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El Cerro de la Estrella: etnografía de un recorrido
GARCES MARRERO, RobertoPublicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 471 - sumario >
El objetivo de este texto es explicar cómo el Cerro de la Estrella es un eje de la multiplicidad religiosa de la Ciudad de México. Fernando Ortiz habló de la cultura cubana como de un ajiaco: siguiendo la metáfora gastronómica, en el caso urbano mexicano el Cerro de la Estrella sería la olla donde, en un pozole, un mole o en un caldo tlalpeño, se combina un sinnúmero de tradiciones religiosas y espiritualidades diferentes.
Aquí narro principalmente mi experiencia etnográfica en la primera visita al Cerro, que fue de un día completo, el 21 de diciembre de 2018, precisamente en solsticio de invierno. La complemento con detalles de otras visitas que fueron ampliando mi comprensión de ese recorrido turístico-mágico.
Conocí a Diego y a Hortensia, quienes me guiaron por ese recorrido, en el Oratorio a la Santa Muerte de doña Blanca en la colonia Zona Centro. En la conversación salió el tema del nahual: pregunté por curiosidad y Diego me dijo que un día me lo mostraría. Luego del tercer encuentro quedamos en que me llevaría a conocer al nahual, al Cerro de la Estrella.
Cerro de la Estrella: información, leyendas, prensa
El Cerro de la Estrella es una elevación de 2500 msnm (INEGI 1992) que se eleva 224 m sobre sus alrededores y está situada dentro de los límites de la actual alcaldía Iztapalapa. Esta es una zona conocida por sus elevados niveles de violencia:
En la demarcación, el incremento en algunos delitos ha sido significativo: el delito de homicidio pasó de 165 denuncias en el periodo de enero a diciembre de 2015 a 283 denuncias en el mismo periodo del año 2018, lo que representa un incremento de 71.5% en tan sólo tres años. En lo que respecta al robo a casa habitación, las denuncias pasaron de 769 en 2015 a 928 denuncias en 2018, lo cual representa un aumento de 20.67%. De enero a diciembre de 2015 se presentaron 342 denuncias por narcomenudeo, mientras que en el mismo periodo de 2018 hubo 1,167, lo cual representa un incremento de 241.22%. (Alcaldía Iztapalapa 2019, 26).
A esto se le suma la baja cantidad de fuerza policial por cantidad de habitantes, muy por debajo de la media del resto de la Ciudad: solo existen 150 policías por cada 100,000 habitantes. (Alcaldía Iztapalapa 2019, 27).
Otro rasgo de la alcaldía es su gran densidad poblacional: en sus 293 colonias habitan 1,827, 345 ciudadanos, dando como resultado que la relación entre habitantes y metros cuadrados ocupados es muy baja y se concentra la mayor cantidad de hablantes de alguna lengua indígena en la Ciudad de México, un 24.5 % (Iztapalapa 2015). Los servicios son precarios: solo 78 colonias cuentan con servicio de agua corriente las 24 horas (Alcaldía Iztapalapa, 2019). La tasa de desempleo en Iztapalapa representa el 23% del total de la Ciudad de México (Alcladía Iztapalapa 2019, 53). Otros datos son inquietantes:
De acuerdo con datos oficiales, del total de la población que habita en Iztapalapa, 35% vive en situación de pobreza y 1.7% en situación de pobreza extrema; 234 mil 535 personas, o 12.3% de su población, vive con carencia de acceso a la alimentación; 205 mil 124 personas se encuentran en rezago educativo, o 10.8%; 428 mil 322 personas, o 22.5%, tienen carencia de acceso a servicios de salud; y en carencia de acceso a la seguridad social el 52.8%, lo que implica un millón 5 mil 629 personas. También 114 mil 675 personas, o 6%, carece de calidad y espacios en su vivienda.
En Iztapalapa, la población con tres o más carencias sociales es de 145 mil 095 personas; es decir, el 7.6%. (Alcaldía Iztapalapa 2019, 60).
El Cerro de la Estrella es un área natural protegida, muy importante dentro de esta alcaldía tan hacinada y con tan poca presencia vegetal: «La zona arbolada del Cerro de la Estrella se puede considerar como la única presencia importante de árboles en la demarcación. No obstante, la Alcaldía cuenta tan sólo con 3.8 m2 de áreas verdes por habitante.» (Alcaldía de Iztapalapa 2019, 42) Esa cantidad también está muy por debajo de la media capitalina (14,4 m2 por habitante). Este lugar, además de su alto valor ecológico también es muy valioso desde el punto de vista histórico y patrimonial. La cima del Cerro fue un importante centro ceremonial en tiempos precuauhtémicos[1]:
Los antiguos habitantes del Altiplano central denominaban a este lugar Huizachtepetl. Este sitio fue de suma importancia debido a que en él cada 52 años se realizaba la ceremonia del Fuego Nuevo o atadura de años (xiuhmolpilli), con el fin de regenerar el tiempo y al Sol. Las investigaciones revelaron que este asentamiento tuvo una larga secuencia de ocupación, desde el periodo Preclásico (1000 a.C.) hasta la conquista de México en 1521. (Mediateca INAH 2020).
No es raro que este lugar esté rodeado por un halo de misterio y leyendas: se habla de brujas, animales extraños, duendes, OVNIS, bolas de fuego, apariciones misteriosas, etcétera, en particular cerca de la Cueva del Diablo, una de las 144 que conforman el sistema cavernario de la zona (Infobae 2018). Como es un área natural protegida, gran parte está arbolada, lo que refuerza el aura de espacio salvaje: es un poco de bosque en medio de la mancha urbana, sumamente poblada, de una de las alcaldías más violentas de la Ciudad. No sorprende entonces que el Cerro también se considere un espacio violento.
