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1. Leyendas fundacionales y restliteratur céltica peninsular

Cantabria, como toda la Europa cristiana, posee una multitud de enclaves para la adoración mariana en sus diversas expresiones y magnitudes constructivas (ermitas, iglesias, santuarios, «santucos», etc.) y advocatorias. Muchos de estos enclaves, especialmente los de creación más remota en el tiempo (acompañada o no por la antigüedad de la fábrica de la iglesia, que ha podido ser renovada en varias ocasiones), poseen una leyenda o explicación mítica relativa al momento del hallazgo de la imagen venerada (o el de su antecesora), tanto en el mar como en tierra, o/y de la aparición de la Virgen referenciada. Estas leyendas guardan, en su mayoría, unos patrones similares o agrupables en categorías homogéneas, que podrían rescribirnos a mitemas ya muy deteriorados. Éstos procederían de tradiciones religiosas anteriores al Cristianismo, pudiendo ser datados en la Edad del Hierro y su prolongación posterior en época imperial romana, ya que, como bien dice el investigador principal del Cristianismo en Cantabria, Joaquín González Echegaray, aquellas cosmovisiones aún llegarán prácticamente inalteradas al s. VIII,[1] como mínimo, e incluso se conservarán de forma parcial en el folklore rural, bien entrado el siglo xx[2].

En este sentido, los fenómenos de interpretatio romana de las creencias célticas locales, seguidos por la renovada interpretación-Evangelización efectuada originariamente por el Cristianismo monástico en la Alta Edad Media, pudieron «volcar» en la figura de la Madre de Cristo, la Virgen María, e incluso de ciertas santas[3], ciertos esquemas conceptuales y rituales asignados previamente a las grandes diosas paganas del panteón indoeuropeo del N. de la Céltica Hispana, como bien ha estudiado para el caso de Asturias y Galicia Cristobo Carrín[4], continuando con la exitosa tradición de aclimatación de la veneración a María en otros lugares del antiguo Imperio Romano. En la actualidad no conocemos ninguna incursión en esta materia referida al territorio actual de la antigua Cantabria, si bien la mayoría de estas leyendas, en sus contenidos fundamentales, han sido recogidas con gran erudición en un trabajo relativamente reciente por nuestra compañera del Centro de Estudios Montañeses, Carmen González Echegaray[5]. En Cantabria la parquedad del registro epigráfico nos ha suministrado noticia segura de un muy escaso número de deidades prerromanas femeninas[6]; este pequeño elenco puede ser aumentado gracias a las pistas suministradas por la toponimia y, para el caso que nos ocupa, también gracias al estudio de estas leyendas-advocaciones marianas, tan expresivas de un primitivo sustrato teológico que, para estos pueblos célticos, vinculaba de forma estrecha la soberanía política, la fertilidad humana y animal y la regeneración de los ciclos naturales y astronómicos.

2. Devoción mariana en Cantabria

Según la autora mencionada, la devoción mariana en la Montaña comienza a desarrollarse de manera histórica entre los ss. viii-xi[7], según la noticia de los cartularios y la documentación eclesiástica en general, lo cual coincidiría con la afirmación ya comentada de J. González Echegaray sobre el final relativamente tardío de la primera Evangelización de Cantabria.

Estas leyendas, como luego veremos en sus ejemplos más paradigmáticos, conservan un patrón o mitema común, desglosable en distintas fases o características, que la misma autora señala en esencia[8] y que hemos completado con algunos elementos:

- Se produce una aparición presencial de la Virgen María, o de una imagen de la misma, en un lugar remoto, marítimo o terrestre, vinculado en el segundo caso a una fuente, poza, antigua ermita, cueva o árbol de variadas especies, aunque éstas tienden a repetirse. Son niños, pastores, ermitaños o marinos los que reciben la revelación de que en ese mismo lugar de la aparición debe erigirse un lugar de culto apropiado.

- Cuando la jerarquía eclesiástica interviene, el lugar indicado por o a partir de la aparición es desestimado por su lejanía, extrañeza o falta de condiciones. Se comienza la construcción de un lugar de veneración, pero la Virgen «desmonta» lo edificado por la noche y traslada los materiales al lugar originario, o bien la misma figura hallada regresa al sitio original de manera independiente, incluso en repetidas ocasiones. También se producen tormentas, o maldiciones, para reafirmar la voluntad de la Virgen, evitando un desplazamiento no deseado por Ella. Los agentes del traslado son muy expresivos del fondo mítico de la leyenda y serán más adelante comentados.

- Finalmente, siempre la Virgen cumple su voluntad y el lugar de culto responde a su primitiva intención.

Resumiremos a continuación los mitemas adscribibles a dicho fondo céltico de entre las leyendas fundacionales de los santuarios marianos de Cantabria, a partir de la monografía de Echegaray y de otras fuentes complementarias. A posteriori, trataremos de ordenarlos en una serie de paradigmas expresivos, infiriendo ciertas conclusiones que, como en otras ocasiones[9] –la rica literatura oral de Cantabria ya nos ha mostrado su potencial en este sentido–[10], nos pondrán sobre la pista de una restliteratur y/o teología residual vinculada a dichas mentalidades.

