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Revista de Folklore número

477



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La sierpe divina y el dragón en el contexto de la religión

MARTIN CRIADO, Arturo

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 477 - sumario >



Los animales y el origen de la religión

Desde el antropocentrismo de la cultura europea, puede resultarnos difícil entender el papel tan importante que han desempeñado los animales en las religiones tanto antiguas como modernas[1]. Entre ellos, hay algún insecto, muchas aves y mamíferos, y unos cuantos reptiles, cocodrilos, lagartos, pero sobre todo serpientes. Es un dato relevante que, entre tantos animales, la serpiente, en la que incluyo a su descendiente el dragón, sobresalga de forma destacada.

No nos extraña demasiado encontrar imágenes teriomorfas o teriantropas que representan a dioses del Antiguo Egipto (fig. 01). Esta cultura milenaria y refinada conservó este tipo de divinidades hasta época romana, y algunas de ellas fueron populares en Roma. Sin embargo, puede que nos resulte sorprendente una imagen como la de un exvoto (fig. 02) que representa una fila de devotos, una mujer y dos hombres, en actitud piadosa ante una enorme sierpe, dracon en lengua helénica, que representa a Zeus y que procede de un santuario ateniense.

La religión es uno de los componentes fundamentales de cualquier cultura y, como esta, es histórica. Prehistoriadores, antropólogos, filósofos vienen planteándose la naturaleza y el origen del fenómeno religioso no en abstracto, sino situándolo en el proceso de evolución de la especie humana, del humano moderno[2]. Debido a la falta de datos objetivos, es preciso recurrir a hipótesis que estén bien fundadas. La aparición de la religión en el Paleolítico debe ser posterior a la creación del lenguaje articulado, que se considera su base imprescindible y que se atribuye a Homo Sapiens Sapiens. Se han interpretado, aunque con dudas razonables, los primeros enterramientos con adornos corporales como el primer testimonio de la humanidad moderna, aunque son más antiguas algunas muestras del primer arte humano, fechadas entre 75.000 y 100.000 años a. C., y aparecidas en Sudáfrica, en la cueva de Blombos[3]. Si tenemos en cuenta que el arte, en especial en las sociedades prehistóricas y antiguas, ha sido un medio de comunicación y de relación con el otro mundo, cualquier muestra artística prehistórica podría tener algo que ver con la vida religiosa de una sociedad.

Se supone, por tanto, que la religión nace en el Paleolítico, como parte de la cultura de Homo Sapiens Sapiens, muy relacionada con el lenguaje articulado, y en el lugar donde evolucionó esta especie, en África. Para quienes hacen hincapié en la religión como una «construcción mental simbólica», la explicación está en la emergencia de la conciencia con su variedad de estados: un nivel de conciencia primario, tipo de conciencia práctica de los saberes compartidos y tácitos, que también poseen los animales superiores, y una conciencia superior o refleja, que solo tiene el hombre, que permite pensar sobre la propia consciencia, planificar y construir una personalidad adaptada al grupo social por medio de la narración[4].

Hay unas cuantas capacidades y mecanismos nuevos que tuvieron mucha influencia. Por ejemplo, la «teoría de la mente», que nos hace ver a los otros como agentes intencionados y que lleva a concebir la mente como algo inmaterial. O la conciencia histórica, de un pasado, que recordamos, y un futuro que prevemos. Los sueños, que recordamos como vivencias, lo mismo que los estados alterados de conciencia. O la extraordinaria capacidad de contar historias, sean sucedidos o ficciones[5]. Desde la neurología se piensa que la mente humana es un resultado fortuito de un proceso evolutivo ciego, sin dirección determinada. La obligación de ir atendiendo las necesidades imperiosas que se presentaban en cada momento de nuestra evolución ha generado, como subproductos, unos conceptos y tendencias secundarios, unos sistemas cognitivos que nos han abocado, de manera inevitable, a crear la religión[6].

Desde el punto de vista de la filosofía materialista, esta visión es parcial y subjetivista, y se pregunta: «¿Por qué, si el hombre es el Dios del hombre, tuvo que erigir a tantos animales en deidades?»[7]. La respuesta es que el origen de la religión está en los númenes animales, que no son creación mental ni alucinaciones de los hombres, sino que son realmente existentes. Numen es palabra latina que procede de la raíz indoeuropea neu-, que significa «hacer señas con la cabeza»[8] para manifestar voluntad, mandato, poder. Consideramos numinoso aquello que nos asombra, que nos sobrecoge porque es una manifestación de majestad, de poder[9]. Hay teorías que consideran que el origen de la religión está en los númenes humanos, en héroes y personajes sobresalientes que fueron divinizados, como creía Evémero. Sin embargo, Bueno sostiene que los animales «son la fuente y manantial de toda numinosidad ulterior», por tanto, de toda la religión humana, cuyo núcleo es dicha numinosidad.[10] Junto a los animales, sobre todo animales de poder (águila, halcón, león, elefante, toro, serpiente[11], etc.), serán considerados también sagrados entes vegetales o inanimados, como árboles o rocas, y fenómenos meteorológicos y astronómicos, al asimilarlos a los animales por atribuirles un «ánima». De este término, precisamente, procede animismo, teoría primigenia de la naciente antropología del siglo xix, elaborada por Tylor para explicar las creencias religiosas de los pueblos primitivos[12]. James G. Frazer, algo después, comentaba con ironía: «La explicación de la vida por la residencia de un alma prácticamente inmortal es una teoría que el salvaje no confina solamente a los seres humanos, sino que la extiende a toda la creación viva en general. Pensando así, el salvaje es más liberal y quizá más lógico que el hombre civilizado, que por lo común deniega a los animales el privilegio de la inmortalidad que reclama para él solo»[13]. Mircea Eliade, desde presupuestos distintos, también admite, al hablar del mito primitivo de la «inmersión cosmogónica», un creador teriomorfo en principio, que en una segunda fase pasaría a actuar como auxiliar o servidor animal del dios antropomorfizado, y en la tercera se convertiría en adversario[14].

La religión primaria

La religión primaria, quizás precedida de un largo periodo protorreligioso, surge seguramente en el Paleolítico Medio, es característica de las sociedades de cazadores y recolectores, y es muy plausible que fuera de tipo chamánico[15]. El chamanismo se caracteriza por la presencia de la figura del chamán, un especialista, un intermediario que ha sido elegido por los espíritus, ha sido iniciado a través de una muerte y una resurrección simbólicas, ha entrado en contacto con divinidades, entre las que se halla la serpiente, como veremos, que le otorgan poderes, y ha seguido un duro entrenamiento empírico durante el que aprende música, danza, procedimientos curativos, etc. El chamán, aunque vive en el mundo natural, tiene el poder de desplazarse al mundo sobrenatural de los dioses y de los espíritus, y relacionarse con éstos. Puede actuar como mediador y comunicador con ellos, controlarlos y conseguir de ellos lo que se proponga[16].

En este tipo de sociedades de cazadores y recolectores existe una relación especial con los animales en su forma de «animales-espíritu» o animales primordiales, de cuando se creó el mundo, al cual ellos dieron forma. De ellos proviene el poder sobrenatural de los chamanes, por lo que todo aspirante a chamán intenta entrar en trance para comunicarse con los espíritus y obtenerlo. Esta situación de éxtasis o trance es originada por ciertas enfermedades mentales (epilepsia, esquizofrenia) o provocada por aislamiento, ayunos, dolor, cantos y bailes rítmicos duraderos, y por la ingestión de ciertas drogas. Estas formas de llegar a un estado alterado de conciencia son universales en lo esencial y se desarrollan en varias etapas[17]. El chamán establece una relación especial con un animal de quien le vendrá el poder sobrenatural que le permite hacer de mediador entre el mundo terrenal de los hombres y los mundos, celeste y subterráneo, de los espíritus[18].

El chamán puede ser uno solo en el grupo, o varios, como en los bosquimanos del sur de África, donde todo hombre o mujer busca con ahínco ser chamán y lo consiguen la mitad de las mujeres y las tres cuartas partes de los hombres. Aunque M. Eliade, en el primer libro dedicado al tema de forma exhaustiva, prestó más atención al chamanismo euroasiático, que se tomó como modelo de chamanismo por excelencia, hoy día se considera que el más antiguo y original es el chamanismo del sur representado por los bosquimanos, los andamaneses y los aborígenes australianos, cuyas culturas son más antiguas de lo que se creía.

Entre los bosquimanos de África del Sur, «la mitología san es concebida en un universo con tres niveles, aunque interrelacionados. Arriba, está un reino ocupado por Dios y sus animales y los espíritus de los muertos; después, está el nivel sobre el cual discurre la vida material; debajo de ello, hay otro reino espiritual asociado con los muertos y los viajes chamánicos. Las serpientes hacen de mediadores de este cosmos [...] se cree que los chamanes atraviesan los tres mundos entrando por las pozas de agua (o por otros medios), moviéndose por el reino subterráneo y subacuático, y emergiendo para subir por «los hilos de luz « al cielo. De varias maneras, entonces, los chamanes se comportan como serpientes, y /Kaggen, el primer chamán, puede convertirse él mismo en una serpiente»[19].

Se trata de formas muy antiguas de chamanismo, cuyas raíces son paleolíticas y que, a pesar de haber experimentado transformaciones diatópicas, mantienen unos cuantos rasgos comunes muy arcaicos: «los chamanes entran en trance a través del contacto con los espíritus, manejan «calor» que se eleva desde la parte inferior de la columna vertebral, somáticamente, se mueven espiritualmente hacia arriba hasta el cielo (y hacia abajo hasta el inframundo); usan los poderes adquiridos en contacto con los espíritus para curar y para mejorar la caza»[20].

Los mitos de la sierpe divina o dragón habrían tenido su origen en el Paleolítico, pues al estar extendidos por todo el planeta, podrían relacionarse con las primeras migraciones del Homo Sapiens Sapiens fuera de África hace entre 100.000 y 50.000 años. Apoyándose en investigaciones de tipo filogenético, J. D´Huy sitúa su origen en Sudáfrica, donde la población autóctona bosquimana ha conservado restos de estos mitos hasta tiempos modernos en sus pinturas rupestres y en la tradición oral. Desde allí, los humanos modernos los habrían extendido por todo el mundo[21], y habrían ido sufriendo transformaciones diacrónicas y diatópicas, por lo que encontraremos mitos que conservan algunos rasgos originales junto con otros añadidos posteriormente[22].

Uno de los mitos de este tipo más antiguos es el de la serpiente de la lluvia de los bosquimanos, !Khwa, que habita en las grandes charcas, cuyas aguas vigila para que nadie haga mal uso de ellas (fig. 03). Cuando se convierte en tormenta violenta se la denomina «toro de agua» y puede ser peligrosa, pues también es donante de muerte. De hecho, los muertos viven bajo el agua y de allí puede salir la enfermedad en forma de flechas que se dirigen a la gente. Por eso el chamán, a veces, tiene que descender al mundo de los muertos a luchar con los espíritus malignos que han provocado la enfermedad. Cuando hay sequía, el chamán captura un animal de agua y lo sacrifica, esparciendo su sangre por el terreno para que llueva[23].

En Australia, esta divinidad se conoce como «serpiente arcoíris», Rainbow Serpent, denominación dada por los antropólogos para unificar la interminable lista de nombres indígenas[24] que se dan a este ser, de acuerdo con la lengua de cada tribu, si bien el significado es similar. Es una sierpe enorme que habita en manantiales y charcas permanentes, que vigila y conserva. Se la considera como «la divinidad de la naturaleza más importante»[25]. La serpiente arcoíris protege y regula el uso del agua de ríos y pozas, donde habita y que ha creado, pero cuando llega el momento, sale de allí y se eleva a los cielos en forma de grandes nubes de tormenta, que provocan lluvias abundantes. Su voz es el trueno, su lengua el relámpago y, a veces, extiende sus brazos sobre la tierra en forma de rayos que provocan fuego y muerte. En ocasiones, puede causar inundaciones, pero entonces se eleva desde su morada hacia el cielo en forma de aroíris para detener las lluvias. El arcoíris es considerado como un vínculo entre la tierra y el cielo. La serpiente arcoíris tiene larga barba y melena, y grandes dientes con los que devora a sus víctimas, que son en especial aquellos que no respetan las leyes consuetudinarias de la tribu, que fueron dadas por los ancestros o por la propia serpiente divina. Suele representarse con los colores del arcoíris, a los que atribuyen sentido simbólico (fig. 04).