En 2013, se hicieron famosos los casos de al menos cinco muertes presuntamente provocadas por mordeduras de perros que se refugiaban en las oquedades y partes boscosas del Cerro (Mzepeda 2013; Pdg 2013), aunque la culpabilidad de los canes fue abiertamente puesta en duda por los vecinos, que de cualquier manera consideran que es un sitio muy peligroso, «tierra de nadie» (Suárez Esquivel 2013). Las cuevas de la zona, además, son enclaves de todo tipo de ritos esotéricos (tanto de santería, como de shamanismo o satanismo), encuentros sexuales y consumo o tráfico de drogas. Recientemente han reportado desapariciones en las cercanías y han encontrado restos óseos humanos (Méndez 2020). El Cerro además, es centro de la vida espiritual de la zona con celebraciones católicas, mexicanistas, eliasistas, etcétera, durante todo el año (Chacón 2019).
El recorrido. Primera parada
A continuación describo mi periplo. Me encontré con el hermano Diego y la hermana Hortensia en la estación del metro Iztapalapa: sus ahijados[2] no acudieron por diversas razones laborales y familiares, así que solo vamos los tres.
El recorrido como tal comienza por la Catedral de Iztapalapa, el Santuario del Señor del Santo Sepulcro de Jerusalén, conocida popularmente como la Iglesia del Señor de la Cuevita y se le pide permiso a la imagen del Señor de la Cuevita para subir al Cerro. El permiso consiste en una breve oración del shamán donde me presenta a la imagen y explica para qué subimos (el objetivo es llegar a la cueva del nahual), mientras se pide protección en el viaje. Esta imagen de un Cristo yacente ha sido central en la vida religiosa de Iztapalapa[3].
La leyenda narra que en 1687, un grupo de mayordomos provenientes de Oaxaca, traían a la Ciudad de México una imagen del Señor del Santo Entierro para ser restaurada, pero tuvieron que pernoctar en una de las cuevas del Cerro de la Estrella. Al día siguiente, cuando quisieron retomar su camino, la imagen se hizo tan pesada que fue imposible moverla. Entonces los habitantes de Iztapalapa la adoptaron como propia y le construyeron una sencilla ermita. (Villa Roiz 2019).
Más adelante, en septiembre de 1833, en medio de una epidemia de cólera los iztalapapenses le rogaron que se detuviera la enfermedad: según la tradición ocurrió al mes siguiente y en agradecimiento comenzaron en 1843 la escenificación de la Pasión en cada Semana Santa, lo cual se ha transformado en un evento climático del año en esa alcaldía. Ruiz Jaramillo considera que esta tradición tiene bases precuauhtémicas:
Los antecedentes más remotos de la veneración al Santo Entierro y Sepulcro de Cristo en una «cuevita» tienen que ver con una experiencia cultural prehispánica relacionada con el paisaje, donde el cerro, los abrigos rocosos y las cuevas fueron elementos para sustentar los cultos a distintas deidades desde entonces. Huizachtépetl o Huizaxtécatl («cerro del Huizache») era el nombre náhuatl del cerro de la Estrella, el cual tuvo un papel preponderante en esta geografía sagrada. Así, el propio cerro con el arbusto de huizache y la pirámide erigida en su cúspide, dedicada a Xiuhtecuhtli –dios que preside el espacio céntrico de la cosmovisión indígena–, eran elementos indicadores del axis mundi. Tan poderosas cargas de significación no desaparecieron con la conquista militar hispana, si bien durante el virreinato este hueco fue llenado a través de la figura de la advocación del Santo Entierro. En ese aspecto la imagen pasionista del Señor de la Cuevita fundacional era una pieza con una carga simbólica muy poderosa que exigía un parque temático particular, con un determinado contexto para su veneración. Por eso los habitantes, junto con los clérigos, empezaron a construir espacios arquitectónicos y a asimilar elementos paisajísticos como la reproducción de un lugar santo; es decir, la Jerusalén arquetípica. (2019, 181).
Algunos investigadores plantean que en una de las cuevas del Cerro de la Estrella se veneraba a Tezcatlipoca y que su culto se sustituyó por el del Señor de la Cuevita (Serrano y Talavera 2019, 90), siendo un típico caso de sincretismo de divinades indígenas que se esconden tras santos católicos. Es conocido que Tezcatlipoca era una divinidad a la que se acudía en caso de pestilencias, hambrunas y guerras (León-Portilla 2006), como luego se hizo con el Señor de la Cuevita, en particular, en la mencionada epidemia de cólera del siglo xix.
En el recorrido shamánico por este templo católico también se saluda a la Virgen de la Bala, la patrona de Iztapalapa desde el siglo xvii. Hortensia me explica que es el baluarte guadalupano oriental. Me entero de que la Ciudad de México está protegida en cada punto cardinal por una advocación distinta de la Virgen María: se les conoce como los baluartes guadalupanos; esta idea viene del Zodiaco Mariano de Fray Francisco de Florencia. Al oriente, en Iztapalapa está la citada Virgen de la Bala; al poniente, en Naucalpan, la Virgen de los Remedios[4]; a lo que era el sur de la ciudad, ahora en el centro geográfico, la de la Piedad, en Benito Juárez y al norte, en Gustavo A. Madero, la más famosa, la de Guadalupe. Hortensia me contó la leyenda de la Virgen que luego pude encontrar en Fray Francisco de Florencia así, de manera casi exacta a como me fue contada (se conserva el estilo y la ortografía original):
En el Pueblo de Yxtapalapa distante dos leguas de la Ciudad, vivían dos casados con grande paz, y mutuo amor como pide la ley del Santo Matrimonio: hasta que el Demonio enemigo de toda union christiana pretendió, y consiguió sembrar en ellos la zizaña de la discordia, encendiendo para ello en el corazón del marido el infernal fuego de los zelos, haciéndole creer, que su muger no le guardaba la fee, que debiera. Y apretándole un dia mas esta passion, corrió tras ella con una pistóla con el animo furioso de matarla. La pobre muger, que se hallaba del todo innocente, se valió para defensa, y escudo de una Imagen pequeña de la SS. Virgen: y disparàndo el incauto marido la pistola, fué la bala à dar en la peana de la Imagen y en ella quedo encajada, como se vee hasta el día de hoy: y tan bien encajada, que aunque se mueve nunca se ha podido sacar. Con esta marábilla la muger quedo libre, y el marido desengañado. (1755, 83).