2.1. La Virgen del Mar[11]

En esta ocasión comenzaremos por una leyenda de fondo marinero, puesto que la imagen hoy venerada llega por mar, proviniente de algún naufragio. La fecha de su primera referencia es remota, ya en 1315, con sucesión de edificios construidos posteriormente, debido a su localización (de 1400 data la primera mención de la fábrica), en un lugar habitualmente afectado por las tormentas. Aquí hallamos varios elementos relevantes:

- Parece que existe, en la base de la isla, y en posición cercana al cementerio, una piedra o hito que, vista desde el mar, se asemeja a una imagen de la Virgen, y a la cual se encomendaban los marineros al pasar cerca en sus desplazamientos. También significativamente, en el día de su romería, el 13 de junio, las mujeres -exclusivamente ellas-, salen a recibir a la imagen de la Virgen, que va en procesión hacia el lugar conocido como «el Mazo».

- Con motivo de la aparición de la imagen flotante, se intenta edificar un santuario en la costa más cercana, pero los materiales son milagrosamente trasladados en la noche al lugar de la actual ermita, que naturalmente será el emplazamiento definitivo.

- La Virgen es abogada frente a pestes (las del s. xvi en la costa cántabra, por ejemplo) y garante de la fertilidad de las cosechas.

2.2. La Bien Aparecida[12]

Esta leyenda fundacional tiene una potencia mitológica superior a la de otras aquí comentadas, apareciendo elementos de diversos mitemas y topoi de gran expresividad:

- Las fechas de su aparición son relativamente modernas, si bien, como decimos, los elementos de la leyenda asociada plasman tradiciones muy remotas y de enorme asociatividad. En 1605, y significativamente en agosto, unos pastorcillos infantiles, siguiendo extrañas luces y resplandores, en la antigua y abandonada ermita de S. Marcos, encuentran una talla de la Virgen y el Niño en una ventana. Los familiares de los niños, con un sacerdote, llegan hasta la imagen y realizan la primera procesión o circunvalatio en torno a la ermita. A posteriori se desatará el famoso «Pleito de las dos Virgenes», pues se sospechaba que la imagen había sido robada por los del pueblo de Marrón, lugar de la aparición, a los de Ampuero. Aquí vemos claramente introducido un «pleito de lindes», que duró hasta 1609, en el que la propia divinidad intervendrá a posteriori, castigando con diversos impedimentos físicos (uno de sus protagonistas queda manco, otros mudos...) a los vecinos que habían declarado en contra de la Virgen de Marrón. Asimismo la posterior labor taumatúrgica y curandera de la Virgen, así como su abogacía frente a tormentas y naufragios, queda recogida en los anales del santuario.

- La antigua ermita escenario del hallazgo de la imagen refleja un fondo mítico evidente que ya analizamos en un estudio reciente[13]. En efecto, la ermita está vinculada por la tradición local, refrendada por diversos estudiosos locales –el abad D. Gonzalo de Arredondo, Fray Valentín de la Cruz–, a la infancia del Conde Fernán González, criado allí con un ayo, D. Martín González Caballero. Significativamente, también se asegura en la tradición local que el propio D. Pelayo, rey asturiano, pasó allí su infancia.

- No todos son capaces de ver a la Virgen, por lo que una especie de mediadora, «mujer muy devota», se ofrece para hablar con Ella y preguntarle dónde quiere ser adorada. La situación de indefinición dura un tiempo, cuando ya la Virgen se manifiesta a todos los vecinos. Parece que de todas formas no quedó muy claro cuál era el deseo de la Virgen, dado que los fieles comienzan en procesión a trasladarla en dirección a la Parroquia de S. Pedro, momento en el que estalla una enorme tormenta, y, al darse la vuelta el grupo para guarecerse y dejar la imagen en su emplazamiento primitivo, la conflagración celeste se disipa milagrosamente. Termina la leyenda mencionando que «los vecinos dedicaron un hito en forma de cruz en el sitio donde se detuvieron»[14]. La fiesta se celebra el 15 de septiembre.

2.3. Virgen de Solares[15]

Esta devoción, datable al menos desde mediados del s. xv, sitúa la aparición mariana sobre un avellano, cerca del monte. Su fiesta tiene lugar el 8 de septiembre.

2.4. N. S. de Muslera (Guarnizo)[16]

Lo interesante de esta leyenda es la referencia a una imagen que abandona voluntariamente su ermita, para, a la altura de Guarnizo, con la marea baja, «pasar una peña que estaba en medio de aquel mar... donde se dice haber dejado ciertas señales, que hasta hoy permanecen» (hablamos de mediados del s. xvi según las fuentes referenciadas). Es evidente que la mención trata de insculturas muy antiguas, vinculadas a cultos precristianos, asumidos por la fe triunfante en parte gracias a los eventos narrados en la leyenda. La Virgen pasa al monte marítimo de Guarnizo y allí se asienta sobre un acebo. Su eremitorio original conservó el respeto del pueblo, ya que nadie se atrevía a cortar los árboles del lugar, y, si alguien lo hizo, sufrió percances diversos. La advocación conservó fama de milagrosa en cuanto a curaciones. Su fiesta tiene lugar el 15 de agosto.

