en las leyendas, bien sean oficiales (de una forma aproximada manifiestas en las crónicas altomedievales y posteriores) o del folklore popular. Esta divinidad, cristianizada tempranamente merced a un posible y temprano fenómeno eremítico desarrollado en la cueva epicentro de los sucesos, e instrumentalizada a posteriori por los líderes de la revuelta cántabro–astur contra el emirato (que incluyeron en su programa ideológico también otras construcciones de origen pagano, posteriormente cristianizadas, como fue el caso de la ermita dolménica de la Santa Cruz), se reveló feraz a la hora de conformar un nuevo programa mitológico con pretensiones históricas (como lo son todos los programas o ciclos míticos), con el fin de legitimizar o asentar[74] una futura recuperación de los territorios malbaratados por la caótica monarquía visigótica y sus luchas intestinas, últimas responsables de la invasión musulmana.

Los rasgos de la diosa prerromana asumidos por la Virgen María asociada a la cueva y los sucesos de Covadonga, prioritariamente inventados–instrumentalizados por las élites políticas y su expresión en las crónicas altomedievales, fueron los de su funcionalidad soberana y guerrera, abandonándose al reducto popular su virtualidad fecundadora, que ha pervivido en diversas leyendas del folkore y lugares centro de rituales asociados. En este sentido, es inevitable recordar la paralela segmentación de las creencias y sus contenidos entre un catolicismo rural, para mentes sencillas, alejadas muchas veces de los rectos dogmas, en contraposición a los discursos teológicos manejados por sus especialistas y las élites vinculadas, servidores estos discursos de las ideologías y proyectos de poder. Por otro lado, la constatación de la realidad o no de la inspiración de los milagros de Covadonga en las historias del relato de Pausanias no resulta tan importante como el tener en cuenta que, si esta inspiración tuvo lugar y arraigó en las mentalidades de los sucesores tempranos de los protagonistas del nacimiento del estado astur, lo anterior fue debido a un sustrato compartido, de fondo indoeuropeo, que hizo plausible la comprensión, en el marco de la funcionalidad soberana y guerrera de esta diosa compartida, Gea–Diana–Atenea / Onna, de tales actuaciones o capacidades.

En todo caso, nuevamente se constata cómo la vida del mito, según decíamos al comienzo de este estudio, puede ser retomada varias veces, en función de las necesidades sociales (quizás más bien de las de sus élites), a la hora de construir interpretaciones de la realidad y proyectos de futuro en la construcción o renovación de nuevas formas comunitarias, cual fue el caso de este fecundo mito de Covadonga, que ha demostrado ser de una más que larga duración.

Marina Gurruchaga Sánchez
Doctora en Historia por la Universidad de Cantabria y miembro del Centro de Estudios Montañeses



NOTAS

[1] BRONISCH, P., «Ideología y realidad en la fuente principal para la historia del reino de Asturias: el relato de Covadonga», en RUIZ DE LA PEÑA, J.I., CAVERO DOMÍNGUEZ, G. (eds.), Cristianos y musulmanes en la Península Ibérica: la guerra, la frontera y la convivencia. Fundación Sánchez Albornoz, Ávila 2007, p. 71.

[2] PERALTA LABRADOR, E. Los cántabros antes de Roma. Real Academia de la Historia, Madrid 2000, p. 26.

[3] SANTOS YANGUAS, N.V., «Astures y cántabros. Estudio etnogeográfico», en Complutvm 2–3, p. 421.

[4] ISLA FREZ, A. «Consideraciones sobre la monarquía astur», en Hispania 189 (1995), pp. 151–168.

[5] GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. Cantabria en la transición al Medievo. Los siglos obscuros IV–IX. Ediciones Estvdio, Santander 1998.

[6] Cualquier edición actual de la Crónica es válida, pero nosotros hemos seguido la virtual que recoge el texto de J. GIL FERNÁNDEZ, Crónicas Asturianas, Universidad de Oviedo, 1985, pp. 151–188.

[7] Sugerente esta apreciación de «ir a concejo»: ¿tendrían pensado reunirse para realizar el ritual de imposición de la soberanía o liderazgo a Pelayo, como recogen las crónicas, antes de la inminente batalla, en el «Campo de la Jura»?(texto tomado de CABAL, C. Covadonga. Ensayo Histórico–Crítico. Grupo editorial asturiano, Oviedo 1991, p. 163).

[8] El hidrónimo, como más adelante veremos, es un teónimo prerrromano.

[9] Esta aseveración parece entonces en contradicción con una previa investidura de Pelayo anterior a la batalla (vid. Nota 7).