La figura de la serpiente de la lluvia se da en muchas culturas etnográficas de todo el mundo y sus mitos todavía conservan rasgos de la religión primaria. En la religión vudú de África occidental, por ejemplo, entre los pueblos fon, Dan es la serpiente que sostiene el mundo y es también la serpiente arcoíris, cuya cabeza sube hasta los cielos cuando tiene sed, hasta las nubes, donde se acumulan las reservas de agua de Mawu Lisa, y arrastra su cola por el llano. Entonces, provoca la lluvia. La naturaleza andrógina de esta serpiente se refleja en los colores del arcoíris, la parte roja representa lo masculino, la parte azul, lo femenino. En la mitología de los yoruba, la serpiente arcoíris es Oshumare, servidora del palacio de Changó, que está en las nubes, adonde sube el agua de los ríos y los mares para que después llueva[26]. En la religión vudú de Haití, la gran serpiente Damballa Wedo del cielo se une a su esposa Ayida Wedo del mar y procrean dando lugar a todo lo que tiene vida[27] (Fig. 05).

En América, entre los mayas, el dios de las tormentas es en realidad una pareja de dioses, Chaak y Kawil. El primero es el dios de la nariz caída, dios de la lluvia y de la tormenta, con el que se identificaban los reyes; el segundo es el dios del rayo, de una sola pierna que se alarga en forma de serpiente . La forma serpentina que adquiere la prolongación de la pierna de Kawil se ha interpretado como representación de la divinidad del rayo, mientras que, en el caso de Chaak, se debe a que la serpiente es la figuración habitual de las nubes cargadas de agua. Aunque ambos dioses, por tanto, tienen contexto celeste, pertenecen al mundo de la noche, es decir, de la serpiente[28] (fig. 06).

Es probable que su carácter de divinidad acuática influyera en la aparición del mito de la serpiente creadora. En el conocido índice de motivos folklóricos de S. Thompson, aparece identificado con el número A.13-4-1, la «Serpiente como creador»[29]. En Australia, «algunas leyendas presentan a la Serpiente Arcoíris formando los paisajes al retorcerse a través de ellos. Sin embargo, otras leyendas la identifican como el Creador «principal», moviéndose a través de la tierra y creando a todos los seres vivos a medida que avanzaba, y después continuaba proporcionandoles manantiales de agua dulce, comida y refugio para que todos sus descendientes pudieran prosperar»[30]. Por ejemplo, la tribu ungarinyin cree que «al principio solo había la gran agua salada y no había tierra en ninguna parte. De las profundidades del agua salada salió Ungud, la serpiente arcoíris»[31]. Aquí tenemos el mito del Océano primigenio que aparece en muchas mitologías de todo el mundo, en Mesopotamia, en Egipto, en Grecia, en América, etc. También en China, Nüwa (Niu-kua) es la diosa serpiente creadora de los humanos, que modeló con buen barro amarillo a los nobles, pero para la plebe utilizó barro lodoso de peor calidad[32].

Otro tipo de mitos muy antiguos son los de la serpiente maestra que rige las ceremonias de iniciación y que otorga poderes a los chamanes. Para V. Propp, el «engullimiento y eructado» por la serpiente formaría parte de un rito de iniciación paleolítico, propio de las sociedades de cazadores y recolectores, para conseguir poderes especiales sobre los animales (fig. 07). En un principio, ese poder mágico se basaría en una especie de comunión con los animales. Diferentes ritos de iniciación, la mayoría documentados de Australia y Nueva Guinea, consistían en hacer pasar a los aspirantes por una construcción que representaba a un monstruo que los engullía, y que después los vomitaba. Si la serpiente, en las sociedades cazadoras, concedía poder sobre los animales, en las agrícolas, las personas que entran a su estómago lo que sacan de allí es el fuego, plantas y frutos, u otro tipo de bienes[33].

En un mito aborigen australiano, un jefe lluvia perteneciente al tótem de la serpiente Muruntu conduce a los jóvenes aspirantes a la orilla del mar y los lanza a las fauces de la serpiente. A lo largo de dos días permanecen en la barriga del animal, se van introduciendo en su cuerpo gran cantidad de conchas de nácar, que se hallan en el interior de la serpiente, en las que reside el poder de provocar la lluvia. Luego los vomita y los iniciados salen con el poder de provocar la lluvia[34].

Los chamanes mesoamericanos mayas, conocidos como naguales, estaban asociados a la serpiente por su capacidad regeneradora, de manera que el chamán renacía tras los ritos convertido en un nuevo ser sagrado: «Varios grupos mayances tenían y tienen un rito iniciático que consiste en la vivencia de ser tragado por una gran sierpe, y luego ser excretado o vomitado, poseyendo ya las capacidades sobrenaturales y sagradas que le permitirán ejercer las funciones de un chamán»[35].

En lugar de ser engullido, el iniciado puede entrar en el agua hasta el fondo donde está la serpiente y sentir sus caricias y su abrazo. Entre los bosquimanos de África del sur, el agua se considera esencia de la vida, tanto de la vida física, orgánica, como de la vida sobrenatural o espiritual. Según las creencias de este pueblo, las fuentes, las pozas de los ríos, en especial las que están al pie de las cascadas, son los lugares a través de los cuales el chamán se comunica con los espíritus, ya que allí viven los espíritus de los antepasados, convertidos en espíritus del agua; llevan una vida semejante a la que tuvieron en este mundo, pero llena de prosperidad y felicidad. Del agua procede la fuerza, el poder que permite al chamán viajar al más allá en busca de comunicación con los espíritus, que se manifiestan a través de animales acuáticos, sobre todo de la serpiente pitón, que está asociada a los chamanes /xam, pues se cree que la sabiduría y los poderes chamánicos los consiguen, en sus viajes iniciáticos, al sumergirse en el agua y aceptar el abrazo de la serpiente[36].

Un chamán de la tribu wiradjuri de Nueva Gales del Sur, en el sudeste de Australia, cuenta su formación como chamán al lado de su padre, y destaca la introducción de cristales de cuarzo en el cuerpo, la visita de tumbas para frotarse con los huesos de los muertos, y el viaje con la serpiente de su padre, que los lleva debajo de tierra, donde otras serpientes le acarician y así le transmiten su sabiduría. Después suben al cielo a visitar el palacio de Baiame, el dios supremo[37].

En muchos pueblos de África, la serpiente es el animal del curandero, al que enseña los remedios curativos (fig. 08). Entre los dogon de Sanga, la mítica serpiente Lebé, diosa de la tierra, vive en una cueva, de donde sale todas las noches para visitar en su casa al hogon, su representante y encargado de su culto, al cual lame para darle vigor[38]. Tanto de Lebé como de las serpientes pitón que salen de las cuevas donde se entierra a los muertos, y que se consideran espíritus de los ancestros, se dice que son sabias y que conocen las plantas que curan, por lo que la pitón se conoce como «el curandero de los animales». Por eso, el curandero del pueblo sigue su rastro por el campo y aprende de ella qué hierbas tienen virtudes curativas[39].

En culturas de épocas posteriores, estos mitos y ritos evolucionan rechazando el engullimiento benefactor, y la serpiente se convierte en enemigo. El héroe no espera a ser vomitado sino que desde dentro ataca a la serpiente, que se ve como la muerte. En Grecia, encontramos diferentes mitos que muestran esta evolución. Hay una conocida imagen del mito de Jasón (fig. 09), que lo refleja mejor que las versiones literarias ya tardías. El viaje en busca del vellocino de oro parece ser al mundo de los muertos, de los espíritus, Eea, gobernado por el rey Eetes[40], cuya hija, Medea es una de las doncellas que alimentan al dragón, al que traiciona para que Jasón pueda apoderarse del tesoro. En una famosa copa de cerámica ática del siglo v a. C., se representa al dragón serpentiforme, como fue habitual entre los griegos, vomitando al héroe ante la mirada de Atenea. Esta escena se ha interpretado como parte del ritual chamánico de la muerte simbólica que le permite viajar al otro mundo[41]. Diferente es el caso de Heracles y la liberación de Hesione, la hija del rey de Troya, que iba a ser devorada por una serpiente de mar. El héroe completamente armado se lanza a la boca del monstruo y lo mata desde dentro, si bien salió calvo, ya que perdió el cabello por los tres días que pasó dentro del animal.

La mayoría de los prehistoriadores considera que el hallazgo de tumbas, de enterramientos que muestren rasgos de haber sido intencionados, o de haber tenido ofrendas, como una prueba segura de que nos hallamos ante un hecho religioso. Gustavo Bueno, sin embargo, duda de que el culto a los muertos fuera en origen un motivo religioso, salvo que «encontráramos justificado conectar el núcleo de la religión -o sus metamorfosis secundarias- con las prácticas funerarias, pero a través, por ejemplo, de los ritos asociados a la metempsicosis»[42]. Reencarnación, transmigración o metempsícosis son fenómenos, a menudo confusos, conocidos sobre todo en la filosofía griega, en los pitagóricos[43], que tuvieron una gran influencia sobre Platón, y en los órficos. Hoy día se relaciona más con ciertas religiones orientales, de la India sobre todo, si bien esta creencia no aparece en los vedas[44]. Si dejamos a un lado la historia, veremos que hay tradiciones orales mucho más antiguas de pueblos sin escritura en las que ya existía.

Muchas de estas tradiciones las hallamos entre los pueblos aborígenes de Australia (figs. 10 y 11). A comienzos del siglo xx, B. Spencer fue de los primeros en documentar la reencarnación: «Una de las características más notables de las tribus nativas de Australia central y septentrional [...] es su creencia universal en que los niños entran en las mujeres en forma de espíritus diminutos, representantes de los hombres y las mujeres que vivieron antes, de los que son por lo tanto reencarnación. Esta creencia en la reencarnación, y en que la procreación no es en realidad el resultado de las relaciones sexuales, ahora se ha demostrado de manera generalizada en la parte central y norte del continente»[45]. Las tribus de Kakadu son descendientes de los espíritus-niño que dejó Imberombera, la mujer primigenia que llegó a la costa norte con la tripa llena de espíritus-niño caminando por el mar. Cuando alguien muere, el espíritu, yalmuru, permanece un tiempo cerca de los huesos del fallecido; luego, se divide en dos, el yalmuru propiamente dicho y el iwaiyu, que adopta forma de rana y localiza a una pareja para que sean sus padres. De noche, se dirige a su choza, huele al hombre, huele a la mujer y se introduce por su vagina. El yalmuru vigila a la mujer y, cuando ve signos de embarazo, avisa al padre a través de un sueño, y le anuncia el nombre y el tótem del hijo[46].

Sobre la tribu Unambal, Andreas Lommel, que la estudió a mediados del siglo xx, dice: «Los aborígenes creen que tienen varias almas o sombras. La primera, que vuelve a la laguna para renacer, reside en sus riñones. Otra sombra reside en los hombros y se queda con los huesos del muerto para protegerlos. La tercera reside en sus testículos y lo ayuda cuando caza»[47]. Los niños espíritu, que forman su alma primera, residen en las charcas de los Wandjina de donde salen cuando un hombre sueña con ellos: «Un hombre le da el niño espiritu a su esposa en un proceso de sueño. Sueña que ha recibido al niño espiritu, que reside en el hueso de su clavícula. Más tarde, el niño espiritu se transforma en una pequeña serpiente o lagarto que ingresa al cuerpo de la mujer a través de su vagina»[48]. La tercera sombra o alma sube al otro mundo trepando por una cuerda y allí busca a sus familiares con los que se queda a vivir, aunque puede entrar en contacto con los de la tierra a través del chamán. Poco tiempo después, B. Malinowski[49] constató creencias parecidas en las islas Trobriand.