2.5. Sta. María de Miera (La Cárcoba)[17]

Nuevamente se mencionan insculturas, en este caso pediformes, sobre una fuente (junto a la que se instala un monasterio benedictino rastreable en una donación de 1099), en la que se aparece la Virgen, supuesta responsable de estas huellas. Se registra un significativo ritual, el de «barrer la fuente», que es el acto de sacar y esparcer agua junto a la misma con calderos. Este agua tiene propiedades rogatorias de la lluvia, porque al extenderse atráe las nubes, así como curativas de diversas enfermedades. La fiesta tiene lugar a mediados de agosto.

2.6. N.S. de Latas (Loredo)[18]

Existen testimonios escritos de donaciones rastreables, merced a un manuscrito conservado en la Biblioteca de Marcelino Menéndez Pelayo, ya en fechas tan tempranas como el s. viii, por lo que ésta puede ser una de las advocaciones más antiguas de Cantabria. La aparición principal tiene lugar ante una pastorcilla, en la cima de una frondosa encina junto a, nuevamente, una fuente. La pastora fue curada de su mal (era manca), y a partir de ese momento, la fuente se tornó milagrosa. También es auxiliadora de los naufragios en la costa cercana. Existe un milagro ulterior asociado a un primitivo emplazamiento del pueblo, que quedó cubierto de arena por una tormenta (salvo la iglesia parroquial), supuestamente sucedido en 1500. La fiesta se celebra el 8 de septiembre.

2.7. N.S. de Fresnedo (Voto)[19]

Con orígenes anteriores al s. xvi, la aparición nuevamente se radica en una fuente o gruta de la que nace un manantial. En esta ocasión la Virgen quiere trasladarse a otro lugar, y la ermita que comienza a construirse por la noche es debaratada por ángeles, mientras sus materiales son transportados por toros al lugar actual del templo. Su fiesta es el 8 de septiembre.

2.8. N.S. de la Cama o del Tránsito (Escalante)[20]

No nos ha llamado la atención su origen, sino la conocida presencia de unos danzarines masculinos, vestidos de blanco, portadores de arcos pintados, tradición derivada de los rituales de clase de edad guerrera ya muy degradada y cristianizada («picayos» que forman parte de las celebraciones de otras Vírgenes cántabras, en especial de la zona occidental –mayormente en Comillas, S. Vicente y Ruiloba[21]–). Su fiesta se celebra el 21 de agosto.

2.9. N.S. de los Remedios (Meruelo)[22]

La aparición se asienta sobre un árbol indeterminado, junto al cauce del río Campiazo. Su fiesta es en el primer domingo de junio.

2.10. N.S. de Valencia (Vioño)[23]

El hallazgo de la imagen tiene lugar en un monte de robles, el Monte Bizute, en concreto en el interior de un tronco ardiente. Su fiesta es el 8 de septiembre.

2.11. S. María del Monte (Mogro)[24]

La imagen aparece en la cima del monte, ocupado en tiempos protohistóricos por un castro, entre viejas cagigas, y nuevamente, al ser trasladada, se mueve voluntariamente al lugar donde quería se edificase su eremitorio. Su fiesta es a mediados de agosto.

2.12. N.S. de la Gracia (Aes)[25]

La aparición es a una pastora en el Monte Hidillo, en 1575. La madera de los árboles de la parte superior del monte, que comienzan a talarse para hacer la ermita, no puede trasladarse, de forma inexplicable, pero sí la de la zona inferior, que es ascendida para su construcción. Su fiesta es el 23 de mayo.

2.13. N.S. de los Remedios (S. Miguel de Luena)[26]

Esta leyenda se vincula a la arquetípica figura del toro, que escarba junto a, nuevamente, una fuente con sus cuernos, hasta hallar una figura de la Virgen. Trasladada a la capilla de S. M. de Luena, la imagen desaparece y vuelve a su lugar original, donde nuevamente un toro la destapa por el mismo procedimiento. Su fiesta es el 8 de septiembre.

2.14. N.S. de Valvanuz (Selaya)[27]

La aparición al pastor de la leyenda se dice muy antigua, «muchísimo antes de las razzias costeras de los piratas normandos»[28], en el prado que hoy ocupa la iglesia, rodeada de árboles. En tal lugar brotó una fuente; preguntada la Virgen sobre el emplazamiento que prefería para su santuario, posó el pie sobre una roca caliza y allí dejó su huella. Sin embargo el cura del lugar comenzó a edificarlo en otro término, y por la noche toda la fábrica se trasladaba al lugar de la roca primigenia: «averiguóse que la propia Virgen, guiando una carreta de bueyes y ayudada por dos ángeles, era la que trasladaba las piedras...»[29]. Su fiesta es el 15 de agosto.

2.15. N.S. del Camino (Molledo)[30]

Nuevamente asistimos a un movimiento voluntario de la imagen de la ermita, a la que se traslada hacia la finca original. Su fiesta es el 30 de agosto.

2.16. Virgen del Moral (Iguña-Cabuérniga)[31]

Se trata de un santuario claramente federativo, con romería de dos días de duración y convivencia estrecha, con suelta de ganado delante de la Virgen y costumbres expresivas: las mozas se disputan las cintas que adornan la cabeza de la Virgen en procesión, la cual significativamente también se viste de brezo y laurel. Su fiesta es a mediados de agosto.

2.17. N.S. del Campo (Cabezón)[32]

La leyenda es muy similar a la de Luena, con fuente y toro que desentierra la imagen con sus cuernos. Es una Virgen patrona de las embarazadas y de los trances de tormenta y vientos. Su fiesta es a mediados de agosto.