[10] En un contexto de disgregación del poder central, una realidad política atomizada se centraba en torno a los núcleos de población, urbanos o castreños, y a los propietarios y aristócratas con capacidad de defender a sus dependientes. Pelayo sería con toda seguridad uno de ellos (DÍAZ MARTÍNEZ, P. «La cristianización de Cantabria antes del beato», en Apocalipsis: el ciclo histórico del Beato de Liébana. Catálogo de la exposición. Santillana del Mar, junio–septiembre 2006, pp. 45–70).

[11] Nos ceñimos a la ultimísima revisión del tema realizada por GARCÍA DE CASTRO VALDÉS, C., «la Batalla de Covadonga. Problema historiográfico, trasfondo histórico y consecuencias sociopolíticas», en Anejos de Nailos 5 (2019), pp. 685–751.

[12] MUÑIZ LÓPEZ, I. «La formación de los territorios medievales en el oriente de Asturias (ss. viii al x)», en Territorio, Sociedad y Poder 1(2006), pp. 92–93.

[13] MONTENEGRO, J., DEL CASTILLO, A., Pelayo y Covadonga: una revisión historiográfica. La época de la Monarquía Asturiana. Simpsio del Real Instituto de Estudios Asturianos. Universidad de Oviedo, Oviedo 2002, p. 118.

[14] MARCOS MARTÍNEZ, «El castillo del monte Subiedes (Camaleño, Liébana, Cantabria)», en Territorio, Sociedad y Poder 4 (2009), p. 101.

[15] GARCÍA DE CASTRO VALDÉS, C. Op. Cit., p. 703.

[16] ISLA FREZ, A. «El rey Favila, la reina Froiluba y la fundación de la iglesia de Sta. Cruz de Cangas (737)», en Stud. Hist., Historia Medieval 33 (2015), p. 162.

[17] GARCÍA LÓPEZ, G. «Covadonga, un mito nacionalista católico de origen griego», en Basilisco 17 (1994), p. 94.

[18] Op. Cit.

[19] CONCEPCIÓN, X. «La toponimia sagrada de los Picos: del Monte Vindio a Covadonga por las sendas de las palabras que cuelgan de Peña Santa», en www.xuliocs.com/toppicovdg.html (Conferencia en las Jornadas «Covadonga, historia y arte, naturaleza y tradición», RIDEA, Oviedo, 2015–16), p. 188.

[20] «Diva» para D. Jerónimo de Chirivoga en su informe de 1613 por orden de Felipe II (RUIZ DE LA PEÑA GONZÁLEZ, I., «El templo de N. S. De Covadonga en la visita de D. Jerónimo de Chirivoga (1613)», en Separata de Sulcum sevir. Estudios en Homenaje a E. Benito Ruano. Universidad de Oviedo, Oviedo 2004, p. 638.

[21] GONZÁLEZ DE LA PEÑA, D., en www.arqueotoponimia.blogspot, entrada «Covadonga, Cuadonga».

[22] GALMÉS DE FUENTES, A., «Toponimia asturiana y asociación etimológica», en Lletres Asturianes 19 (1986), p. 36.

[23] Más tarde veremos que no sólo con esta funcionalidad.

[24] Libro IX, 12.2, 82, en la edición de DÍAZ TEJERA, A., SAMARANCH, F. DE P., Historiadores Griegos. Aguilar, Madrid 1969, p. 445. La alusión al pasado «fenicio» es habitualmente realizada por los historiadores antiguos para referirse a un tiempo remoto previo, sin que forzosamente pueda hoy sostenerse dicha atribución étnica.

[25] GARCÍA PÉREZ, G., apud CONCEPCIÓN, X., Op. Cit., p. 195.

[26] FERNÁNDEZ CONDE, J. La religiosidad medieval en España. Alta Edad Media (ss. vii–x). Universidad de Oviedo, Oviedo 2000, pp. 150–151.

[27] Otros ejemplos son Santa Marina, Santa Margarita, Santa Liberata, etc., santas que jamás existieron y encubren la interpretatio de divinidades precristianas (BARANDELA RIVERO, I. , LORENZO RODRÍGUEZ J.M., «El culto a Santa Mariña en el norte de la Península Ibérica y sus conexiones con la Europa Atlántica», en Porta da Aira. Revista de Historia del Arte Orensano 13 (2011), pp. 117–143).

[28] Op. Cit., p. 111.