En el continente africano, la aparición de los muertos bajo forma de serpiente es una creencia muy generalizada. A finales del siglo xix, dos muchachos bosquimanos narraron al doctor Bleek algunas historias en su lengua; en una de ellas, muy breve y simple, se manifiesta de forma clara la creencia en que los muertos se transforman en serpientes: «Una serpiente que está cerca de una tumba, nosotros no la matamos, pues (esta) es nuestra otra persona, nuestra persona muerta, la serpiente de la persona muerta»[50], afirmación que repiten de varias maneras y al final se aclara que los muertos también pueden aparecer en forma de lagartos y de antílopes de pequeño tamaño. También entre los dogon, en cuya religión es muy importante el culto a los ancestros, los humanos cuando eran muy viejos, se convertían en serpientes y vivían en las cuevas de los acantilados y, después, se transformaban en espíritus yeban[51].

La religión secundaria o politeísta

Con los profundos cambios que se produjeron al comenzar el Neolítico, cuando se fue pasando de una economía cazadora y recolectora a otra agrícola y ganadera, la religión también fue evolucionando hacia lo que se ha llamado religiones secundarias, de tipo politeísta, con dioses astrológicos y antropomorfos, pero que arrastran toda la carga anterior de dioses y espíritus teriomorfos y teriántropos, que también pasarán en parte a las religiones terciarias, monoteístas. La religión y el arte llegan pronto a ser medios poderosos en manos de una minoría que los emplea a su favor en el proceso de estratificación social en que las sociedades neolíticas estaban inmersas[52]. Un pequeño grupo de personas se apropia de esta capacidad. Del chamanismo horizontal, abierto a cualquiera, se pasa al chamanismo vertical, controlado por un grupo de tipo familiar, ligado a quienes ejercen el poder, del cual procederán en adelante los sacerdotes de la tribu. Este paso lo ejemplifica Joseph Campbell con una leyenda de los apache jicarilla de Nuevo México, tribu cazadora que en el siglo xiv abandonó «la forma de religiosidad representada por el chamanismo ante la fuerza de un complejo cultural plantador más estable, organizado socialmente y mantenido por sacerdotes»[53], que se extendía desde el sur. El autor reflexiona melancólicamente sobre la libertad individual perdida y la subyugación del hombre a la nueva sociedad que, desde el Neolítico, ha obligado a las personas a identificarse con los intereses de lo público, es decir, de quienes ejercen el poder, siempre en su propio beneficio[54].

Este sometimiento será especialmente opresivo para las mujeres, cuya forma de vida libre de expertas recolectoras, que recorren los campos en grupos formados solo por mujeres y niños, va desapareciendo poco a poco, hasta llegar a quedar aisladas en la casa, que será el nuevo centro de su vida, a la par que su prisión. En estas sociedades agricultoras, surgen los cultos de posesión, que consisten en que una persona recibe dentro de sí a un espíritu, que se manifiesta a través de ella[55]. Se da entre personas de baja extracción social, sobre todo en mujeres. El débil «llama la atención sobre sí mismo y puede utilizar este procedimiento para mejorar su posición social»[56], lo cual contribuye a reforzar el orden social vigente. En el caso femenino, algún autor ha resaltado la gran carga sexual que puede tener en sociedades organizadas según sistemas jerárquicos muy rigurosos, donde las mujeres utilizan la posesión «como una forma indirecta de airear resentimientos y de afirmar su autonomía e independencia con respecto a los varones»[57]. En general, quienes asisten a los cultos de posesión son personas que padecen alguna desgracia y que no tienen otro medio de entender su situación, y encontrar algún remedio para mejorarla que no sea a través de su propio cuerpo. Entre las poblaciones donde se dan religiones henoteístas, como el cristianismo, el islam o el budismo, son cultos periféricos a los que suelen recurrir las personas con problemas. Pero en muchos casos, son verdaderas religiones paralelas, como sucede con los cultos nat de Birmania[58], cultos de posesión femeninos que conviven con el budismo oficial, o los cultos zar de países musulmanes como Somalia y Sudán[59] o la religión vudú de Haiti[60].

Las nuevas religiones secundarias alcanzan su máximo desarrollo en tiempos históricos, por lo que la escritura ha permitido un mejor conocimiento de los numerosos mitos de civilizaciones como la egipcia o la mesopotámica. En la religión egipcia, de entre todas las religiones politeístas, es donde el culto a los animales alcanzó un desarrollo máximo. Las divinidades se encarnan en seres naturales, sexuados, que forman familias. Se aman, se odian, copulan, se matan, como los hombres, y todo esto da lugar a una rica y complicada mitología típica de las religiones politeístas[61]. Estas divinidades teriomorfas eran adoradas a veces en animales vivos, ejemplares escogidos donde moraba el dios, o en todos los ejemplares de una especie, o bien en representaciones plásticas de dicho animal, al tiempo que surgían también las imágenes teriántropas[62].

Muchas cosmogonías siguen centrándose en la idea de un océano primigenio, con la presencia continua de la serpiente. Las varias cosmogonías del Antiguo Egipto comienzan todas con el océano primordial, el Nun, que existe desde siempre, del cual procede la vida, y es representado como una serpiente que se muerde la cola, el uróboros eterno (fig. 12 ). De esas aguas primordiales, surge la materia terrestre, que formó una especie de placa llana, la tierra, que flota sobre el Nun y que está cubierta por la diosa Nut, la bóveda del cielo. Atum, el demiurgo creador, surge del océano primigenio en forma de serpiente (véase fig. 01), que contiene en sí los principios masculino, el pene, y femenino, la mano; el dios se masturba, pone el semen en su boca y, al escupirlo, crea a los dioses Shu, el aire, y Tefnut, la humedad, que copulan y crean a Geb, la tierra, y a Nut, el cielo, de quienes nacen Osiris, Isis, Seth y Neftis[63]. En la cosmogonía hermopolitana, las aguas primordiales, el Nun, dan lugar a las cuatro parejas primigenias de la ogdoada, cuatro dioses representados como ranas y cuatro diosas, como serpientes[64].

En Mesopotamia, dice S. N. Kramer, «el primer elemento había sido el océano primordial infinito [...] Y así enseñaban en sus escuelas que era del seno de este mar original de donde había nacido el Cielo-Tierra»[65]. El mar, Apsu (fig. 13), es una deidad primigenia, encarnada en la serpiente del mismo nombre, identificada a veces con la deidad femenina Mammu; este nombre se escribía con el mismo signo con que se representa el concepto de «mar»[66]. El dios Enki es el rey del Apsu de agua dulce, es el dragón benefactor, «Gran dragón, con residencia en Eridu»[67], el creador de plantas, animales y hombres, vencedor de los dragones malignos del Apsu de agua salada, del mar[68].

Océano es el dios de las aguas primigenias en la mitología griega, es el río que rodea el mundo, representante de las aguas dulces, y Tethys, su hermana y esposa, de las saladas[69]. En la gigantomaquia del altar de Zeus de Pérgamo, aparece representado como anguípedo (fig. 14).

Dioses de la fertildad y apotropaicos

En las religiones secundarias se va produciendo una separación entre los dioses del océano, convertidos muchas veces en sierpes o dragones malignos, y los dioses de la lluvia o de la tormenta, dioses aereos, celestes y bienhechores. Quizás por ello, la sierpe benigna se convierte a menudo en divinidad de la fertilidad y fecundidad, en genio apotropaico de la ciudad y la casa. En Egipto existen diosas serpientes de este tipo, como Uadjet, diosa de Buto (fig. 15), que al comienzo fue una diosa de la vegetación cuyo nombre significa «la verde», «la vigorosa», y luego pasa a ser deidad tutelar del Bajo Egipto y protectora real. Renenutet, diosa de la fertilidad y de las cosechas, «la que alimenta» o «la nodriza», es representada como mujer con cabeza de serpiente y amamantando al niño real (fig. 16), por lo que pasó a ser protectora de la infancia, como Isis y como Merseguer, diosa cobra protectora contra las picaduras de las serpiente[70].

Ninggishida, dios personal de Gudea de Lagash (iii milenio a C.), era un dios de la vegetación, de la fertilidad, que está representado por las dos serpientes enlazadas, el caduceo, unión divina dadora de fecundidad en el vaso de las libaciones[71]. Las dos serpientes entrelazadas están talladas en la parte frontal y parecen apoyarse sobre un mástil. A la altura de las cabezas tiene un agujero que, desde dentro, se bifurca al salir hacia afuera en dos, de forma que cuando se vertía el líquido salía por las bocas de las serpientes (fig. 17). A los lados aparecen dos genios guardianes, dos dragones, tocados con el gorro bicorne de la divinidad y sosteniendo una especie de bastones o lanzas, según unos, o abriendo unas puertas para mostrar al dios serpiente, según otros. Son dos dragones sirvientes del dios, representados con rasgos que serán característicos de estos seres: cabeza de serpiente, cuerpo escamoso de pantera, alas y garras traseras de ave rapaz, y patas delanteras de león. Este tipo de dragón cuadrúpedo, invención mesopotámica, en lengua semítica oriental (acadio) lo llaman mushushu, ‘serpiente furiosa’; así aparece al pie de Marduk como ayudante o servidor del dios. También lo vemos en la monumental puerta de Ishtar de Babilonia de ladrillos vidriados, representando al mismo dios, al lado del león de Ishtar y al toro de Adad, en función protectora (fig. 18). Este papel de la sierpe o el dragón protector de la puerta y de la casa se dio en casi todas las culturas antiguas, incluidas las asiáticas. En Grecia, en las culturas minoica y micénica existe la «serpiente protectora de la casa»[72] (fig. 19), que ha perdurado en la cultura popular europea.

El animal nacido de la tierra, denominado ctónico, era para los griegos, sobre todo, la serpiente. Es el animal autóctono por antonomasia, porque es hijo de la tierra, vive en ella y nadie puede reclamar con más razón que él esa autoctonía. Desde el siglo vii a. C. aparece usada en el arte griego la imagen del anguípedo[73], ser con forma humana hasta la cintura y extremidades inferiores serpentiformes, que pronto fue asimilada a las fuerzas ctónicas y a seres autóctonos como Cécrope. Este fue el primer rey de Ática, conocida también como Cecropia; fue un rey primigenio, del tiempo de la creación, cuando lo animal y lo humano todavía no se habían separado y él contribuyó a la civilización de los griegos, dándoles leyes y costumbres como la de la monogamia y el matrimonio[74], o la de enterrar a los muertos «como si de este modo fuesen depositados en el seno de la Gran Madre»[75]. Aglauro, uno de los nombres de Atenea, es su esposa y madre de sus tres hijas y de Erictonio o Erecteo[76], niño con forma de serpiente que guarda el país, que será el sucesor de Cécrope y vencerá a los partidarios de Poseidón. Se convierte en dios tutelar de la ciudad y paredro de Atenea, protector de la acrópolis, oikuros ophis. Según los testimonios de Herodoto y de Plutarco, en el año 480 a. C., cuando la destrucción de Atenas por los persas, la serpiente de la acrópolis desapareció, y su ausencia se interpreta como la ausencia de Atenea, como si para los atenienses fueran lo mismo la diosa y su compañero serpiente. Después de la guerra, la serpiente reapareció y continuó recibiendo sus ofrendas durante siglos. Cuando Pausanias describe la estatua de Atenea del Partenón (fig. 20), considera que la serpiente que aparece a sus pies es Erictonio[77].

En una de las tragedias de Eurípides, Ion, se refleja una costumbre ateniense: cuando nacía un niño en Atenas, la madre lo llevaba a las cuevas del norte de la Acrópolis, donde lo depositaba en una cesta y se le ponía una joya (collar, pulsera, colgante) con imágenes de serpientes (fig. 21), que eran un signo comunitario de autoctonía, de ser ateniense auténtico, de nacimiento[78]. Por otro lado, el recién nacido se acoge desde que nace a la diosa curótrofa, nutricia, que garantiza la continuidad poblacional de Atenas, y las serpientes cumplen una función claramente protectora[79]. Relacionados también con la serpiente están dioses como Zeus Meiliquios (véase fig. 02), dios subterráneo y dulce, que perdona los delitos y concede la abundancia, en cuyo honor se celebraban en Atenas las fiestas diasias[80]; y Asclepio, dios ctónico de la curación ligado a Apolo[81].