2.18. N.S. de la Peña (Villanueva de la Peña)[33]

Nos hallamos ante una de las escasas «Vírgenes Negras» de Cantabria[34], que originalmente carecía de brazos. Su leyenda afirma que fue encontrada en una oquedad por un pastor tras una riada, junto al Saja, pero nuevamente fue arrebatada por el agua, si bien vuelve a aparecer en la primera oquedad. Allí comenzó a recibir adoración, con la misma túnica que llevaba en origen dado que, al intentar reponérsela por otra mejor, la mujer que lo hizo quedó manca. Se quiso también erigir una ermita en otro lugar, pero los materiales eran misteriosamente trasladados por, significativamente, un buey blanco y un buey negro, al lugar original de la aparición. Es una Virgen abogada del éxito de las cosechas. Su fiesta es el 8 de febrero.

2.19. N. S. de las Lindes (Carmona)[35]

Nos encontramos frente a otra Virgen díscola con el clero que mueve los materiales al lugar deseado por ella, gracias a una pareja de «güeys morenos» que trasladan los materiales al lugar donde hoy se halla. Esta Virgen es abogada de la lluvia. Su festividad es el sábado siguiente al 16 de agosto, San Roque.

2.20. N. S. del Endrinal (Labarces)[36]

Como su nombre indica, la Virgen se aparece en un endrinal. Su fiesta es el 15 de agosto.

2.21. N. S. de la Barquera (S. Vicente de la Barquera)[37]

Esta Virgen, acompañada de un aura resplandeciente, llega a la costa en una misteriosa barca, sin tripulación ni remos. En la procesión de su fiesta, «ocho mozas de blanco, las doncellas o protegidas de la Virgen, cantan al son de sus panderetas y se presentan arrodillándose»[38]. Su festividad se celebra en el segundo domingo después del martes de Pascua Florida, con lo que podemos situarla entre marzo y abril.

2.22. N.S. de la Peña (Obeso)[39]

Dicha Virgen se muestra de una forma muy significativa cuando aparecen tres imágenes en el collado de la Hoz Alba: la Virgen de los Llanos, la de la Peña y la de Quintanilla, cada una mirando hacia el lugar donde deseaba ver erigida su ermita. Las labores arquitectónicas en el lugar no querido, eran desbaratadas por la noche gracias como de costumbre a unos bueyes. Su fiesta es a mediados de agosto.

2.23. N. S. de la Luz (Peña Sagra)[40]

Ya el nombre de la advocación recoge una tradición coherente con la adoración probable de origen pagano que se muestra en el orónimo Peñasagra, en cuyas laderas se halla la ermita. La leyenda es compleja: una pastora a finales del siglo xv ve disgregarse su rebaño, pide ayuda a la Virgen y ésta se le aparece, indicándole dónde (en una cueva), se encuentra oculta su imagen. Como en otras ocasiones, el sacerdote no cree a la moza, que a todo esto se había encontrado con el diablo en el camino de descenso, y la Virgen vuelve a enviarla para que convenza al sacerdote y se erija en el lugar deseado una ermita. Como es habitual, el mal sacerdote intentó llevar la ermita a un lugar menos montuoso, con la esperada intervención de poderes misteriosos, «ángeles», para desbaratar la construcción no deseada. La niña queda como custodia del templo. Su fiesta, muy expresivamente, es el 8 de septiembre, día de la Luz.

2.24. N. S. Montes Claros (Los Carabeos)[41]

Aquí es un toro el descubridor, en una cueva junto a un matorral, de una imagen de la Virgen, de la cual salen rayos de luz. La imagen se lleva a Barruelo y desaparece, para regresar a la cueva varias veces. La festividad se celebra el último domingo de mayo («fiesta de la rosa») y a mediados de septiembre («fiesta de los procuradores»). Se da la circunstancia de que el lugar experimentó la presencia de eremitismo rupestre desde la Alta Edad Media, con lo que es un enclave tempranamente cristianizado[42].

2.25. N. S. de las Nieves (Guriezo)[43]

Esta leyenda fundacional no aparece en el elenco de C. González Echgegaray, y se engarza en la tradición común de estas «Vírgenes halladas», como reza, y recojo literalmente, el panel informativo que se registra en el mismo lugar del santuario: «cuenta la tradición que la Virgen había elegido el alto picacho como su morada y lugar de veneración, pero los habitantes del valle, por ser zona de mejor acceso o porque no tenían muy claro el lugar que la Virgen deseaba, habían decidido levantarle una ermita en el lugar denominado «la casa de la Virgen». Por la noche, mientras dormían, unos mancebos con porte angelical acarreaban en bueyes el material desde la zona elegida por los mortales hasta la cima del castro. Así lo recoge la jota: «La Virgen de las Nieves tiene unos bueyes con campanillas de plata y listones verdes». Por ello, y debido a que tal era el deseo de Ntra. Sra., desde tiempo inmemorial en esta entrañable ermita recibe culto la patrona de todos los guriezanos»[44]. Su fiesta se celebra el 5 de agosto, y el cambio del nombre se debe a que en tal día –festividad de dicha advocación– apareció nevado el santuario.