Este es el origen del nombre de esta pequeña imagen y su primer milagro: de ahí que acudan muchas mujeres con problemas matrimoniales a reverenciar la imagen. También se le considera protectora ante la violencia e incluso soldados y policías le tienen una devoción especial (Almazán 2016). Se le contrapone a la Santa Muerte, supuesta protectora de delincuentes y narcotraficantes, como la patrona de quienes luchan contra la violencia o se sienten inseguros por esta (Mendoza 2016).
Segunda parada
Al salir de la iglesia, a medida que vamos caminando hacia el Cerro, me van explicando las historias sobre el monte, las leyendas, la importancia ritual en el encendido del fuego nuevo cada cincuenta y dos años. Según los investigadores en total se celebraron cuatro ceremonias, en 1351, 1403, 1455 y 1507 (Serrano y Talavera 2019, 90):
Imagina todo el valle apagado, sin una lucecita, esperando que se encienda el Fuego sobre la pirámide. Luego, los corredores bajando por las faldas del cerro con sus antorchas, para llevar el fuego nuevo a todos los pueblos de los alrededores. Y así comenzaba un nuevo ciclo, se renovaba el tiempo. No, si debió ser una cosa bien padre… (conversación con Diego, 21 de diciembre de 2018).
También me cuenta que en este Cerro bailó Tezcatlipoca para apagar un fuego que amenazaba con devorar al mundo, lo cual va en consonancia con las ideas precitadas de algunos investigadores que reconocen al sitio como espacio de culto al dios del espejo humeante y al Señor de la Cuevita como posible sustituto de esta deidad.
Diego me explica que en esa zona fue donde los mexicas lograron alcanzar el linaje tolteca, casándose con culhuacanas: o sea, los llegados del norte, casi salvajes (así lo cree Diego), consiguieron entrar a un nivel cultural y sobre todo espiritual cualitativamente superior[5]. Por eso Iztapalapa es la cuna de la mexicanidad, dice. El propio Diego no vive en Iztapalapa, sino en la Gustavo A. Madero, pero se dice nacido en Culhuacán y por ende, heredero de esta tradición. Diego no tiene rasgos indígenas, incluso sus ojos son verdes, pero cuenta haber aprendido del camino rojo en «las rodillas de las abuelitas indias.»
El Cerro es un lugar sagrado, un «lugar de poder», me cuenta. Esta idea de los sitios de poder viene de los libros de Carlos Castaneda, que como abordaré con detalle más adelante, son muy importantes para Diego. El shamán me explica que hay muchos otros sitios de poder, en su mayoría con restos arqueológicos, pero no son las ruinas las que le otorgan el poder, me aclara, al contrario: los ancestros construyeron en estos sitios porque se percataron de la energía que circulaba en ellos. Me enumera algunos ejemplos: Cuicuilco, Teotihuacán, Tula y me alerta que tenga cuidado con los lugares de poder: dan energía, pero también la pueden quitar, sobre todo si no se es «impecable» al manejarla.
Me cuentan también que la iglesia eliasista[6] cree que de ese monte bajó Roque Rojas, luego de recibir una revelación divina, con la cara brillando como cuando Moisés bajó del Sinaí. En recorridos posteriores vi una peregrinación de fieles de esa iglesia con estandartes y sacerdotes con sus trajes litúrgicos. Según Chacón (2019), el tercer domingo de enero llevan a cabo una ceremonia conocida como «Ceremonia Conmemorativa de Sol de Justicia», donde celebran a su profeta Elías.
Por el camino, justo a la derecha de las cruces donde se representa la pasión de Cristo en la semana santa, se encuentran una construcción de piedras sin terminar bajo un pirul. Allí nos sentamos en lo que según Diego son ruinas muy antiguas, para sentir la energía de los ancestros. Luego me cuentan de los Quetzalcóatl, pues según el shamán no existe un único Quetzalcóatl, sino que fueron una serie de grandes hombres civilizadores, los que trajeron la sabiduría de los toltecas.
Tercera parada
La siguiente parada es en el Museo del Fuego Nuevo, construido por el arquitecto David Peña, combinando elementos arquitectónicos contemporáneos con la estructura de una pirámide. Dentro hacemos un recorrido breve donde Diego me explica algunos detalles del calendario azteca y me llevan a la cueva que está detrás de la instalación, para que «sienta a los ancestros». Diego considera que muchas de las grandes piedras de la pared de la cueva son meteoritos, por eso pide que los toquemos con los ojos cerrados, para que sintamos la energía del cosmos. Varias veces he visto concheros cantando y bailando en el lugar. Este es un ejemplo interesante de cómo el museo deviene en espacio donde se crean y refuerzan identidades y su carácter de institución cultural, con toda la ambigüedad de ese término se transforma en espacio sacralizado y sacralizador. Sin embargo, este no es un caso común en Iztapalapa, debido a la baja oferta cultural de la alcaldía:
… la cobertura en oferta cultural y artística es insuficiente en relación con las 1,827,868 personas que habitan la demarcación de Iztapalapa. En relación con la Alcaldía de Cuauhtémoc, ésta cuenta con 81 museos para dar cobertura a 532 mil habitantes, mientras que Iztapalapa solo cuenta con 5 museos para atender a un poco más de 1.8 millones habitantes. Es decir, la relación es de 1 museo por cada 365 mil habitantes, en comparación con la Alcaldía Cuauhtémoc que puede atender a 6,500 habitantes por museo. Otra muestra de esto es que la Alcaldía de Cuauhtémoc cuenta con 1 teatro por cada 8 mil habitantes, mientras que Iztapalapa sólo cuenta con 1 teatro por cada 605 mil pobladores. (Alcaldía Iztapalapa 2019, 67).