Mitos del combate contra la sierpe o dragón

Los mitos más importantes en que aparece la sierpe o el dragón en las religiones secundarias son sin duda los mitos de combate contra el dragón. En la mayoría de las religiones de los pueblos antiguos que tuvieron una organización política estatal existen unos mitos que narran la lucha entre los defensores del orden que rige el mundo habitado por los humanos y las criaturas del caos primordial, que amenazan con destruirlo. Estos dioses primigenios se resisten al cambio producido por la civilización humana y parecen querer volver al caos original. Son dioses serpiente o dragón, seres monstruosos que dominan las aguas, derrotados por dioses solares o de las tormentas que disponen de armas poderosas como el rayo[82]. Propp consideraba que el combate con la serpiente no es un motivo muy antiguo, ya que no existe en las mitologías de los pueblos preestatales, sino que es una evolución del motivo y el rito de la serpiente engullidora[83]. Estos mitos están relacionados con el surgimiento de los estados fuertemente centralizados gobernados por teocracias.

En el Antiguo Egipto, el océano primordial del caos es el Nun, del cual surgieron los dioses y en el cual se formó la tierra como una isla. Los dioses crearon un mundo ordenado, una sociedad jerarquizada gobernada por un rey fuerte, y regida por ma´at, la justicia y el orden, que garantiza la supervivencia de la sociedad egipcia, que está siempre amenazada por la fuerza contraria, isfet, la injusticia y el caos. La verdadera naturaleza caótica del Nun no ha desaparecido y se manifiesta en algunos seres monstruosos que lo habitan, entre los que destaca la enorme serpiente Apep, Apofis en griego. Se trata de un dios que existe desde siempre en el Nun, una gran serpiente que habita la oscuridad eterna, que no tiene ni ojos ni oídos, y que se hace especialmente amenazante cuando la luz del sol se debilita o desaparece. Cada noche batalla contra el dios sol Ra, intentando derrotarlo para que no aparezca sobre el horizonte al amanecer el día siguiente y así acabar con el cosmos, con el mundo establecido. Según el Libro de Amduat, «libro de lo que hay en el otro mundo», la barca solar de Amón-Ra recorre por la noche las doce estancias del mundo subterráneo, entrando por occidente como un cadáver, protegido por la serpiente benefactora Mehen, que lo ayuda a regenerarse, y guardado por Sia, la sabiduría, y Heka, la magia. Los muertos lo saludan y apoyan su marcha. Sus enemigos tratan de que no avance. El principal es la serpiente del caos Apep, que habita en la séptima estancia, y que se bebe toda el agua para que la barca encalle, pero Amón-Ra cuenta con la ayuda de varios dioses, como Seth[84], que alancea al monstruo (fig. 22). En la duodécima estancia, Amón-Ra se transforma en Kepri, el escarabajo solar del alba, que aparece por oriente[85].

En Mesopotamia, los mitos de combate tienen el mismo sentido cosmógónico de preservación del orden frente al caos, pero con un sentido más político y militar. La victoria sobre la serpiente, representación tanto del caos como de los enemigos extranjeros, permite al dios o al rey conquistar y legitimar su posición. El mito Ninurta y las piedras, originario del iii milenio, quizás de la época de Gudea de Lagash, los enemigos de las ciudades sumerias son los nómadas y la Montaña, donde se cobijan todo tipo de seres monstruosos. Entre los enemigos derrotados están el Dragón, el pájaro Anzu, la Serpiente de siete cabezas, etc.[86] De la misma manera, el largo poema titulado Enuma elish, fue compuesto sobre todo para glorificar a Marduk, el dios de la triunfante Babilonia. El texto recoge la antigua cosmogonía mesopotámica: al principio, solo existía el océano de agua dulce, Apzu, y el de agua salada, Tiamat. Era un caos en reposo, hasta que la pareja primordial de serpientes Apzu y Tiamat comenzaron a engendrar dioses. Entonces se acabó la paz; Apzu se quejaba y tramaba matar a todos sus descendientes, a lo que se oponía la madre Tiamat. Los dioses, sus descendientes, se enteraron de las aviesas intenciones del padre y Enki lo mató, apoderándose de su corona. Más adelante, Tiamat decide matarlos a todos, para lo que prepara un poderoso ejército de serpientes y seres monstruosos mandados por Kingu. Los dioses pensaron morirse de miedo, nadie se consideraba capaz de detener al ejército de Tiamat, si bien todos volvieron su vista hacia Marduk, hijo de Enki, y le pidieron que se enfrentara a ella. Marduk exigió primero todo el poder de los dioses para sí, armas adecuadas y libertad de actuación; armado con el rayo terrible derrota al horroroso ejército del caos y mata a Tiamat (fig. 23). Aunque los océanos primordiales habían sido dominados, de vez en cuando la inundación y la sequía volvían a poner en peligro la vida de las ciudades mesopotámicas, por lo que se celebraban periódicamente ritos para mantener el poder de los dioses intacto[87]. Otros mitos están circunscritos a un ambiente local, a dioses sin importancia, como un corto relato sobre el dragón Labbu, que nos presenta la terrible ferocidad de este mushgallu (literalmente «serpiente grande»), una de las criaturas de Tiamat, de tal monstruosidad que ningún dios se atreve a enfrentarse a él, por lo que el dios Enki ordena: «¡Ve, Tishpak, mata al Labbu, salva la vasta tierra y asume la monarquía!». Tishpak es un dios serpiente poco importante, si bien quizás lo que se destaca es el poder de un dios local y su protección sobre la monarquía de un lugar concreto[88]. Entre las numerosas criaturas monstruosas del mar proceloso aparece ya en el iii milenio a. C. el dragón cuadrúpedo de siete cabezas (fig. 24), que tendrá descendencia en el mito de Heracles y la Hidra[89], o en la bestia apocalíptica.

Entre los semitas occidentales, conocidos en la Antigüedad como cananeos, destaca el mito del combate cósmico por ocupar el trono real entre el dragón Yammu, divinidad de las aguas primordiales muy ligado a Motu, dios de los muertos, que también habita el fondo del océano, y el dios de las tormentas Baal, quien los derrota y ocupa el trono divino[90]. En el mundo fenicio, durante el I milenio, aumenta la importancia de Baal, que no parece tener función de dios de las tormentas, sino una clara función política de dios supremo, culminando así la antigua tendencia sumeria de dioses «locales concebidos sobre un modelo monárquico»[91]. Algunos ecos de esta cosmogonía combatiente quedan en la mitología judía, en que aparece la lucha de Yahvé contra las fuerzas del caos personificadas en Leviatán, uno de los dragones ayudantes del sirio Yammu: «Tú hendiste el Mar con tu poder, / quebraste las cabezas de los monstruos marinos, / machacaste las cabezas de Leviatán/ y las echaste como pasto a las fieras. / Tú abriste manantiales y torrentes, / secaste ríos inagotables»[92].

En Anatolia encontramos mitos del mismo tipo como el de la lucha del dios de las tormentas, que algunos asimilan al dios hurrita Teshub, con el dragón marino Illuyanka[93]. Entre los mitos hurritas, destaca el rico ciclo de Kumarbi, dios que destrona a su antecesor y que, en combate con Anu, queda embarazado de éste al arrancarle sus genitales de un mordisco y tragárselos. De este embarazo nacen varios dioses, entre ellos Teshub, dios de las tormentas, que lo destronará. Kumarbi no se da por vencido y crea monstruos para que se enfrenten a Teshub; entre ellos está Hedammu, hijo de Kumarbi y la hija del mar, serpiente gigantesca y voraz, que devora toda la comida que hay sobre la tierra. El monstruo es seducido por la diosa Ishtar y Teshub consigue restablecer el orden cósmico[94].

En el Rig Veda, se cuenta que, antes de que existiera este mundo, ya vivían unos seres llamados asuras o «poderes vitales». Unos eran malvados, los rakshas o danavas, cuyo jefe era la serpiente Vrtra, que bloqueaba las aguas primordiales en una montaña sobre la que descansaba. Otros, los adityas, eran seres benévolos que querían liberar las aguas para que la tierra se convirtiera en un mundo en orden. Los adityas van perdiendo la lucha hasta que encuentran un jefe victorioso en Indra. Es el dios de la tormenta y de la guerra; joven, fuerte y gran bebedor de soma, la bebida divina que le da fuerza extraordinaria y le hace crecer tanto que separó el cielo y la tierra. Viaja en su carro de guerra tirado por caballos, que produce un ruido ensordecedor, el trueno. Acepta liderar la lucha contra Vrtra a cambio de que lo nombren rey de los dioses y le den un arma definitiva, el rayo (vajra), con la que derrotarlo. Su victoria sobre el malvado dragón tiene carácter cosmogónico, configurador del cosmos a partir del caos preexistente. Indra encierra a la serpiente Vrtra y sus monstruos en el inframundo, los aleja de la Tierra, que hizo habitable al colocar el sol en su lugar y hacer correr los ríos[95]. Relacionados con la cosmogonía védica están algunos mitos iranios reflejados en el Avesta, si bien de manera confusa, ocultados por las reelaboraciones zoroástricas. Se cree que el dios iranio Verethragna, o Varathragna, corresponde al védico Indra en su aspecto de Vrtrahan, es decir, «vencedor de Vrtra». Se le relaciona también con el dios armenio Vahagn, «destructor de dragones», en especial del dragón cósmico Vishap[96]. A pesar de los cambios religiosos profundos que sufrió en siglos posteriores la sociedad irania, el dios héroe matador del dragón, ahora llamado Bahram, siguió siendo una figura importante de las leyendas populares.

Con el védico Indra, «conquistador de las aguas», está relacionado el céltico Taranis, especialmente conocido en su forma galorromana de Júpiter-Taranis, dios celeste del tiempo atmosférico, de las aguas que fertilizan la tierra y del sol. Son abundantes las imágenes esculpidas en que aparece a caballo, con la rueda, su atributo como dios de las tronadas, o la lanza, arrollando al monstruo, mitad hombre, mitad serpiente, que yace bajo los cascos de su montura, el anguípedo que representa las tinieblas y la muerte, pues obstruye las aguas, provocando la sequía y el hambre. Algunas de estas imágenes se levantaron sobre grandes columnas en lugares cercanos al nacimiento o la confluencia de ríos, sobre todo en la zona del Rin[97].

Es posible que el mito del combate de Zeus contra Tifón (fig. 25) tenga origen oriental, dadas sus semejanzas con los mitos cananeos y anatolios que acabamos de ver. Parece claro que forma parte de las narraciones que cuentan la derrota de los viejos dioses primordiales y el ascenso de un dios joven a la jefatura de los olímpicos. En este sentido, está relacionado con los mitos asiáticos en que el dios de la tempestad se eleva a lo más alto del panteón, para lo que antes tiene que derrotar a los dioses ctónicos, divinidades del mar, de la tierra y de la muerte, que, así, quedan sometidos a lo celeste[98]. Tifón, hijo de Gea, la Tierra, y del Tártaro, según la mayoría de las versiones, fue criado por la serpiente délfica Pitón y es un monstruo cuyo cuerpo tiene la mitad superior humana con alas de ave y la inferior de serpiente; esta iconografia aparece fijada desde el siglo vii a. C. en los vasos protocorintios. En el monte Parnaso, junto a una fuente al pie de una cueva, vivía la serpiente Pitón, «hija de la Tierra» como la llama Higinio, y allí respondía a las preguntas que se hacían al oráculo. Apolo, todavía niño, la mata con sus flechas y se apodera del oráculo, si bien debe purificarse por el sacrilegio cometido y, para calmar al espíritu, crea los Juegos Píticos, que en su origen eran ceremonias de tipo funerario. Otros héroes que combaten contra serpientes son Perseo, Heracles y Cadmo, el fenicio que llevó a Grecia el alfabeto[99].