3. Mitemas y conexiones de las leyendas fundacionales con el fondo indoeuropeo residual

A continuación comentaremos los elementos presentes en estas leyendas fundacionales que, en nuestra opinión, parecen evidenciar la intensa persistencia, en la línea de las palabras de J. González Echegaray sobre la lentitud de la Cristianización del actual territorio de la comunidad, de lo que la Etnoarqueología denomina «mentalidades de larga duración». Existen algunas consideraciones sobre este proceso general de aculturación, relativos a los rasgos psicológicos implicados, así como a las características de las religiones del Hierro, que es importante resaltar, de cara a comprender la configuración final que adquirirán los cultos marianos para las poblaciones afectadas.

Como afirma A. Martínez Velasco, en un fino análisis que aborda los ritmos de interpretación respecto a la nueva fe, «lo religioso está en la construcción del espacio social. Así, este espacio religioso conformaría una geografía sagrada que … no se vió alterada. … El cristianismo en sus primeros momentos, … durante siglos [convivió] con el arraigo de un sustrato primario, implícito e inconsciente que iría evolucionando al ritmo de los componentes psicológicos y socioculturales de la población… . [Se genera la] suplantación [religiosa] cuando aparece una nueva divinidad con las mismas atribuciones que la anterior pero reinterpretada en un contexto religioso diferente, lo que produce que automáticamente se identifique con la otra hasta que al final la memoria de la anterior se pierde»[45].

Estas creencias de base indoeuropea que van a verse adaptadas, están marcadas por la existencia de un panteón que recoge, a pesar de su multiplicidad, los principios del polifuncionalismo, que no están reñidos con una última unidad, en palabras de T.F. O´Rahilly[46]; éste se advierte en la multiplicación de divinidades, vinculadas en ritmos triádicos; asimismo en la configuración de paredras o asociaciones de deidades masculinas y femeninas; finalmente en la individuación de las deidades, ya completada en vísperas de la Cristianización, que contradictoriamente supone la utilización de un epíteto o nombre local para ocultar el tabú de la auténtica denominación, utilizada sólo en ámbito ritual, lo cual acarrea el obscurecimiento-multiplicación de deidades que son la misma, pero que alcanzan una muy diversa y localizada denominación.

Estos elementos comunes o repetidos, que constituyen el patrón/patrones de desenvolvimiento de la leyenda fundacional de base maravillosa, son los que siguen:

3.1. Configuración del espacio sagrado-santuario como nemeton

En la Hispania céltica los espacios rituales, en su mayoría, no tenían una configuración monumental. Se integraban en el espacio natural ya fuera aislados, sin relación con núcleos de poblamiento, pero vinculados a vías de comunicación, o/y en relación a elementos orográficos o territoriales señalados (bosques o árboles singulares, elevaciones, cuevas, surgencias, manantiales, corrientes de agua, collados, etc.)[47], con un buen control visual. También se pueden configurar como «santuarios federativos», de relación entre distintas comunidades. En ocasiones se desarrolla lo que M. V. García Quintela[48] denomina «arquitectura ambigua», consistente en una mínima manipulación de elementos naturales de cara a subrayar su especificidad religiosa y sus potencialidades ritualísticas. La orientación de estos santuarios o nemeton es un elemento importantísimo en función de las creencias respecto a la «teología del espacio» de los celtas[49], unido a las consideraciones arqueoastronómicas que señalaban efemérides concretas, durante las cuales el «tiempo de los dioses» y el «tiempo de los hombres», se hacían el mismo[50].

En este sentido, el espacio en el que se están produciendo las apariciones, sea de imágenes o de la propia Virgen en Persona, está ligado a los enclaves históricos, pretéritos, pero bien asentados en la memoria colectiva y emotiva de la comunidad, donde se ha realizado esta adoración precristiana. Siempre o casi siempre son lugares poco accesibles (loca sacra libera), vinculados frecuentemente a los usos ganaderos de la zona. También suceden en ermitas o lugares de culto ya amortizados, cristianos pero de antigüedad remota (probablemente a su vez un nemeton cristianizado, como en el caso paradigmático de la Bien Aparecida, o en Muslera, incluso en Montes Claros). Casi nunca el espacio de la aparición se halla en el interior del núcleo urbano.

Existen dos ejemplos paradigmáticos de la importancia de esta ordenación espacial céltica en la configuración de los espacios legendarios de nuestro elenco, concretamente el de N. S. de Muslera, cuando los árboles vinculados a la aparición no pueden ser cortados a el respeto reverencial de los vecinos hacia el lugar del suceso, y por los percances sufridos por los que transgreden dicha prohibición; también en Aes (N. S. de la Gracia) sucede otro tanto en la parte superior del monte, ya que también la ruptura del tabú genera efectos negativos para los vecinos. Evidentemente estas restricciones están reflejando la sacralidad inmanente al espacio concreto, cristianizado a posteriori con la vinculación a la Virgen cristiana, pero que ya era seguramente un escenario sagrado para la mentalidad religiosa previa. Efectivamente, el E. para los celtas es un espacio favorable («T-air»), así como el S. («Tuas»); sin embargo el O., o «parte de detrás», («T-iar») y el N. («Ichtar») serían espacios desfavorables o aciagos[51]. Podemos encontrarnos, según los elementos presentes en ambas leyendas, ante tradiciones muy antiguas relacionadas con las creencias célticas de la zonificación del espacio («ascenso a los cuartos del espacio») en relación a las teologías de la soberanía de la Edad del Hierro[52].