Este Museo, fundado el 10 de enero de 1998, ya muestra signos de poco mantenimiento y cierto descuido. Siendo tan pocos los museos de la zona, su falta de cuidado -y de mejor aprovechamiento, se puede afirmar- es un dato visible de como sucede (o no) la intervención gubernamental en la zona.
La cueva del nahual
De ahí nos desviamos del camino oficial y tomamos un sendero lateral, sinuoso, hasta llegar a unas piedras donde se ven, casi borrados, unos petroglifos: un ojo tallado y la cabeza de un águila, la madre Mictli y Cuauctli, según los llama Diego. Me pide que las toque y les dé gracias por llegar hasta allí. Luego descendemos a la derecha y llegamos a la cueva del nahual. Esta cueva está en la zona espeleológica denominada «Grupo ritual», al sur de la pirámide, debido a la gran presencia de espeleolatría en las cavernas de esa área (Montero 2020). Diego me hace toda clase de advertencias y recalca que no debo tomar ese sendero solo porque todo tipo de peligros, humanos y metafísicos me pueden acechar. Me menciona que muchas personas han caminado por esas zonas arboladas y nunca más han sido vistas porque caen en «grietas temporales» y si regresan lo hacen luego de pasar años que a ellos le parecieron minutos. Antes de entrar a la cueva, se hace una ceremonia en la cual se limpia con hojas a cada persona y se le pide permiso al nahual para saludarlo.
Existe una amplísima cantidad de investigaciones sobre nahual y nahualismo en México (Martínez González 2010), básicamente enfocadas a los dos aspectos que denota el nahualli:
Nahualli es un término náhuatl que originalmente se usó para designar dos conceptos principales: en primer lugar, este se refiere a una suerte de doble o alter ego animal que se encuentra tan estrechamente unido al destino humano que su muerte tiende a implicar la destrucción de la persona. En segundo, nahualli alude a cierta clase de especialista ritual caracterizado por su capacidad de cambiar de forma a voluntad. (Martínez González 2007 a, 1).
Lo que me cuenta Diego entraría dentro de lo que Martínez González (2006 a) denomina neonahualismo: una corriente no indígena que asume el concepto de nahual basado en la obra de Carlos Castaneda, principalmente, a quien don Juan: «Explicó que cada ser humano tenía dos facetas, dos entidades distintas, dos contrapartes que entraban en funciones en el instante del nacimiento; una se llamaba «tonal» y la otra «nagual».» (Castaneda 1976, 164) El tonal es concebido como «todo lo que somos», el «organizador del mundo» y a la vez es una suerte de principio de individuación; mientras el nagual «es la parte de nosotros para la cual no hay descripción: ni palabras, ni nombres, ni sensaciones, ni conocimiento». (Castaneda 1976, 170) Con esa definición tan críptica, no es de extrañar que don Juan aclare que es un conocimiento exclusivo de brujos:
Desde el momento de nacer sentimos que hay dos partes en nosotros. A la hora de nacer, y luego por algún tiempo después, uno es todo nagual. En ese entonces, nosotros sentimos que para funcionar necesitamos una contraparte a lo que tenemos. Nos falta el tonal y eso nos da, desde el principio, el sentimiento de no estar completos. A esas alturas el tonal empieza a desarrollarse y llega a tener una importancia tan absoluta para nuestro funcionamiento que opaca el brillo del nagual, lo avasalla; y así nos volvemos todo tonal. Desde el momento en que uno se vuelve todo tonal, no hacemos otra cosa sino aumentar esa vieja sensación de estar incompletos; esa sensación que nos acompaña desde el momento de nacer y que nos dice constantemente que hay otra parte de nosotros que nos haría íntegros.
A partir del momento en que somos todo tonal, empezamos a hacer pares. Sentimos nuestros dos lados, pero siempre los representamos con objetos del tonal. Decimos que nuestras dos partes son el alma y el cuerpo. O la mente y la materia. O el bien y el mal. Dios y Satanás. Nunca nos damos cuenta, sin embargo, de que sólo estamos haciendo parejas con las cosas de la isla, algo muy semejante a hacer parejas con café y té, o pan y tortillas, o chile y mostaza. Somos de verdad animales raros. Nos creemos tanto y, en nuestra locura, creemos tener perfecto sentido. (Castaneda 1976, 172-173).
De aquí se desprende la necesidad de trabajar con el tonal, reduciéndolo, para ir aprendiendo a reconocer al nahual. En la lógica castanediana este sería el camino del guerrero, pero no es entendido exactamente así en la versión que conocí con el shamán citadino.
El nahual, me explica Diego, es la fuerza que dejaron antiguos shamanes al dejar este plano, generalmente desapareciendo físicamente. Así quedan algunos lugares impregnados por esa fuerza. Los shamanes actuales hacen una serie de rituales para lograr intercambios de energía con ellos, a veces cuesta mucho trabajo convencerlos.