En Asia, los mitos de combate chinos suelen girar en torno al motivo del agua que provoca la inundación, y cómo los dioses la dominan por medio de construcción de diques y canalizaciones. El Dragón Negro es uno de los causantes de las inundaciones, por lo que tuvo que enfrentarse a la diosa Nüwa, que lo mató, y logró contener las aguas desbordadas por medio de la construcción de diques. En otra ocasión, es el malvado Gonggong (Kong-kong), de cara humana y cuerpo de serpiente, quien está a punto de derribar una de las columnas que sostienen el cielo, y provoca inundaciones por actuar contra la naturaleza, allanando los montes y obstruyendo los cauces de los ríos[100]. En la mitología japonesa, también existe un mito importante en que se narra la lucha del dios de la tempestad Susanoo con una serpiente autóctona del país de Izumo. Debido a su mal comportamiento, Susanoo fue desterrado del cielo y llegó al país de Izumo, donde vio a unos padres con una hija llorando. Era un pequeño dios local y su familia, amenzados por la terrible serpiente Koshi, espíritu del agua que provocaba inundaciones en el río Hi y que se había comido ya a siete de sus ocho hijas. Susanoo la mata, se casa con la princesa y se convierte en el dios tutelar del país de Izumo[101].

En la pareja del águila y la serpiente, animales de características antitéticas parece condensarse la oposición de dos mundos espirituales, el mundo celestial de los espíritus superiores y el mundo acuático y subterráneo, el inframundo o tierra de los muertos. Wittkower pensaba que este mito había nacido en la región de Mesopotamia, ya que de allí, y de la vecina de Elam, proceden los testimonios artísticos más antiguos conocidos, y que desde ellas se había difundido a la civilización del Indo, y el resto de Asia, desde donde pasó a América. Por otro parte, se expandió hacia el oeste, hacia el Mediterráneo, hasta tener una difusión casi universal[102].

La sierpe y la inmortalidad

La abundancia de hallazgos funerarios neolíticos confirma, desde el punto de vista arqueológico, la relación de la serpiente y los muertos. El paso del Paleolítico de cazadores-recolectores al Neolítico de agricultores y ganaderos viene marcado actualmente por el descubrimiento del fabuloso santuario de Gobëkli Tepe, en el sureste de Anatolia. Pues bien, en los pilares megalíticos de esta monumental construcción «el adorno más común son las serpientes. Estos reptiles por lo general aparecen aislados, en pequeños grupos de tres, cuatro o cinco individuos o en grupos de doce y más animales que se mueven en paralelo formando un modelo ondulado»[103]. Son serpientes gruesas y no muy largas, de cabeza triangular como la de las víboras, y se mueven hacia la base del pilar, hacia el suelo, salvo en uno en que aparece una especie de red formada por el entrecruzamiento de 8 serpientes hacia arriba y 9 hacia abajo. Se ha hablado de representaciones totémicas, de animales-espíritu asociados a ritos chamánicos y a ritos mortuorios, y en concreto, las serpientes, se relacionan con espíritus ctónicos asociados a un dios del inframundo, del mundo de los muertos[104]. Las serpientes son los animales que aparecen representados con mayor frecuencia, junto con los cérvidos, en el arte megalítico de la Península Ibérica, por lo que serían un elemento muy importante de la mitología de las culturas metalúrgicas[105].

Según Burkert, «la serpiente es, ante todo, el animal terrorífico por excelencia, ante el cual todo ser vivo queda instintivamente transido de espanto. Viene de las oscuridades de la tierra; acaso sea idéntica al ancestro difunto, su ‘alma’ o su vigor; el símbolo de la serpiente pertenece desde siempre al culto a los muertos»[106] . Por eso, es algo establecido en el mundo griego y romano que «el alma del muerto sale del mundo infernal en forma de serpiente y vuelve bajo esta misma forma»[107]. El dios Dioniso de Delfos era un dios ctónico, invernal, identificado en ocasiones con la serpiente Pitón en cuanto divinidad del invierno y de los muertos. Reinaba durante varios meses en Delfos, «especialmente en el festival de invierno, cuando las almas de los muertos salían a pasear brevemente por el mundo superior, el festival que los atenienses llamaban Anthesteria»[108]. Se supone que al acabar la estación invernal, Dioniso y los espíritus de los muertos regresaban al Hades, y comenzaba el reinado de Apolo. Esta vinculación de Dioniso con el mundo de los muertos explica la frecuencia con que sarcófagos romanos presentan escenas dionisiacas esculpidas en sus caras. Por otro lado, en manifestaciones plásticas de personajes difuntos donde la figura del muerto está acompañada de la de una serpiente, se da la idea de la heroización del personaje. En el altar votivo que el rico y excéntrico mecenas griego Herodes Ático levantó en honor de su joven amante Polideuquion, muerto en plena adolescencia, aparece el joven retratado como un héroe mitológico, desnudo ante el caballo y las armas, colgadas estas de un árbol por el que desciende una gran serpiente, que le entrega la manzana de la inmortalidad (fig. 26).

La religión terciaria o monoteísta

En el ii milenio a. C., surgieron en algunos de los estados más poderosos las primeras religiones de tipo henoteísta o monoteísta, también denominadas religiones terciarias, relacionadas con monarquías absolutas que se reclaman de origen divino. El primer episodio conocido fue el culto solar de Atón instaurado por Amenofis IV-Akhenatón en Egipto en el siglo xiv a. C., «la primera doctrina monoteísta de la historia de la humanidad»[109]. El faraón parte del culto del dios solar Ra, prescinde de todos los demás dioses y, con una actitud racionalista y política, crea una religión universalista que, en seguida, con la persecución de los dioses antiguos y destrucción de sus templos, da muestras de fanatismo. A su muerte, la familia real poco a poco se fue congraciando con los sacerdotes de Amón y se volvió a la religión tradicional[110]. En Mesopotamia, ya en la misma época, Marduk, el dios babilónico, protagoniza un proceso de sincretismo a medida que crece el poder de Babilonia, que desemboca en un claro henoteísmo[111]. En las monarquías semíticas, hay una transición de una religiosidad astral y meteórica a otra de tipo político, monárquica y, en Canaan, un dios como Baal, en principio un dios atmosférico, se proclama dios único, idea que después imitó el Yahvé hebreo.

Este proceso había comenzado con la reordenación mitológica que realizan las elites sacerdotales para adaptar la narrativa mítica a la nueva realidad política. Los dioses celestes derrotan y someten a las antiguas divinidades, que deben morir o quedar sepultadas en el inframundo: «Son, en definitiva, dos mundos contrapuestos: serpientes, leones, escorpiones e hidras –representantes del estado prístino– rodean a la salvaje Tiamat; en torno a Marduk-montado en su carro de guerra a imagen y semejanza de un verdadero monarca- se disponen los Vientos, organizadores del espacio. Todo un mundo primitivo se desvanece con la muerte de Tiamat, mientras Marduk trae consigo el triunfo de una nueva aculturación»[112]. El mito griego recoge esa evolución de forma diferente. Hubo una época primitiva en que los hombres y los animales no se diferenciaban, los seres humanos llevaban una vida salvaje hasta la llegada de un héroe civilizador, en este caso Cécrope, mitad hombre y mitad serpiente (anguípedo, perfecto ejemplo de teriántropo), que separó la parte humana de la parte animal, si bien él no pertenece a ese nuevo mundo civilizado, pertenece todavía al mundo anterior, como lo sagrado, que es ambiguo y contradictorio: protector, dulce y bienhechor por un lado, pero también malévolo y peligroso[113]. Según Luis Gil, los dioses teriormorfos y teriántropos fueron relegados por la religión griega «a la categoría de personajes de la leyenda heroica»[114]. Pero no desaparecen del todo. Incluso en las religiones monoteístas más intransigentes, dioses y espíritus teriomorfos o teriántropos han sobrevivido, aunque solo sea como monstruos y demonios malignos enemigos de Dios, que necesita adversarios a quienes derrotar[115].

La influencia de la filosofía y de la ciencia griegas fue muy grande en la desmitificación que se lleva a cabo en las religiones terciarias, quizás como reacción al «delirio mitológico» de las religiones secundarias. Algunos pensadores consideran los mitos como mentiras de poetas y ridiculizan el antropomorfismo de los dioses, de tal manera que se llega a un cierto ateísmo, que fue perseguido con dureza en algunas ciudades como Atenas[116]. Algunos filósofos, principalmente Platón, elaboran una teoría religiosa cósmica y metafísica que da lugar a la primera theología, base de toda la teología posterior[117].

Esto es particularmente visible en la religión cristiana, en la que se produjo una separación absoluta entre el hombre y los animales. Esta separación comienza ya en el cristianismo primitivo, al triunfar el pensamiento de la iglesia de Alejandría, platónico y de tradición judía, sobre el más materialista de Antioquía, que valoraba positivamente la realidad, la naturaleza, y rechazaba que el mal se identificara con la materia. La desmitologización había comenzado en la religión hebrea hacía tiempo, con los defensores de una exégesis de tipo simbólico y alegórico que pasa al cristianismo a través de Filón de Alejandría. Después, esta exégesis alegórica se ve muy reforzada por la influencia cada vez mayor del idealismo platónico sobre el clero alejandrino, personificado sobre todo en Orígenes de Alejandría. La materia se considera, entonces, como una cárcel para el espíritu; la realidad se vitupera como cortapisa para la vida de perfección y de renuncia, y cada vez más se defendía una «espiritualidad desencarnada». Los animales se convirtieron en metáforas de los vicios y las virtudes, perdieron su realidad para ser ideas, símbolos empleados para expresar una realidad inefable[118]. Como monstruos encarnaron a todo tipo de seres demoniacos y llega un momento en que «el progresivo alejamiento del hombre respecto de los animales ha llegado hasta el límite de despojarlos, en el curso terciario de la religión, no ya de todo residuo de numinosidad, sino incluso de inteligencia»[119]. Ya en el mito cosmogónico del Génesis la serpiente desempeña un papel central, parece ser que como criatura divina enviada por Yahve. Toda la narración está muy reelaborada por la clase sacerdotal judía de la época del cautiverio, recalcando un mensaje de pecado y culpa que hay que expiar, que se vio acentuado en el cristianismo. Aquí se convirtió tambien en mito fundacional de la pareja cristiana (fig. 27).

Desde el momento en que se admitió en la Vulgata el Apocalipsis de Juan, el nombre y las imágenes del dragón fueron asimilados al diablo cristiano. En el capítulo 12, frente a la mujer que «clamaba con los dolores del parto» aparece «un dragón rojo, que tenía siete cabezas» con la intención de devorar al hijo que está a punto de parir (fig. 28), pero Miguel y sus ángeles derrotan al «dragón grande, la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satanás». Sin embargo, en un principio, Miguel fue invocado en el Imperio Romano de Oriente como patrón de las aguas curativas y de lugares donde se practicaba la incubatio con fines hipnoterapéuticos. En Anatolia se conocen bastantes templos que estuvieron dedicados a este fin, y en Italia, el principal santuario dedicado al príncipe de los ángeles, el Monte Sant´Angelo de Gargano, en la costa de Apulia, al norte de Bari, está construido sobre un santuario griego, en una cueva donde se daba culto al adivino Calcante, y en el valle había un templo dedicado a Podalirio, hijo de Asclepio, que curaba como su divino padre.