Abordando a continuación el contexto presente en dichas leyendas respecto a las arboledas escenario de las apariciones, resulta elocuente el repaso de las especies arbóreas vinculadas, bien directamente de la Virgen sobre un árbol o bien en cuanto a su coronación tradicional con dichas especies. Son, como era de esperar, variedades presentes en el ecosistema cantábrico, tanto de valle como de altura: endrino (N.S. del Endrinal), brezo y laurel (N.S. del Moral), encina (V. de Latas, S.M. de Mogro), roble (N.S. de Valencia), acebo (Muslera), avellano (Solares), etc. etc. Todas ellas son consideradas mágicas o vinculadas al más allá, e incluso bautizan los meses del calendario de Coligny[53] (roble: «mes de Dir»; acebo: «Tinne»; avellano: «Coll»). En concreto, el avellano es un árbol vinculado a la iluminación o «imbass», según aparece en el Ciclo del Ulster[54]; asimismo, los rituales druídicos implicaban al roble de una forma muy importante: la escasa mitología que ha sobrevivido de aquellos tiempos, imbrica las historias de dioses principales, como Lug, con dicha especie –estela de Mars/Tarvos Trigaranus con el toro vinculado a dicho árbol–; son frecuentes también las estelas funerarias con presencia figurada de especies arbóreas, entre otros elementos[55].

3.2. El toro como protagonista de los descubrimientos de la imagen y los traslados milagrosos de materiales de obra. Relevancia de la distinción de color de los ejemplares bovinos

El protagonismo del toro en estas leyendas fundacionales es evidente y omnipresente. El auténtico trasfondo de su presencia en dichas historias no es tanto por ser este animal parte importante de la vida rural, como fuerza de trabajo y elemento habitual en el paisaje, debido a a los usos ganaderos y transhumantes de la región en las zonas naturales, sino por su fundamental simbología en relación con la mitología de raigambre céltica.

Es enorme la panoplia de referencias al toro según esta tradición:

- En sede hispánica, y a nivel arqueológico, la presencia de los verracos en piedra nos reescribe, entre los pueblos de la Meseta, a una función concitadora de la fecundidad de los rebaños y apotropaica en los castros vettones y sus proximidades; también estas representaciones asumirán funciones funerarias en la época de la Romanización[56].

- El altar galo con la inscripción «Tarvos Trigaranus», muestra la figura de un toro en relieve acompañado de un árbol con las ramas extendidas, así como tres pájaros, uno en su cabeza y los otros dos subido al lomo. Fue erigido por una cofradía de marineros de Lutecia en honor a Júpiter, en el s. I AD, con lo que es evidente la vinculación de un dios celeste prerromano (que por interpretatio adoptó el emblema jupiterino) al propio del toro y el arbol. Este bóvido tricorne se encuentra en otros altares y relieves de templos y tumbas, en sintonía con el triplismo celta que resume en dicha multiplicación la idea de sacralidad[57] y totalidad. La vinculación entre los cuernos del toro y la luna creciente, con sus connotaciones de renovación del ciclo natural y de la fertilidad general[58], podría estar también en la imagen repetida del toro que por varias veces en nuestras leyendas fundacionales (Luena, Cabezón) excava en el terreno con su cornamenta en busca de la imagen mariana que milagrosamente le ha sido revelada.

- Existe también una vinculación del toro con deidades-advocaciones de funcionalidad guerrera-soberana: Esus en la Galia, representado en ocasiones como un leñador que derriba árboles en presencia de toros[59], los epígrafes de Belatucelarus en Britatania, Medu en Alsacia como advocación de Teutates («Teutati Medurini»)[60], Mars Tarbucelis en los Pirineos, Vestius Aloniecus en Lourizan (con la famosa representación cornuda del que ha sido tomado por el dios Lug)[61]. Por su lado, las estelas funerarias clunienses repiten la asociación del guerrero con el toro y el árbol; ya en el área celtibérica el toro convive con representaciones de cabezas humanas incisas y discos radiados[62]; en Navarra se asocia al arco y al creciente lunar, con las connotaciones escatológicas ya mencionadas de ambos elementos; finalmente en Miranda do Douro aparecen nuevamente toros y rosetas solares[63]. Los cuernos son, por lo tanto, un emblema de fuerza y soberanía, vinculadas ambas al dios Lug, el cual asume también funciones psicopompas en su vertiente celeste.