El nahual está en un círculo abierto de rocas, que recuerda La Kiva de Cuicuilco[7], a menor escala. En la cueva existen al menos seis nahuales más, uno de los cuales, según la hermana Hortensia es para problemas legales. Los demás no parece que tengan tareas específicas. Se les ofrenda frutas, flores y, sobre todo, fuego. Según el hermano Diego, los corredores que pasan por ahí lo alimentan con su energía, pues cuando se pasa cerca toma de la fuerza de las personas[8], pero cuando se le lleva algo, intercambia esa fuerza.
Diego reconoce explícitamente la influencia que tienen los textos de Carlos Castaneda para su manera de entender el mundo[9]. De hecho, sueña con desaparecer al final de su vida, porque según Castaneda ese es el fin de los grandes guerreros: cambiar de plano con su cuerpo físico. Incluso mi relación con Diego está signada por las historias de este autor: yo sería el Castaneda y el un «don Juan urbano», como dice. Suele bromear a menudo amenazándome: «Cuidado no sea yo tu Don Juan», sugiriéndome que puedo terminar en esa situación híbrida que Martínez González (2007 b) denomina «antropólogo-chamán», como en el conocido caso de Michael Harner o el del investigador Jacobo Grinberg- Zylberbaum.
Esto me hace reconsiderar la antropología: hay una zona del mainstream académico antropológico (como también hay alguna que tiende al activismo social que ha ido ganando su espacio en los últimos años), mientras que hay otra considerada casi un subproducto etnográfico, emparentado con la literatura, como en el caso de Castaneda[10]. Sin embargo, su influencia no ha sido menor y es ampliamente consumida por muchos grupos New Age conformando espiritualidades emergentes. No obstante, también la antropología del mainstream influye en esta conformación: Diego habla de su creencia como neoshamanismo y «shamanismo urbano». Incluso el propio término shamán, de origen siberiano, le sirve para autodenominarse, así que muchos creyentes actuales, en un tiempo donde la información se globaliza a ritmos vertiginosos, asumen conceptos y términos antropológicos para conformar sus identidades, haciendo necesario un acercamiento etnográfico de segundo grado: se trata ahora de estudiar también los efectos que la antropología ha causado en las poblaciones que han sido afectadas por las concepciones antropológicas construidas sobre ellas.
Luego de comer algo y de darle una torta al nahual, el hermano Diego enciende el fuego en su brasero con mucho cuidado. Escupe ron sobre el círculo de rocas. Sahúma toda la cueva. La hermana Hortensia suena una campanita por toda la cueva. Ponen en las piedras que rodean al nahual sus artefactos mágicos, piedras, caracoles, imágenes pequeñas de la Sta Muerte, silbatos. Me ponen un cuarzo en las manos (un ojo de halcón) y se me pide que cierre los ojos. El shamán me presenta al nahual como guerrero, descendiente de los caribe[11] y se le pide por mí mientras va haciendo un círculo en torno a mí de izquierda a derecha, sahumándome con copal. La hermana Hortensia me golpea en la espalda, me masajea sobre los hombros y toca varios puntos en la nuca. La ceremonia termina como en quince minutos. La cueva es cuidadosamente limpiada, al terminar.
En otro momento tuve la oportunidad de comprobar que la cueva no es importante solo para Diego, Hortensia y su grupo. El trece de enero de 2019, por ejemplo, volví a ir con ellos al Cerro. El recorrido fue muy parecido, pero cuando llegamos a la cueva ya había un shamán con un grupo de personas, la mayoría mujeres con niños que solo hablaban en inglés (pensé que eran migrantes mexicanos residentes en Estados Unidos). El hermano Diego lo saluda: «Ometeotl[12] hermanito, que su corazón sea radiante[13]», y le pide permiso para agregarse. El shamán nos sahúma con salvia blanca a cada uno antes de entrar. Nos pide «abrir las alas» y respirar cuatro veces el sahumerio mientras nos toca la frente y la nuca. Una vez que entramos todos nos explica que allí están protegiendo el legado de los ancestros, que esa cueva era la utilizada para entrenar a las mujeres guerreras y que ellas fueron las que vencieron a los españoles. Se nota el esfuerzo por reconstruir una historia propia de la conquista, con el reconocimiento de que también hay sangre española en sus venas. Tanto Diego, como este shamán ratifican que al hablar de los ancestros, debemos mencionar a los españoles: «ellos también son nuestros abuelos». Según el nuevo shamán hay un resurgir espiritual que cambiará al mundo, por eso hay que «preparar nuestras energías».
El grupo anterior se retira. Tenían encendido el fuego con yerbas secas. Diego toma unos pedazos de carbón y se los pone a su sahumerio. Lo enciende y le echa copal. El ahijado más entrenado limpia el nahual y comienza a poner sus «instrumentos» (figuras religiosas católicas y objetos rituales), alrededor del fuego, dentro del círculo de rocas. Echa al fuego ofrendas. Las llamas se reavivan y lo consumen todo. Diego y el ahijado interpretan las señales según el humo, los productos consumidos y las llamas.
Llegaron un chico y una chica. Diego les dio la entrada (de manera parecida a como se había hecho con nosotros) y ellos presentaron sus ofrendas. Limpiaron los caracoles de Diego y sus ahijados con agua que habían traído de los cuatro puntos cardinales de México (de Tijuana, Oaxaca, Veracruz y Acapulco). Llevaron pétalos de rosas, amaranto, yerbas aromáticas secas. Compartieron pulque con nosotros. Se cantaron varias canciones mientras se tocaban los caracoles, las chirimías y los jaguares de barro. Al final todos nos agrupamos alrededor del fuego y agradecimos el momento que habíamos pasado juntos[14], en alta voz y por turnos.