Sin embargo, en el culto medieval y moderno a Miguel como vencedor del dragón infernal influyó mucho el emperador Constantino. Apenas hubo derrotado a Licinio y unificado el Imperio, encargó una pintura para la entrada del palacio imperial de Constantinopla, en la que aparecían él y sus dos hijos coronados con cruces y alanceando a una serpiente que salía del mar, de manera que se estableciera una clara vinculación entre el emperador y el capitán de las huestes celestiales. La jugada propagandística fue tan maestra que le hizo exclamar a Eusebio de Cesarea, por quien lo conocemos: «el genio prodigioso del emperador me sobrecogió de estupor», porque había sabido expresar perfectamente lo que anunciaban los profetas: «Dios descargará la grande y terrible espada sobre el dragón, la serpiente tortuosa, sobre el dragón, la serpiente fugitiva, y matará al dragón del mar»[120]. De esta manera se adaptaba al cristianismo el mito del combate del dios de las tormentas, dios celeste, contra la serpiente de la tierra y del mar, que encarna a los enemigos políticos derrotados por el rey de estirpe divina, Constantino[121].

El combate contra el dragón adquirió tal popularidad, que se convirtió en un motivo decorativo en las iglesias románicas, donde seguramente era visto como una manifestación de la lucha del cristiano contra el mal. En capiteles y relieves, encontramos talladas sencillas escenas de combate protagonizado por el dragón, que, a veces, todavía tiene forma de serpiente, y por un guerrero fuertemente armado que le hunde su lanza o espada. Como el modelo de estas escenas es san Miguel, el guerrero no es un caballero, sino que va a pie. Al mismo tiempo, se multiplican las leyendas de santos matadragones, que se solían atribuir a cualquiera de los que no se conocía nada sobre su vida digno de mención. En algunos casos se copian episodios bíblicos, como el caso de Fructuoso del Bierzo, a quien se atribuye el envenenamiento, como se narra en el Apocalipsis de Daniel. En otros casos, se recurre al poder milagroso de la cruz bordada en la estola o a la oración, como hacen las santas Marta y Marina, o Margarita.

A mediados del siglo xii, aparece la que se cree primera imagen de un caballero, san Jorge, matando al dragón en la puerta occidental de la catedral de Ferrara. Llega a Europa Occidental con los cruzados el mito que se acababa de formar en el imperio bizantino en el siglo xi, poco antes de que llegaran los primeros cruzados occidentales[122]. En su nacimiento, debió influir de manera notable el poema épico Diogenis Akritas, cuyo protagonista, matador también de dragones, es alentado en los combates por tres santos guerreros: Demetrio, Teodoro, antiguo patrón de Venecia, donde está representado matando al dragón con forma de cocodrilo, y Jorge (fig. 29). Además, influyeron leyendas populares muy difundidas por el Próximo Oriente como la de «Mar Jiryis»[123], que, como otras muchas, remite al mito de Perseo[124].

La serpiente ha perdido su carácter sagrado benefactor y la entrega de la doncella ya no se ve como una divinización de esta, que además beneficiará a su pueblo, sino como una carga inaceptable, que solo se paga por miedo mientras no haya otra salida, hasta que un héroe con poderes especiales consiga acabar con esa situación. Se considera que la versión más antigua del mito que conocemos es la historia griega de Perseo y Andrómeda. Esta historia dio lugar a uno de los cuentos populares maravillosos más extendido por toda Europa, el tipo 300 de la clasificación de Aarne-Thompson[125], El matadragones, en el que un héroe humilde, con ayuda de animales agradecidos u otro tipo de poder, consigue matar al dragón que se dispone a engullir a la princesa, con quien acaba casándose. En la literatura medieval se narra, por ejemplo, en Tristán e Iseo[126]. Este motivo pasó también al fondo de leyendas genealógicas y a la heráldica. La nobleza feudal sintió gran atracción por todos aquellos temas que eran expresión de poder para construir un mito que fuera el asiento sobre el que construir la gloria de su casa, y con mayor motivo si había sido ya tratado con éxito por la religión cristiana. Este motivo aparece, por ejemplo, en el blasón de los Tagle, familia feudal del norte de Castilla. En el que hay en su casona de Aguilar de Campoo, ante un árbol sobre el que esta posada un águila explayada, el héroe lucha con el dragón que mantiene retenida a la doncella, y la divisa dice: «El de Tagle que la sierpe mató con la infanta casó» (fig. 30).

Otros muchos mitos antiguos de la serpiente han pervivido en el cristianismo, comenzando por el de la serpiente del Paraíso, que es una evolución del mito de la inmortalidad perdida; el de Leviatán, la serpiente del mar procedente del Antiguo Testamento, adaptado al mundo de los muertos cristiano; el de la serpiente de Moisés, muy parecido a las creencias egipcias de la serpiente que protege de las mordeduras de las serpientes y que recibió culto en el templo de Jerusalén. Más tarde se convirtió en prefiguración de Jesucristo alzado en la cruz para salvación de los hombres[127].

Lo mismo han perdurado creencias populares como la de que las almas expían sus pecados sobre la tierra en forma de animales (serpientes, lagartos, aves)[128]. En Galicia, en tiempos modernos, «los que hacen su romería a San Andrés de Teixido antes de que la muerte los alcance ven cómo marchan las almas hacia el término del mundo y las ven hechas culebras, convertidas en lagartos, trocadas en sabandijas, que ellos guardan mucho de dañar». Estas almas, que aparecen bajo forma de reptiles, son las de aquellas personas que en vida no cumplieron, por diferentes motivos, la obligación de peregrinar a San Andrés[129] . Las «fylgia» son almas que a veces abandonan los cuerpos de los vivos «adoptando la forma de pequeños animales», generalmente serpientes, como en la leyenda de san Gontran, rey de Borgoña[130]. También han perdurado costumbres arraigadas en las sociedades europeas desde tiempos antiguos, como la serpiente protectora de la casa, o los usos curativos de su carne y de su piel[131].

Que la religión más antigua y más cercana a la naturaleza es «más auténtica» que las posteriores es algo que ya dejaba entrever este texto de Julio Caro Baroja: «El considerar que en los cultos campesinos, cargados de poesía, hay resabios o más que resabios de paganismo es común entre hombres de fe rigurosa. Lo mismo entre protestantes que entre católicos. Pero habría que preguntarse si esta idea, que se repite de maneras muy distintas, no contiene cierta incomprensión unida a algo de soberbia, en cuanto a lo que puede ser la religiosidad de un hombre más pegado a la Naturaleza que otros; no solo que el guerrero o el mercader, sino también que el místico, el asceta o el teólogo. Y la consideración reverente de la Naturaleza en sí misma parece que ha de estimarse como una manifestación de fe»[132]. Más cerca de la actualidad, Marcel Gauchet considera que es ahí donde se halla «la religión más sistemática y completa»[133], y no en las religiones universales[134], que son producto del surgimiento del Estado, quien ha originado el desencantamiento del mundo y, en definitiva, la muerte de Dios. En esto, coincide con Gustavo Bueno, para quien las religiones monoteístas son la antesala del ateísmo.




NOTAS

[1] Una exposición breve sobre la religión desde un punto de vista antropológico puede verse en A. Martín Criado, La religión votiva. Milagros y exvotos en Castilla y León. Fundación Joaquin Díaz, 2019, pp. 4-7.
https://funjdiaz.net/pubfich.php?id=539

[2] Del Homo Sapiens Sapiens , si bien se discute si ciertos indicios pueden señalar que ya los neandertales participaron en este proceso. Véase A. Rosas, Los neandertales. Madrid: Libros de la Catarata-CSIC, 2010, sobre todo pp. 74-93.

[3] C. S. Henshilwood , F. d’Errico, I. Watts, «Engraved ochres from the Middle Stone Age levels at Blombos Cave, South Africa», Journal of Human Evolution, 57, 2009, pp. 27–47. https://www.researchgate.net/publication/26257796_Engraved_Ochres_from_the_Middle_Stone_Age_Levels_at_Blombos_Cave_South_Africa. «The earliest known drawing in history sends a message through 73,000 years», Nature, 2018.
https://www.nature.com/articles/d41586-018-06657-x

[4] L. Álvarez Munárriz, «Niveles de conciencia. Perspectiva socio-cultural». Thémata. Revista de Filosofía, 37, 2006, pp. 77-97. Véanse pp. 86-89.

[5] M. Martín-Loeches, La mente del ‘Homo Sapiens’. El cerebro y la evolución humana. Madrid: Aguilar, 2008, pp. 133-138.

[6] D. C. Dennett, Romper el hechizo. La religión como fenómeno natural. Madrid: Katz Editores, 2007, pp.

138-139. D. Sperber denomina susceptibilidades a estos efectos colaterales, marginales, de la selección natural que van impresos en nuestro legado genético. Véase Explicar la cultura. Un enfoque naturalista. Madrid: Morata, 2005, pp. 67-69.

[7] G. Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión. Oviedo: Pentalfa, 1996, 2ª ed., p. 342. Desde luego, en la pintura rupestre paleolítica europea, las figuras zoomorfas son mayoría: véase M. Groenen, Sombra y luz en el arte paleolítico. Barcelona: Ariel, 2000, pp. 28-29. Después fueron disminuyendo desplazadas por las representaciones antropomórficas, pero no desaparecieron.

[8] E. A. Roberts y B. Pastor, Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española. Madrid: Alianza Ed., 1996.

[9] Según Gustavo Bueno, «Numen connota un cierto poder y majestad o, por lo menos, un misterioso halo enigmático que es siempre praeterhumano», Op. Cit., p. 154. Para W. I. Miller, «temor, aversión y sobrecogimiento […] son precisamente las emociones que impulsan la tragedia, el terror, el suspense y algunas devociones religiosas», Anatomía del asco. Madrid: Taurus, 1998, p. 169.

[10] Su teoría «no sostiene que los hombres primitivos han comenzado divinizando a los animales […] Sostiene que son los animales los núcleos numinosos de la propia idea ulterior de divinidad». Ib. p. 184.

[11] El miedo a las serpientes en los primates se activa desde muy jóvenes al ver asustarse a los adultos ante la presencia de una, aunque sea inofensiva. Existe un mecanismo innato relacionado con el miedo que se pone en marcha a la menor alarma: J. Le Doux, El cerebro emocional. Barcelona: Ariel, 1999, p. 265.

[12] E. B. Tylor, Antropología. Introducción al estudio del hombre y de la civilización. Barcelona: Alta Fulla, 1987, pp. 401-438.

[13] J. G. Frazer, La rama dorada. Magia y religión. Edición de R. Fraser. México: FCE, 2011, p. 408.

[14] M. Eliade, De Zalmosis a Gengis-Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa Oriental. Madrid: Cristiandad, 1970, pp. 129-130.

[15] M. Eliade afirma que «parece segura la existencia de algún tipo de ‘chamanismo’ durante la época paleolítica», en Historia de las creencias y las ideas religiosas. I. De la Edad de Piedra a los Misterios de Eleusis. Barcelona: Paidós, 1999, p. 43.

[16] De acuerdo con M. Eliade, esto implica la creencia en un alma «capaz de abandonar el cuerpo y de viajar libremente por el mundo, y, por otra, la convicción de que durante ese viaje el alma puede reconocer a ciertos seres sobrenaturales y pedirles ayuda o bendiciones» Ib., p. 50. El mismo autor afirma: «El chamán domina sus ‘espíritus’, en el sentido en que él, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los ‘demonios’ y los ‘espíritus de la Naturaleza, sin convertirse por ello en un instrumento suyo», en El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: FCE, 1986, p. 23.

[17] Según M. J. Winkelman, los estados alterados de conciencia «-expresados en sueños, vuelos del alma o experiencias de abandono del cuerpo, estados meditativos y místicos, ritos de posesión y experiencias visionarias- forman una base biológica de muchos aspectos de la conducta religiosa», base que explica la «ontogénesis de la experiencia religiosa», en B. Morris, Religión y antropología. Una introducción crítica. Madrid: Akal, 2009, p. 32.

[18] J. Clottes y D. Lewis-Williams, Los chamanes de la prehistoria, Barcelona: Ariel, 2010, pp. 13-36. Sobre los espíritus auxiliares y la relación con los animales, véase M. Eliade, El chamanismo..., pp 87-95.

[19] D. Lewis-Williams y D. G. Pearce, «Southern African San Rock Painting Social Intervention: A Study of Rain-Control Images», African Archaeological Review, 21.4, 2004, p. 214.