- En el Ciclo del Ulster, reminiscencia de la teología céltica insular, en la pieza conocida como «Tain bó Cuailnge», el Toro del Ulster, marrón (Donnotaurus, «toro real»)[64], apetecido por la reina Maeve de Connacht en concordancia con el Toro blanco de Connacht («Finnbennach»), propiedad de su esposo el rey Aillil, es el elemento fundamental. La intervención del héroe Cúchulain, trasunto del dios solar Lug, completa la consideración divina de este animal, que antes había mutado, en la historia comentada, sucesivamente en una piara de cerdos, pasando por cuervos, ciervos, guerreros, criaturas acuáticas y demonios. Nuevamente se percibe la relación del toro obscuro con el ciclo lunar, cuando el avance de las tropas del oeste (Connacht) en la captura de este animal expresa el inicio de la noche[65]. Es relevante, a este respecto, la diferencia que se establece en los tonos de la «capa» del toro en nuestros relatos fundacionales: el protagonismo suele asignársele al toro más oscuro, marrón o negro[66] (el Donnotaurus del Ciclo del Ulster), que como vimos es emblema de la soberanía y del astro rey en su periplo celeste, mientras que el toro blanco aparece escasamente y siempre en asociación con el negro (Villanueva de la Peña), siendo el toro blanco el sacrificado en las ceremonias druídicas[67]. La ceremonia del «Tarbhfhíos» («sabiduría del toro»)[68], expone el papel central del toro como vehículo del designio divino respecto al depositario de la soberanía. La carne del toro se consume por parte de un vidente, que después duerme sobre la piel de la misma víctima; su sueño profético es examinado por cuatro druidas, y en él se concretan las características del rey correcto. También en la pieza conocida como el «Sueño de Rhonabwy», la piel de toro tiene un significado místico y profético[69].

- También es de reseñar la frecuencia de la intervención de una pareja de toros, que «ayuda» a la Virgen a realizar los traslados de materiales cuando el lugar de la construcción no se aviene a su deseo, como en Voto, Valvanuz, Villanueva, las Lindes y Guriezo, conducidos o no por «ángeles» o «mancebos». Es inevitable recordar la magia druídica relacionada con sus poderes de sugestión, telekinesis, etc., mencionados en las fuentes latinas y altomedievales[70].

3.3. Betilos-«sacra saxa» como antecedentes de la adoración de las imágenes cristianas

La leyenda de la Virgen del Mar expresa claramente la precedencia en la sacralidad local de una peña con forma femenina, situada cercana al lugar del santuario mariano en la isla, que a posteriori será cristianizada con la advocación mariana. En otros santuarios costeros se veneran piedras oscilantes (Muxía, N.S. de Barca), asociadas a rituales de fertilidad[71] y a la salvación o auxilio en los naufragios; por su parte, la leyenda asociada a la «Peña Furada» en Navia, es una réplica casi exacta de la historia cántabra, ya que junto a esta roca se encontró una imagen de la Virgen flotando[72]. Según decíamos, esta piedra ya vendría adorándose como una muestra de las denominadas por M. Almagro Gorbea y otros estudiosos «rocas sagradas» («sacra saxa»)[73], probablemente encarnando alguna divinidad vinculada a la fertilidad y el elemento acuático, cristianizado a posteriori con la asunción de sus funciones por la Virgen Maria. Existe también una asociación de la sacralidad de las peñas marinas con la creencia en la peregrinación de las almas de los difuntos hacia el occidente[74]. El Durchgang, «Caza Salvaje» o viaje al otro mundo, es referido entre los celtas por Procopio de Cesarea[75] como el realizado hacia una tierra mítica, de contexto marino, donde se ubicaría el Más Allá[76].

3.4. Vinculación de los santuarios y los elementos simbólicos de nuestras leyendas fundacionales, con los rituales indoeuropeos de asunción de la soberanía

- Es habitual la presencia, en el esquema mitemático de varias de dichas leyendas, de petroglifos pediformes y cruciformes en los lugares de santuario y proximidades. Se cita explícitamente el que se realizó en el lugar donde la comitiva que trasladaba a la Virgen Bien Aparecida interrumpió su descenso del monte cuando estalló la tormenta milagrosa; probablemente dicho cruciforme cristianizaría otro u otros ya presentes en el mismo lugar. Estos elementos, difundidos por los pueblos indoeuropeos en forma de «cruces de término», son asimismo considerados protectores del ganado por las culturas tradicionales de la zona[77], como lo eran los verracos pétreos del área vettona según vimos anteriormente.

- Por otro lado, ya hemos constatado que el toro tiene un papel fundamental en la ritualidad asociada a las asunciones de soberanía céltica; de la misma forma los petroglifos pediformes han sido recientemente asociados[78] con estas ceremonias. En las leyendas fundacionales de las Vírgenes de Valvanuz y La Cárcoba, la «pisada» de la Virgen en su aparición o desplazamiento, explica y cristianiza el hallazgo o la presencia de estos petroglifos en lo que será el futuro lugar de veneración, dejando bien claro que estos santuarios previamente tenían una función sagrada asociada a dichos rituales político-religiosos. Para el caso de la antigua ermita de S. Marcos, en la leyenda de la Bien Aparecida, La Virgen, trasunto de Tailtiu-Brigit, diosa soberana del panteón céltico, y paredra a su vez del dios celeste, cristianizaría un antiguo lugar sagrado de asunción de dicha soberanía en tiempos protohistóricos, que significativamente, en la tradición oral de la zona, se vincula la infancia-juventud de caudillos legendarios como el conde Fernán y el rey Don Pelayo, corporeizaciones de otros líderes remotos allí coronados, en lo que puede describirse claramente como la fase de «ocultamiento» del itinerario del héroe fundador, mitema indoeuropeo que ha sido bien estudiado por M. Almagro Gorbea y A. Lorrio[79].

- Habría que mencionar también que la imagen prehelénica de la Artemisa adorada en Éfeso, asociada a la fertilidad, se encuentra adornada con testículos de toro, emblema como vimos de la soberanía. Precisamente será en el Concilio de Éfeso en 431 donde se proclame a la Virgen María como Madre de Dios[80], por lo que su asociación a lugares de investidura queda semánticamente comprendida.