Esta fue otra experiencia que me hizo participar en tres diferentes maneras de revenciar la cueva, no conectadas entre sí, realizadas por personas que no se conocían previamente, lo cual ratifica la gran importancia ritual del Cerro y de esta cueva en especial para muchos grupos.
En la cima de la pirámide
Continúo con la descripción del periplo del 21 de diciembre. De la cueva subimos a la cima del cerro. Diego me repite que cada cincuenta y dos años se apagaban todos los fuegos y se rompían las ollas y los ídolos de barro. Por eso cualquier piedra aplanada del camino la considera un posible fragmento de utensilios o dioses antiguos. Para él, nada en el cerro está despojado de esa aura de antigua sacralidad. Encima del monte está la pirámide y encontramos que un grupo de concheros, aprovechando el solsticio, va a celebrar una boda. El hermano Diego saluda a los danzantes: «Ometeotl, que su corazón sea radiante». Sahúma los cuatro puntos cardinales.
El «culo del abuelo». La cueva para guerrear
De ahí bajamos a un lugar que el shamán cree que debe ser su escuela para guerreros más avanzados, la llama «el culo del abuelo», por la forma tubular de la cueva y tomando al cerro como al abuelo. El camino de descenso es muy difícil, por inclinado y resbaladizo. Luego, recabando información, supe que se le conoce como Cueva del Oso:
… la «Cueva del Oso» C-131 asemeja un útero. Esto es significativo porque en los mitos y ritos de nacimiento prehispánicos, la caverna es el arquetipo de la oquedad creadora que es la matriz de la naturaleza humana y divina personificada en Chicomoztoc. En esta abstracción entendemos la incertidumbre de la comunidad por explicarse lo que le antecede, y este antecedente está en el útero de la Madre Tierra como un conducto de tránsito entre el tiempo sagrado y el tiempo humano. La caverna es el arquetipo de la matriz como la materialización del regressus ad uterum. (Montero, 2020).
Entramos a la cueva, pero hay demasiadas moscas dentro. «Hay un Belzebú terrible»[15], dice el shamán y lo achaca al tiempo que llevan sin limpiar la cueva. La hermana Hortensia opina que el frío hace que las moscas se refugien dentro. El shamán me pide sahumar la cueva con su copalero. Como las moscas no se van, me dicen que ese día no se puede utilizar la cueva, hay que esperar otro momento en que las energías estén mejores. Pero se me pide que vaya hasta una ceiba florecida que está en el borde del acantilado, él limpia uno de los troncos con sus manos, musita algo. Por el camino me explican que a cada persona se le asigna un árbol diferente: creen que a mí me corresponde una ceiba. No me explican por qué, no pregunto.
Diego me pide que tome ese tronco con mis manos: es delgado, la ceiba es joven. Entre mis pies puedo ver las raíces del árbol y un precipicio de más de cuarenta metros. Me dice que invoque a Quetzalcóatl y le pida por mí, por mi país: la cuestión de la nacionalidad, de pertenecer a algún país, tantas veces recurrente en el discurso del shamán me hace pensar en la interesante relación que tienen estas espiritualidades neoindias con el nacionalismo postrevolucionario mexicano. No es importante solo pertenecer a algún linaje indígina (para lo cual basta con apropiarse de su «espíritu», no parece ser necesaria relación de sangre), sino que hay que ser miembro de alguna nación, lo que llevaría a interesantes derroteros políticos.
Como camino rápido y aparentemente no me canso, Diego y Hortensia me aseguran que tengo un buen tonal[16]. Les cuento que desde niño siempre me ha gustado mucho caminar por el monte, solo. Diego me mira sonriendo y casi sin aliento me dice: «claro, si eres hijo de Tepeyóllotl[17]». Me resulta interesante que se me diga que, siendo extranjero, soy «hijo» de una deidad mexica, estableciendo un paralelismo con la santería donde se es hijo/a de algún orisha. Así, independientemente de mi nacionalidad y de mi linaje, soy adoptado por un antiguo dios mexicano, o al menos esa es la manera en la cual el shamán me interpreta y me recrea dentro de sus propios códigos.
La razón de todos estos ritos, según me explica Diego, es la de formación de guerreros toltecas, impecables en energía, palabra, acción y pensamiento, para así lograr la renovación completa de la humanidad. Sin embargo, las prácticas que se llevan a cabo regularmente con el nahual parecen ser para resolver problemas cotidianos de manera mágica (problemas matrimoniales, legales, etc).
La contemplación desde el mirador
La etapa final, ya de descenso de la pirámide fue en el mirador: allí se hace un último ejercicio. Diego me muestra la ciudad y me dice:
Cierra los ojos, ahora imagina donde hay casas y construcciones que era todo lago. Imagina la Ciudad que dejó bien pinches sorprendidos a los españoles reflejada en las aguas del lago, con el cielo azul encima. Esa es la gran Tenochtitlan: la ciudad que flota entre dos aguas, el azul de arriba y el azul de abajo. (Conversación con Diego, 21 de diciembre de 2018).
La imagen es realmente poderosa. Luego nos sentamos en los bancos del lugar y Diego me explica los símbolos de los días del calendario mexica que están representados en la barda que rodea el sitio. Me sugiere que vaya a un tonalpouhqui, para que sepa cuál es el mío, porque de eso depende la correcta interpretación de mi destino, mi tonal. Todo el tiempo la conversación lleva a una interpretación no solo de la herencia espiritual mexica, sino de su historia. Por ejemplo Diego niega que los sacrificios humanos aztecas existiesen y consideran que fue una manera de denigrar a ese pueblo, haciéndolo parecer bárbaro. Terminamos el recorrido ya en el metro, cuando nos dirigimos en distintas direcciones, hasta la próxima vez.