[20] M. E. J. Witzel, «Shamanism in northern and southern Eurasia: Their distinctive methods of change of consciousness». Social Science Information, 50.1, 2011, cita en la p. 12: «the shamans go into trance though contact with the spirits, they manage ‘heat’ rising up from the lower spine, somatically, they move upwards to heaven spiritually (and downwards to the netherworld); they use the powers gained in contact with the spirits for healing and enhancing the hunt».

http://nrs.harvard.edu/urn3:HUL.InstRepos:8456537

[21] Julien D’Huy, « Le motif du dragon serait paleolithique: mythologie et archeologie. » Prehistoire du Sud-Ouest, Association Prehistoire quercinoise et du Sud-Ouest, 2013, 21 (2), pp.195-215. https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01099414

[22] Toda transmisión oral puede suponer transformaciones más o menos profundas, si bien «en una tradición oral, todas las representaciones culturales se recuerdan con facilidad; las difíciles de recordar se olvidan o se transforman en otras de más fácil recuerdo, antes de alcanzar el nivel cultural de distribución»: D. Sperber, Explicar la cultura. Un enfoque naturalista. Madrid: Morata, 2005, p. 73.

[23] D. Morris, «Driekopseiland ant «the rain´s magic power», 2003. http://www.driekopseiland.itgo.com/catalog.html. A. Hoff, «The water snake of the Khoekhoen and /Xam». South African Archaeological Bulletin. 52, 1997, pp. 21–37.

[24]A. R. Radcliffe-Brown, «The rainbow-serpent myth of Australia», The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 56, 1926, pp. 19-25.

[25] A. R. Radcliffe-Brown, «The rainbow-serpent myth in south-eastern Australia», Oceania, 1, 1930, p. 342 : « «This myth is a belief in a gigantic serpent which has its home in deep and permanent waterholes and represents the element of water which is of such vital importance to man in all parts of Australia. The serpent is often regarded as being visible to human eyes in the form of the rainbow. The rainbow-serpent as it appears in Australian belief may with sone justification be described as occuping the position of a deity, and perhaps the most important nature-deity ».

[26] P. Verger, Notas sobre o culto aos orixás e voduns. Universidade de Sao Paulo, 2000, pp. 231-236 y 272.

[27] B. Morris, Op. Cit., p. 249.

[28] M. Rivera Dorado, Dragones y dioses. El arte y los símbolos de la civilización maya. Madrid: Trotta, 2010, pp. 160-161 y 186.

[29] S. Thompson, Motif-index of folk-literature : a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Revised and enlarged edition. Bloomington : Indiana University Press, 1955-1958.

[30] «Some legends have the Rainbow Serpent forming landscapes by writhing across them. However, other legends identify the Rainbow Serpent as the ‘primary’ Creator, moving across the land and giving birth to all living beings as it went then continuing to provide springs of fresh water, and food and shelter so that all of its offspring might prosper», D. Reichardt, «Ngurunderi and the Murray cod: glimpses into australian aboriginal anthropology and cosmology from a white fella’s viewpoint», Scriptura 111, 2012:3, pp. 408-421. Cita en p. 416. http://scriptura.journals.ac.za Traducción del autor.

[31] A. Löffler (ed.), Cuentos de los aborígenes australianos. Barcelona: Océano Ámbar, 2001, p. 302.

[32] Y. Bonnefoy, Diccionario de las mitologías y de las religiones de las sociedades tradicionales y del mundo antiguo V. Las mitologías de Asia. Edición de R. Panikar y J. Pòrtulas. Barceloan: Destino, 2000, p. 453.

[33] V. Propp, Las raíces históricas del cuento. Madrid: Fundamentos, 2008, pp. 329-334.

[34] A. Löffler (ed.), Op. cit., p. 328.

[35] M. de la Garza, Sueño y alucinación en el mundo náhualt y maya. México: UNAM, 1990, p. 137.

[36] P. S. Bernard, «Ecological Implications of Water Spirit Beliefs in SouthernAfrica: The Need to Protect Knowledge, Nature and Resource Rights», en A. Watson y J. Sproull (Comps.) Science and Stewardship to protect and sustain wilderness values: Seven World Wilderness Congress Symposium 2001. Port Elisabeth. Ogden: USDA Forest Service, 2003, pp. 148-154, en especial pp. 149-150

[37] A. W. Howitt, The NativeTribes of South-East Australia. Londres: Macmillan, 1904, pp. 406-407. wikisource.org/wiki/Native_Tribes_of_South-East_Australia/Chapter_7

[38] G. Calame-Griaule, Etnología y lenguaje. La palabra del pueblo Dogon, Madrid: Ed. Nacional, 1982, pp. 235 y 450.

[39]Ib., p. 183.

[40] Recuérdese que Ulises, en su desgraciado periplo hacia su patria Ítaca, recala en la isla de Eea, donde es recibido por Circe, la hermana de Eetes, y desde donde viaja al Hades para entrevistarse con el adivino Tiresias, y ya aprovecha para hablar con otros difuntos, entre ellos su madre, que ha muerto mientras él estaba fuera de su casa. Homero, Odisea. Versión de Carlos García Gual. Madrid: Alianza Editorial, 2009, pp. 214 y siguientes.

[41] D. Rodríguez Pérez, Serpientes, dioses y héroes. El combate contra el monstruo en el arte y la literatura griega antigua. León: Universidad de León, 2008, pp. 149-182.

[42] G. Bueno, Op. cit., p. 296.

[43] J. Mosterín, La Helade. Historia del pensamiento. Madrid: Alianza Ed., 2013, pp. 78-81.

[44] La creencia en la reencarnación aparece en los Upanishad, escritos a partir del siglo vi a. C., y que tuvieron mucha influencia en el budismo y el jainismo.

[45] B. Spencer, Native Tribes of the Northern Territory of Australia. Londres: Macmillan, 1914, p. 264. «One of the most striking features of the native tribes in Central and Northern Australia […], is their universal belief that children enter women in the form of minute spirits, the representatives of formerly existing men and women, who are thus reincarnated. This belief in reincarnation, and in procreation not being actually the result of sexual intercourse, has now been shown to be prevalent over the whole of the Central and Northern part of the continente».

[46]Ib., pp. 271-273 .

[47] A. Lommel, p. 6 «The Aborigines believe they have various souls or shadows. The one that returns to the watering place for rebirth resides in his kidneys. Another shadow resides in the shoulders and stays with the dead man’s bones to guard them. The third resides in his testicles and helps him when hunting».

[48]Ib. p. 3. «A man gives the spirit child to his wife in a dream process. She dreams that she has received the spirit child, which resides in the pit of her collarbone. Later the spirit child changes into a small snake or lizard that enters the woman’s body through her vagina».

[49]La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia. Madrid: Morata, 1975, 3ª ed., pp. 162-171.

[50] W. H. I. Bleek y L. C. Lloyd, Especímenes de folclore bosquimano. México: Sexto piso. 2009, p. 337.

[51] M. Griaule, Masques dogons. París: Institut d´Ethnologie, 1938, p. 34.

[52] D. Lewis-Williams, La mente en la caverna. La conciencia y los orígenes del arte. Madrid: Akal, 2005, pp. 198-201.

[53] J. Campbell, Las máscaras de Dios: mitología primitiva. Madrid: Alianza Editorial, 1991, pp. 267-268. El mito se narra a continuación en las pp. 268-275.

[54]Ib., pp. 275-277. Para Y. N. Harari, «la revolución agrícola fue el mayor fraude de la historia», Sapiens. De animales a dioses.Barcelona: Debate, 2016, p. 98. Véase todo el capítulo 5, pp. 95-116. S. Pinker recuerda que el 90 % de la existencia de nuestra especie ha ocurrido en sociedades de cazadores-recolectores y que «nuestro cerebro se halla adaptado a este tipo de vida que, hace mucho tiempo ya, ha desaparecido, y no a la civilización agrícola o industrial mucho más recientes», Cómo funciona la mente humana. Barcelona: Destino, 2000, p 65.

[55] Las relaciones entre chamanismo y posesión son complejas y distintas según las sociedades. Se considera que el chamán tiene dominio sobre los espíritus, aunque a veces lo poseen y hablan a través de él, mientras que el poseído tiene un papel pasivo, descrito mediante la metáfora de la cabalgadura que el espíritu monta, como el jinete al caballo Hay estudiosos que los consideran realidades antitéticas, mientras que otros creen que no hay separación rígida entre ellos. Véase B. Morris, Op. cit., pp. 37-38.

[56] F. Giobellina Brumana, «El cuerpo sagrado. Acerca de los análisis de fenómenos de posesión religiosa», REIS, 34, 1986, pp. 161-193. Cita de la p. 171.

[57] B. Morris, Op. cit., p. 55.

[58]Ib., pp. 74-77.

[59]Ib., pp. 109-126.

[60]Ib., pp. 243-258.

[61] G. Bueno habla de «mitología delirante», El animal divino…, pp. 270-272.

[62] Jesús López, «Mitología y religión egipcias», en G. del Olmo Lete (ed.) Mitología y religión del Oriente Antiguo. I. Egipto-Mesopotamia. Sabadell: Ausa, 1993, pp. 16-18.

[63]Ib., p. 52.

[64] S. Quirke, La religión del Antiguo Egipto. Madrid: Oberon, 2003, p. 33.

[65] S. N. Kramer, La historia empieza en Sumer (From the Tablets of Sumer). Barcelona: Aymá, 1962, p. 131. Y, en la misma página, añade: «Era este mar el que había procreado el universo. Divina madre de los dioses, el agua había hecho nacer al Cielo y a la Tierra, y estos dos elementos habían dado, en seguida, la vida a los otros dioses».

[66] J. M. Blázquez «La mitología entre los hebreos y otros pueblos del Antiguo Oriente», en M. L. Sánchez León (ed.) Religions de l´Anctic Orient. Palma de Mallorca: Caixa Balears «Sa Nostra», 2000, pp. 93-122.

[67] F. Lara Peinado, Mitos sumerios y acadios, Madrid: Editora Nacional, 1984, p. 77.

[68] F. Lara Peinado, Leyendas de la antigua Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos. Madrid: Temas de Hoy, 2002, p. 345.

[69] «Puesto que Océano y Tethys fueron los primeros padres en la teogonía griega más antigua que conocemos, puesto que el mundo y todas las aguas procedían de ellos, y que hay pruebas de un caos acuoso en la dicha mitología, está claro que Océano mismo es el caos primigenio de las aguas que envuelven el mundo. Podemos incluso llegar a decir que Océano representa las aguas dulces y Tethys las aguas saladas», J. Fontenrose, Op. cit., p. 304. Cf. W. Burkert, De Homero a los magos. La tradición oriental en la cultura griega. Barcelona: Acantilado, 2002, pp. 27-72.

[70] E. Castel, Gran diccionario de mitología egipcia. Madrid: Albebarán, 2001.

[71] A. Parrot, Sumer. Madrid: Aguilar. El Universo de las Formas, 1981, pp. 246-247.

[72] W. Burkert, La religión griega, arcaica y clásica. Madrid: Abada, 2007, p. 72; véase también pp. 44-45. Este autor aclara: «El culto a los animales del tipo del culto egipcio de Apis es desconocido en Grecia. El culto a las serpientes es un caso excepcional», p. 90, pero, un poco más adelante, añade: «En la iconografía, dios y animal están intimamente asociados», p. 91.

[73] Su origen es también mesopótámico y muy antiguo.

[74] L. Gourmelen, Kékrops, le Roi-Serpent. Imaginaire athénien, représentations de l´humain et de l´animalité en Greece ancienne. París: Les Belles Lettres, 2004, pp. 43-48.

[75] K. Kerenyi, Los héroes griegos. Barcelona: Atalanta, 2009, p. 232.

[76] En Atenas,en la fiesta de las arreforias, fiesta de iniciación femenina, se repetía el mito de las hijas de Cécrope, que llevan la cesta con su hermano Erictonio recién nacido al templo de Afrodita y dos de ellas, Aglauro y Herse, rompen la prohibición de mirar dentro de ella. Cuando ven la serpiente, enloquecen y se arrojan desde lo alto de la Acrópolis. La serpiente es el animal de la muerte, pero tambien es la «fuerza engendradora». En griego ofis y drakon son masculinos, y en ciertas ceremonias equivalían al falo. «Erictonio y la serpiente representan el misterio de la procreación» según W. Burkert, El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos. Barcelona: Acantilado, 2011, pp. 112-114.