[29] El héroe indoeuropeo, trasunto del dios solar, atraviesa un periplo que le lleva desde un nacimiento secreto, pasando por un período de ocultación montaraz, en la línea de la segunda función guerrera, hacia su posterior afirmación como fundador y reconstructor; en un momento final, la ruptura del tabú (que en el caso de Pelayo no llega a producirse) le ofrece como «chivo expiatorio» de la comunidad, que buscará un nuevo líder. Este mitema ha sido rastreado en numerosos estudios por M. ALMAGRO GORBEA. Recientemente me ocupé del mismo, al hilo de la literatura oral, en mi estudio titulado »la serpiente y el pastor», en Revista de Folkore 449 (2019).

[30] DÍAZ MARTÍNEZ, P. «La cristianización de Cantabria antes del Beato», Op. Cit., pp. 45–70.

[31] Se constata de hecho en Sta. María de Cosgaya en el año 796 un eremitorio dúplice, que podría existir ya con anterioridad (DÍAZ MARTÍNEZ,P., Op. Cit., p. 65).

[32] RUIZ DE LA PEÑA GONZÁLEZ, I., Op. Cit., p. 640.

[33] BURGA CORDOVILLA, F.J., «La iglesia de Santa Cruz de Cangas de Onís. Análisis de fuentes históricas para una propuesta de reconstrucción», en Anuario de la Sociedad Protectora de la Balesquida, I (LXXXVI), 2016. Estos datos han sido obtenidos principalmente de las noticias de Luis A. De Carvallo en el s. xvii y de Ambrosio de Morales, ya en el s. xviii. Hablaremos posteriormente de esta iglesia al hilo de nuestras hipótesis.

[34] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «De diosas olvidadas: Ana, Andate, Brigantia–Cantabria, Coventina, Deva, Epona, Navia, Matres y Salia en Cantabria», en Altamira. Revista del Centro de Estudios Montañeses (2021), en prensa.

[35] CONCEPCIÓN, X. Op. Cit., p. 183. El cercano teónimo «Jano», atestiguado en el área, podría encubrir la interpretatio de otro dios o avatar del atmosférico anterior, el pancéltico Lug.

[36] Para el caso de Cantabria, vid. mi estudio «Las leyendas fundacionales de los santuarios marianos en Cantabria y su vinculación con el fondo mitemático de la céltica europea e hispánica», en Revista de Folklore 471 (2021).

[37] CABAL, C., Op. Cit., pp. 107–110.

[38] IBIDEM p. 112.

[39] DEL LLANO, A. Del folklore asturiano. Mitos, supersticiones. Costumbres. Talleres de Voluntad, Madrid 1922, pp. 40–41.

[40] DE MILIO CARRIN, C. La creación del mundo y otros mitos asturianos. Autoedición. Oviedo 2008. El arquetipo de la «Vieya» ha sido tratado con más detalle por el mismo autor en su artículo «Winter crones and bread givers: the Northern Iberian Vieya», en Winter Crones and Bread–Givers: The Northern Iberian Vieya: Folklore: Vol 131, No 4 (tandfonline.com).

[41] CONCEPCIÓN, X. «La leyenda de Enol: los Lagos de Covadonga». Extracto del artículo en VVAA. Covadonga: historia y arte, naturaleza y tradición. Real Instituto de Estudios Asturianos, Oviedo 2016. Se cita la leyenda paralela a la de Cabal, recogida por A. Rodríguez Montes.

[42] BALBOA SALGADO, A. As cidades asolagadas. As augas e o Álen en Galiza. Toxosoutos, Noia 2006.

[43] Este es un mitema recurrente que supone la huida de una diosa, posteriormente cristianizada como santa o Virgen María, que, llevando a su hijo, dios solar, o no, termina por esconderse–fundirse en la roca, que toma de ella sus poderes o favores en la concesión de fertilidad, prosperidad, etc. Este topos ha sido bien estudiado y rastreado por D. DE MILIO CARRÍN (OP. Cit).

[44] Estas leyendas de peregrinos a los que no se cobija existen también a propósito del Lago de Sanabria, el Isoba, etc.

[45] Estas moras o mouras son la evemerización de las diosas precristianas, como hemos comentado anteriormente al hilo del mitema de la «Virgen fugitiva».

[46] La leyenda es referida por el Padre Manuel Risco en su obra España Sagrada XXXVIII, cap. XI, 126.

[47] ALBERRO, M., «El pancéltico dios Lug y su presencia en España», en Polis. Revista de formas e ideas políticas de la Antigüedad 22 (2010), pp. 7–30.

[48] FERNÁNDEZ ACEBO, V. Et al., «Cruciformes vs. Cristianización», en Después de Altamira. Arte y grafismo rupestre post–paleolítico en Cantabria. Federación ACANTO, Santander 2016, pp. 79–87.

[49] 27 de octubre de 737.