Conclusiones
El Cerro de la Estrella es un lugar de suma importancia natural, histórica, patrimonial y simbólica no solo para la alcaldía en la que está enclavado, sino para toda la Ciudad de México. Aquí se puede ver a partir de la reconstrucción de una ruta urbana, el tejido religioso, proteico, híbrido, que conforma la espiritualidad del espacio urbano defeño. Este tejido, complejo como un rebozo mazahua confeccionado en telar de cintura, está compuesto por diversidad de tradiciones, algunas muy antiguas, otras más recientes que conforman un discurso espacial y religioso donde los subtextos son tanto el marianismo de Fray Francisco de Florencia como los libros de Carlos Castaneda, a medio camino entre la ficción y una polémica investigación etnográfica. Es importante señalar que disciplinas como la antropología y la historia han tenido un papel muy importante en esto.
Esta experiencia muestra cómo el acceso a la información, al menos en megalópolis como la Ciudad de México ha transformado y complejizado las espiritualidades. La interpretación en campo no es unidireccional: no soy el antropólogo etnografiando a personas desinformadas, sino que estas personas también me van interpretando, intentando leer mi papel entre ellos, etnografiándome a su modo, con sus conceptos.
El recorrido resultó no solo una ruta por cierto espacio urbano precario, sino un viaje por el palimpsesto espiritual mexicano. Tuve acceso a aprender sobre catolicismo popular iztalapapense, neomexicanismo, eliasismo, nahualismo, etcétera y me resultó sumamente interesante como todas estas espiritualidades se consideran interrelacionadas y sin conflictos, pero sobre todo, ubicadas alrededor de un sitio geográfico particular. Sin dudas, me nutrió con muchas referencias que al investigar luego con más profundidad me abrieron acceso a mayor cantidad de información de la que, neófito como era en casi todo lo que me contaban, hubiera podido aprehender de otra forma, como por ejemplo, buscando en bibliotecas. Otro elemento importante es que la información in situ, me dio herramientas para cuestionar ideas prefijadas que encontré luego y sobre todo, para entender cómo se vive, en la ciudad profunda, la relación con ciertos espacios, la fe en múltiples elementos religiosos e incluso cómo se redimensionan conceptos e ideas que han sido fruto directa o indirectamente de la antropología.
REFERENCIAS
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NOTAS
[1] El adjetivo precuauhtémico ha sido tomado del discurso del shamán, quien sustituye la palabra prehispánico por esta, tomando como centro de su discurso a un referente indígena, no a los conquistadores. Me pareció un ejercicio muy interesante de descolonización del lenguaje y lo adopto para el presente texto.
[2]Diego y Hortensia utilizan esta palabra para denominar a aquellos con quienes establecen una relación clientelar- cuasi familiar. Sus ahijados acuden a ellos ante situaciones familiares, laborales, jurídicas o espirirituales. La relación a veces es compleja y conflictiva. Algunos se apartan. El fin de esta relación según Diego es «entregarles el fuego», es decir un sahumador o copalero de barro, encendido. Esto significa que el ahijado ha alcanzado su mayoría de edad, es un guerrero experimentado e incluso, podría ser shamán por sí solo. Diego suele ser bastante exigente con los suyos e incluso lo he visto regañándolos fuertemente. Él y Hortensia tienen ahijados diferenciados, aunque no parece haber un patrón de género al respecto. No obstante, a las mujeres no se les llama «shamanas», sino brujas y según Diego, son más fuertes que los hombres porque pueden dar la vida (en particular se consideran dones femeninos por antonomasia la intuición, los sueños proféticos y la sanación).
[3] La imagen a la que se le pide el permiso es la «sustituta», una comprada en 1778 que está en el altar mayor y a la cual se puede acceder por un pasaje que está construido a manera de pasaje cavernoso, al que se entra por la parte posterior del templo. Como plantea Ruiz Jaramillo: «Por lo regular se denomina Señor de la Cuevita a la imagen del altar mayor, aunque también es indistinto que se nombre así a ambas, ya que las historias, leyendas y la información de ambas imágenes se entrelazan. La que está en el baldaquino actual es la que la mayoría de los iztapalapenses estima como patrón original, por el simple hecho de ocupar el tabernáculo principal, en tanto que ignoran el origen de la que yace en la cueva del santuario, a la que consideran una réplica, para lo cual ofrecen distintas explicaciones acerca de su origen y su estancia allí. Las dos tienen rasgos comunes, como el hecho de que pertenecen a la misma advocación, son articuladas y de igual forma permanecen como yacentes. Tampoco son clavadas a una cruz, como se hacía en tiempos pretéritos. (…) Asimismo, las imágenes no guardan semejanza estilística entre sí, pues la escultura del altar mayor muestra un trabajo de menor calidad en detalles y forma respecto al Santo Entierro fundacional.» (2019, 178).
[4] Juan Rodríguez de Villafuerte, soldado de Hernán Cortés, trajo a México la estatuilla de madera de la Virgen de los Remedios, quien fuera la primera patrona de la Ciudad de México. Según se cuenta, el propio Cortés puso la imagen en el Templo Mayor, junto a Huitzilopochtli y en la rebelación indígena Rodríguez de Villafuerte la rescató y a precio de su vida la ocultó. Años después la encontraría escondida en un maguey un indígena cuyo nombre cristianizado era Juan Tovar de Águila. (Del Olmo, 1996).