[77] L. Gourmelen, op. cit., pp. 343-347.

[78]Ib., pp. 329-341. En el discurso inicial con que comienza Ión, Hermes cuenta como recogió al niño expósito que estaba en la cueva en una cestilla con una joya de este tipo, «observando la costumbre de sus antepasados y de Erictonio, nacido de la tierra», que servirá para que al final lo reconozca su madre.

[79] Como dice W. Burkert: «Tambien en este caso se puede hablar ciertamente de un rito de bendición y de la virtud apotropaica de la serpiente; pero no menos justo, y acaso mejor, más griego, sería decir que mediante ese rito todo niño se convertía en el niño Erictonio, alcanzando una participación inmediata en el misterio del origen, en el orden fundamental de la vida», en El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos. Barcelona: El Acantilado, 2011, pp. 121-122 .

[80] W. Burkert, Religión griega…, p. 271.

[81]Ib., pp. 289-291.

[82] D. Rodríguez Pérez, Serpientes, dioses y héroes... pp. 65-66

[83] V. Propp, Op. cit., p. 335. El autor no acepta la opinión de quienes «afirman que la serpiente buena es peculiar del Asia Oriental y la serpiente enemiga de Europa», pues considera que se trata de fases distintas de evolución del mito; véase p. 340.

[84] Dragón malvado, de forma cambiante (a veces es cocodrilo o serpiente); su lucha al lado de Ra contra Apep es atribuida por Fontenrose a los cambios políticos producidos en el ii milenio: J. Fontenrose, Python. Estudio del mito delfico…, pp. 255-257.

[85] N. Cohn, El cosmos, el caos y el mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica. Barcelona: Crítica,1995, pp. 34-35.

[86] F. Lara, Leyendas de la antigua Mesopotamia…, pp. 173-194.

[87] F. Lara Peinado, Mitos sumerios y acadios…, pp. 272-281.

[88] F. Lara Peinado, Leyendas antiguas de Mesopotmia…, pp. 343-344.

[89] Fontenrose, Op. cit., p. 461.

[90] G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán: según la tradición de Ugarit. Madrid: Ed. Cristiandad, 1981, pp. 98-143.

[91] J. Sanmartín, Op. cit., p. 20.

[92] Salmos 74, 13-15

[93] A. Bernabé, «Mitología hitita», en Mitología y religión del Oriente Antiguo, III. Indoeuropeos, edición de G. del Olmo Lete. Sabadell: Ausa, 1998, pp. 5-124. Véase p. 32.

[94]Ib., pp. 76-79.

[95] R. Willis (ed.), Mitologías del mundo. Evergreen: Taschen, 2006, p. 72; N. Cohn, Op. cit., pp. 76-77; E. Pirart, «Mitología védica», en Mitología y religión del Oriente Antiguo,III. Indoeuropeos, edición de G. del Olmo Lete. Sabadell: Ausa, 1998, pp. 350-509. Véanse pp. 446-447.

[96] N. Cohn, Op. cit., pp. 128-129.

[97] D. Gricourt y D. Hollard, «Taranis, Caelestium Deorum Maximum», Dialogues D´histoire Ancienne, 17.1, 1991, pp. 343-400. Cf. 360-361.

[98] A. Bernabé, «La lucha contra el dragón en Anatolia y en Grecia: el viaje de un mito». Huelva arqueológica, 19, 2004, pp. 131-145.

[99] D. Rodríguez Pérez, Op. cit., pp. 183-186.

[100] Y. Bonnefoy, Op. Cit., pp. 453 y 491.

[101]Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón. Trad. de C. Rubio y R.T. Moratalla. Madrid: Trotta, 2008, pp. 74-81.

[102] R. Wittkower, La alegoría y la migración de los símbolos. Madrid: Siruela, 2006, pp. 23-68.

[103] J. Peters y K. Schmidt: «Animals in the symbolic world of Pre-Pottery Neolithic Göbekli Tepe, south-eastern Turkey: a preliminary assesment» Anthropozoologica, 39. (1), 2004, pp. 179-218. Véase p. 183.

[104]Ib., pp. 209-215.

[105] P. Bueno Ramírez y R. Balbín Berhman: «Cérvides et serpents dans la mythologie funéraire du mégalithisme ibérique», Anthropozoologica, 41 (2), 2006, pp. 85-102. Véase p. 99.

[106] Walter Burkert, «La leyenda de las cecrópidas y las arreforias. Del rito de iniciación a las fiestas panateneas», en El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos, Barcelona: Acantilado, 2011,pp. 85-130, cita de la p. 112.

[107]L. Gourmelen, Kékrops, le Roi-Serpent…, p. 48.

[108] J. Fontenrose, Python…, p. 491.

[109] Jesús López, Op. cit., p. 168. Algunos autores no creen que llegara a ser una religión, pero otros son bastante claros. D. B. Redford dice: «La esencia de la religión amarniense, que inauguró la teocracia y el monoteísmo, gira en torno a dos temas centrales: la luz y el faraón», Hablan los dioses. Diccionario de la religión egipcia. Barcelona: Crítica, 2003, p. 35. El mismo autor argumenta por qué lo considera un monoteísmo: «porque proclama la «unicidad de dios» y excluye las constelaciones de divinidades politeístas más antiguas», ib., p. 200. Favorable a esta tesis es también J. K. Hoffmeier, en su reciente obra Akhenaten and the origins of monotheism. Oxford University Press, 2015.

[110] J. López, Op. cit., pp. 174-181.

[111] Joaquín Sanmartín, «Mitología y religión mesopotámicas», en G, del Olmo Lete (ed.) Mitología y religión del Oriente Antiguo. I. Egipto y Mesopotamia. Sabadell: Ausa, 1993, pp. 338-351. Según el autor, esta tendencia se acentúa en el milenio siguiente: «Como se puede comprobar desde la perspectiva de cultos tales como los de Ninurta, Nabû y, especialmente, Marduk y Asur, los sistemas cultuales y las elaboraciones teológicas del I milenio a. C. se caracterizan por una evidente tendencia hacia el henoteísmo, e incluso hacia el monoteísmo», p. 369.

[112] Pierre Lévêque, Bestias, dioses y hombres. El imaginario de las primeras religiones. Huelva: Universidad de Huelva, 1997, p. 87.

[113] L. Gourmelen , Kékrops, le Roi-Serpent…, p. 43.

[114] Luis Gil, Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico. Madrid: Guadarrama, 1969, p. 104.

[115] Ramón Teja, «Tolerancia e intolerancia entre paganos y cristianos en la Antigüedad Tardía», en E. Suárez de la Torre (coord.) Conflictos religiosos: pasado y presente. Valladolid: Universidad de Valladolid, 2004, pp. 17-26. El historiador de la época bajoimperial afirma: «Pienso que, tanto en el caso del paganismo como del cristianismo, el origen de la intolerancia está en el triunfo del monoteísmo. El culto imperial había ido haciendo suyas las ideas sobre monoteísmo que habían desarrollado los filósofos[...] Tanto la evolución política, como social y religiosa del Imperio parecían imponer la necesidad de apuntalar la monarquía imperial sobre la idea del monoteísmo divino [...] Así pues, el emperador único no podía ser sino la imagen de un Dios único. La tolerancia religiosa cuadraba mal con el principio de un solo Dios, un solo emperador, un solo Imperio» (p. 22). Véase el reciente libro de Jan Assman, Violencia y monoteísmo. Barcelona: Fragmenta Ed., 2014.

[116] W. Burkert, La religión griega arcaica y clásica. Madrid: Abada, 2007, pp. 417-418.

[117]Ib, pp. 420-439. Burkert afirma que Platón, en sus últimas obras, elabora una religión filosófica totalitaria, en la que «parecen anticiparse aquí los procesos por herejía y la Inquisición», p. 438.

[118] F. J. Martínez Rojas, «Los animales en la Antigüedad cristiana: teología de la creación y significado simbólico», en E. Ferrer Albelda, J. Mazuelos Pérez y J. L. Escacena Carrasco (Coords.), De dioses y bestias. Animales y religión en el Mundo Antiguo.Sevilla: Universidad de Sevilla, 2008, pp. 205-216.

[119] Gustavo Bueno, El animal divino…, p. 309.

[120] Eusebio de Cesarea, Vida de Constantino. Madrid: Gredos, 1994, p. 267. Cf. G. Jones, «Constantine´s Legacy: Tracing Byzantium in the History and Culture of the British Isles: the Case of the Archangel Michael». http://www.ni.rs/byzantium/doc/zbornik6/PDF-VI/24 Graham. pdf .

[121] A este episodio se puede aplicar lo que O. Keel comenta de otros episodios de la hitoria antigua : «La tendencia es considerar estas representaciones como historizaciones del mito; no debería olvidarse, sin embargo, que este proceso constituye, simultaneamernte, una mitificación de la historia», La iconografía del Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento, Madrid: Trotta, 2007, p. 103.

[122] M. A. Elvira, «La iconografía del dragón bizantino», Erytheia. Revista de Estudios Bizantinos y Neogriegos, 15, 1994; pp. 67-84. Véase p. 71.

[123] D. L. Ashliman, Folklore and Mythology Electronic Texts, 1998-2005 www.pitt.edu/~dash/folktexts.html

[124] Fontenrose, Op. cit.,pp. 365-397.

[125] A. Aarne y S. Thompson, Los tipos del cuento folklórico. Una clasificación. Traducción de F. Peñalosa. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1995.

[126] Béroul, Tristán e Iseo. Ed. de R. Ruiz Capellán. Madrid: Cátedra, 1985.

[127] Santiago Sebastián incluye a la serpiente entre los animales que representan a Cristo en el arte medieval, entre los animales virtuosos, representando la prudencia, y entre los satánicos; Mensaje simbólico del arte medieval. Arquitectura, liturgia e iconografía. Madrid: Encuentro, 1994, pp. 262-267.

[128] A.M. di Nola, La negra señora. Antropología de la muerte y el luto. Barcelona: Belacqua, 2006, pp. 342-355

[129] F. M. Antón y M. Mandianes, «La serpiente y los habitantes del agua», en J. A. González Alcantud y A. Malpica Cuello (Coords.) El agua. Mitos, ritos y realidades. Barcelona: Anthropos y Diputación de Granada. 2003, p. 111.

[130] J. García Font, Mitos y leyendas nórdicos. Barcelona: MRA, 1995, p. 25.

[131] J. M. Fraile Gil, «Lagartijas, lagartos y culebras por la tierra madrileña: rimas y creencias», Revista de Folklore, 185, 1996, pp. 162-170.

[132] J. Caro Baroja, Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos xvi y xvii), Madrid: Akal, 1978, p. 355.

[133] M. Gauchet, El desencantamiento del mundo Una historia política de la religión, Madrid: Trotta, 2005, p. 35.

[134]Ib., p. 17: «lo que acostumbramos a llamar ‘grandes religiones’ o ‘religiones universales’ , lejos de encarnar el perfeccionamiento quintaesenciado del fenómeno, representan en realidad otras tantas etapas de su relajamiento y disolución». Otros autores resaltan la convivencia de formas religiosas; Jaime Alvar, Los misterios. Religiones «orientales» en el Imperio Romano. Barcelona: Crítica, 2001, p. 175, lo expresa así: «Frente a quienes creen que las sociedades van depurando los contenidos religiosos en una progresión gradual hacia las más elevadas formas de espiritualidad, reitero mi convicción en la convivencia de formas variadas de expresión religiosa que, en la práctica de los usuarios, resultan complementarias, por más que las jerarquías se empecinen en afirmar que son incompatibles».



La sierpe divina y el dragón en el contexto de la religión

MARTIN CRIADO, Arturo

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 477.

Revista de Folklore

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