[50] Esta iglesia, según YANGUAS, N.V.S. («El cristianismo en Asturias en época visigoda», en Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones XXV (2014), p. 492), ya existía en tiempos visigodos, y fue reedificada por el mencionado Favila, a juzgar por la lápida fundacional: «vuelve a edificarse por precepto divino este edificio sagrado…». Quien tendrá una actividad edilicia de gran calado en la reedificación y edificación de templos será Alfonso I a mediados del siglo viii. Por otra parte, bajo el signo de la cruz tenía que realizarse, obviamente, dicha reconsagración, si el dolmen había sido ya cristianizado previamente con la construcción de una primitiva iglesia. En todo caso sorprende, en el texto de la inscripción, lo que podría entenderse como cierta condescendencia con la sacralidad de larga duración del emplazamiento protagonizado por el dolmen de corredor, motivo para la erección de una primera capilla.

[51] Tarañosdios, cima entre Gamoneo y Covadonga; Santiján (de Jano – siendo este Jano interpretatio seguramente del dios Lug –), en el valle de Caín, bajo el monte Corona (advocación habitual en la Gallaecia de la diosa soberana Nabia – inscripciones en Marecos (Penafiel, Oporto) –, etc.

[52] GARCÍA QUINTELA, M. V., SANTOS ESTÉVEZ, M., «Petroglifos podomorfos de Galicia e investiduras reales célticas: estudio comparativo», en Archivo Español de Arqueología 73 (2000), pp. 5–26.

[53] CABAL, C. , Op. Cit., p. 113.

[54] IBIDEM p. 126.

[55] IBIDEM, p. 129.

[56] GONZÁLEZ DE LA PEÑA, D., en www.arqueotoponimia.blogspot, entrada «Batallas míticas en el folklore de los mouros».

[57] Aunque antes de Apolo el oráculo lo fue de Gea. Volveremos sobre el asunto.

[58] Existen no obstante diferencias importantes entre las dos tradiciones, porque en Covadonga, de hecho, el monte se desploma durante la retirada de las tropas musulmanas; por su parte en la leyenda délfica el terremoto (que no derrumbe) se produce durante la batalla, en su mismo campo.

[59] Esta Onna–Brigantia–Brigit–Cailleach es una diosa atmosférica, señora de la nieve y controladora de los meteoros.

[60] Pausanias, poema de Museo en la Descripción de Grecia, libro X (en CAMPBELL, D.R.J., The so–called galatae and gauls in the Early Hellenistic Balkans and the Attack on Delphi in 280–279 BC. Tesis doctoral, Universityof Leicester, 2009, p. 92).

[61] HERODOTO, Historia VIII, 35–39, IBIDEM p. 92.

[62] KOCH, J.T., The celtic heroric age. Literary sources from Ancient Celtic Europe and Early Ireland and Wales. Celtic studies Publications, Aberystwyth 2003, p. 29.

[63] CABAL, C., Op. Cit., p. 117.

[64] ALBERRO, M. «Las tres leyendas célticas de Macha: reflejo de la transición hacia una sociedad patriarcal», en Anuario Brigantino 23 (2000), p. 67.

[65] OLIVARES PEDREÑO, J., «El culto a Nabia en Hispania y las diosas polifuncionales indoeuropeas», en Lucentvm 17–18 (1998–99), pp. 229–42.

[66] BILLINGTON, S., GREEN, M., The concept of the goddess. Routledge, London–N. York, 1996.

[67] GARCÍA QUINTELA, M.V., Dumézil (1898–1986). Biblioteca de las religiones, Eds. Del Orto, Madrid 1998, p. 44.

[68] «Fuente de los siete caños y una leyenda… ¿te apuntas?», en www.guiadeasturias.com.

[69]MENÉNDEZ PIDAL, J. Poesía Popular. Madrid 1885, p. 261. A. Del Llano recoge una versión muy similar en 1920 en el Concejo de Ponga (Op. Cit., p. 81).

[70] El siete es también una cifra sagrada de la mitología y ritualística céltica.

[71] ARSAC, J., Toponymie de Velay. Le Puy en Velay 1988, p. 121.

[72] PAUSANIAS, Descripción de Grecia, Libro IX, 12.2., Op. Cit., p. 445.

[73] Asimismo la Morrigan asumiría el aspecto de ultratumba del ganado (MONAGHAN, P. The encyclopedia of celtic mythology and folklore. Facts on file, Inc., N. York, 2004, p. 78).

[74] LEVY STRAUSS, C., Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades. Siglo xxi, México 1979, pp. 242–53.



Los trabajos de Onna: la Batalla de Covadonga, el derrumbe del Monte Subiedes en Cosgaya y el ciclo mítico asociado

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 477.

Revista de Folklore

Fundación Joaquín Díaz