[5] La toltequidad, lo toltecayótl se ha concebido como sinónimo de refinación cultural, de civilización, atribuida a las enseñanzas de Quetzalcóatl y transmitida por los toltecas. Según León-Portilla: «Partiendo de la voz Tollan se derivó la de toltécatl, el habitante de una Tula, el poblador de una ciudad o una metrópoli. A su vez, el vocablo toltécatl hizo suyo el sentido de hombre refinado, sabio y artista. De él se formó a la postre el abstracto toltecayótl: el conjunto de todo aquello que pertenece y es característico de quienes viven en una Tollan, una ciudad. Los relatos en nahuatl nos dicen que el toltecayótl abarcaba los mejores logros del ser humano en sociedad: arte y urbanismo, escritura, calendario, centros de educación, sabr acerca de la divinidad, conocimiento acerca de las edades del mundo, orígenes y destino del hombre.» (2016, 6) Esta cuestión de lo tolteca como vehículo de lo civilizatorio, ahora limitado a círculos esotéricos, es típico de movimientos indigenistas de la New Age (Martínez González 2006 a).
[6] La Iglesia Eliasista de México basa su doctrina en las enseñanzas de Roque Jacinto Rojas Esparza, a quien consideran el profeta Elías Tisbita, que había regresado a la tierra a cumplir su misión divina. Fue fundada por Roque Rojas el 22 de mayo de 1870, en la calle de Mina No. 18, de la Ciudad de México. Plantea la necesidad de una regeneración integral del ser humano para reinstaurar las doce tribus de Israel y preparar el camino para la segunda venida de Cristo. Más información en: http://www.iglesiaeliasista.org.mx
[7] Cuicuilco es un vocablo de origen náhuatl que significa lugar de cantos. Es una zona arqueológica mesoamericana del periodo preclásico situada en la zona sur de la Ciudad de México y se caracteriza por ser un basamento circular. La Kiva es una estructura circular, descubirta en 1923 por Byron Cummings, quien le denominó así por su parecido con las kivá características de los pueblo o de los hopi en el suroeste estadounidense. Aunque parece claramente ceremonial, su posible uso aún no se ha dilucidado.
[8] En este caso sí se coincide con la idea tradicional de que el nahual es un depredador del tonal de las personas, sobre todo de las que tienen un don (Fagetti 2010).
[9] No me sorprende esta influencia: ya sabía que los miembros de la Orden del Dragón Rojo, los de la Iglesia Luciferina y otras variantes del «Camino de la mano izquierda» toman los libros de Castaneda como manuales para aprender habilidades mágicas, por ejemplo el «sueño lúcido».
[10] Esta es una distinción heurística: el caso de Eliade Mircea, por ejemplo, sería de difícil catalogación.
[11] No pude dejar de sorprenderme, dado que en Cuba la población aborigen era mayormente taína y sobre todo porque en mi caso sería muy difícil una hipotética ascendencia indígena (al menos americana), dado que soy bisnieto y/o tataranieto de migrantes canarios, provenientes de Tenerife, que se casaron de manera bastante endogámica. En todo caso serían los guanches el probable pueblo originario al que podría referir como mis ancestros. Supongo que adscribirme a los caribe sea una manera de ubicarme en cierto linaje indígena (que en relación con el nahual hace más legítima mi presentación) que Diego puede considerar probable.
[12] Según algunos autores es el nombre de una deidad mexica fundamental: la deidad primordial Tonantzin, Totahtzin, Señor y Señora de la dualidad, Ometecuhtli, Omecíhuatl (León-Portilla 1999). Diego y Hortensia lo explican diciendo que para los mexicas todo es una dualidad: «hombre y mujer, como debe de ser».
[13] La radiancia es una de las maneras en las que se puede entender al tonal (Martínez González 2006 b): es curioso que también el rostro de Roque Rojas al descender del Cerro de la Estrella sea radiante. El propio nombre de Estrella y la tradición del Fuego Nuevo (el lugar donde surge la luz del nuevo ciclo para todo el Valle) sugieren que la luz es un concepto inmanente a las tradiciones que se refieren a este lugar.
[14] Se le dio gracias a la Tierra, al Cielo (al corazón del Cielo), al Fuego, a los ancestros. Muchas de sus frases recordaban algunos pasajes del Popol Vuh.
[15] Belcebú viene etimológicamente de Ba’al Zvuv que significa «señor de las Moscas».
[16] De tonalli, «calor vital», «luminosidad», proveniente del sol según se creía en la antigüedad y localizado fundamentalmente en el centro de la cabeza. Puede separarse del cuerpo en el sueño, el coito o la ebriedad. (Martínez González, 2006 b). Según Fagetti: «El tonal es el principio vital que le infunde vida a la persona, uno y múltiple a la vez; se manifiesta a través del latido de la sangre en matlactli ivan ome totlalnamikilis, nuestros doce sentidos. Ubicados en doce puntos que trazan por su ubicación la silueta del cuerpo humano: coronilla, nuca, cuello, ombligo, coyuntura de antebrazos y muñecas, y de corvas y tobillos; es, asimismo, el alter ego que abandona por la noche al durmiente para vagar en el otro mundo; y es el que «se queda» en la tierra, en el agua o en el fuego, cuando alguien sufre un espanto. También se nombra sitlal, estrella, y chicabalis, fuerza; todos representan la fuerza y vitalidad de la persona…» (2010, 5) Diego y Hortensia lo utilizan como sinónimo de condición física en general, sumado a lo que se denomina en New Age como «aura».
[17]«Corazón de la montaña». Dios jaguar mexica del istmo de Tehuantepec, de las montañas y de las cavernas, de los terremotos, del eco, frecuentemente relacionado con Tezcatlipoca, con Tláloc y con Quetzalcóatl (Olivier 1988).