- Por último, luces y resplandores (emergiendo de cuevas, o acompañando a las imágenes en su arribada costera), nos acercan nuevamente al mito solar encarnado en el dios soberano Lug, paredra de su madre Tailtiu así como de Brigit-Nabia... Lug se presenta precisamente en la mitología como un joven de cabeza nimbada que porta una lanza resplandeciente («lanza de Assal»).

3.5. El topos de la «nave sin gobierno» en la aproximación a la costa de las imágenes marianas. Tradición celta de las ciudades sepultadas

- Existe una relación entre esta nave solitaria en la que llega la Virgen de la Barquera a puerto, con el barco de piedra, también sin aparente tripulación, que transporta las cabezas (equivalentes al alma en la concepción indoeuropea) de los difuntos, en otras leyendas similares (por ejemplo, el periplo del cuerpo del apóstol Santiago según su propia tradición, recogida en el Codex Calixtinus, también en un barco de piedra) para el ámbito de la Céltica europea[81].

- En el caso de la localidad sepultada por el agua o por la arena (primitiva aldea junto al santuario de la Virgen de Latas), encontramos una vinculación de este milagro con la tradición gallega de las «ciudades asolagadas[82]» y su paralelo bretón de la ciudad de Ker-Ys (además de otras parecidas en Irlanda, Gales y Cornualles), que nos remite lejanamente al mito céltico de las poblaciones sumergidas en lagunas de gran profundidad, visibles tan sólo en ciertas ocasiones.

3.6. Fuentes o manantiales ya existentes antes de la aparición mariana o la instalación del santuario y que se tornan milagrosas desde el momento de la aparición. Fuentes que surgen tras de la aparición y se tornan milagrosas

- La relación entre el manantial o poza, su vegetación y el caldero mágico, éste como fuente de vida y de inmortalidad[83], es omnipresente en la Céltica. A la fuente asociada a la Virgen de la Cárcoba se vincula el ritual de «barrer la fuente», precisamente con un caldero. En Latas ya existía la fuente, que se vuelve milagrosa tras la aparición de la Virgen, realizándose en ella curaciones por Su intercesión, al igual que en la fuente asociada a Valvanuz.

- Nabia, trasunto hispánico de la Brigantia céltica, es una diosa estrictamente vinculada a los cursos acuáticos, que son el vehículo de acceso al Más Allá, y a la curación de diversos males[84]. En el ejemplo de la Virgen de la Cárcoba, la presencia de la fuente, probable escenario del culto precristiano a alguna deidad asimilada[85], se vincula a la fundación evangelizadora del Monasterio Benedictino; a posteriori de la misma sucederá la aparición, asociada a esta misma fuente que, además, como ya se ha comentado, posee insculturas pediformes. Recordemos que en la fuente de la Virgen de Valvanuz también existen pediformes, cristianizados a posteriori con el milagro de su aparición.

3.7. Disconformidad de la Virgen con el lugar de construcción del santuario y consecuencias de la misma: castigos a los incrédulos, autonomía de la imagen (regreso al lugar originario de la aparición)

- Esta circunstancia del «transporte» autónomo de la imagen, por lo generalizada en este y otros folklores de la Céltica Hispana[86], revelaría un antiguo mitema perdido, una capacidad vinculada a la divinidad que se plasma en el soporte de su adoración, normalmente una imagen. En efecto, las divinidades célticas son proclives al cambio de estado y de lugar, como aparece en multitud de sagas y ciclos de dicho contexto. Las leyendas del ciclo de la «Vírgen Fugitiva», magníficamente analizadas por C. Carrín[87], muestran el periplo mariano, acompañada del Niño, trasunto del héroe solar, y su refugio, en la línea de la adoración de las rocas sagradas, en el interior de una piedra desde donde ejerce su función protectora –como en el caso de la Virgen del Mar o la de Muslera–. En nuestro caso, las Vírgenes de la Bien Aparecida y la de Peña Sagra realizan un periplo completo por lo que sería, en la formalización teológica anterior, el dominio político o territorial del reyezuelo de turno. No hemos localizado los elementos de «persecución» presentes en el ciclo gallego-asturiano de la «Virgen fugitiva» en ninguna de nuestras leyendas; todo lo más la oposición del clero local a la localización de la ermita en el lugar elegido por la Virgen. Existe, a propósito de la leyenda de la Virgen de Peña Sagra, la detención de la pastora en su camino para avisar de la aparición, por un «demonio», pero la Virgen no se halla directamente concernida por él[88].

- Algunos autores han vinculado este movimiento de las imágenes a una tensión entre la jerarquía y la piedad local, que exige la continuidad del lugar sagrado por encima del cambio de paradigma religioso (que en nuestra opinión, tampoco será tal ni tan profundo)[89].

3.8. Apariciones coincidentes con las fiestas del calendario céltico[90], tanto las de estación como las de media estación:

- Beltaine, fiesta de las cofradías guerreras, de la renovación del fuego del hogar y la naturaleza, a comienzos de mayo; a finales de mayo se celebra la fiesta de la Virgen de Aes.

- Imbolc, fiesta del culto a Brigit-Brigantia, paredra de Lug, el dios solar, cristianizada como la fiesta de la Candelaria, el 1 de febrero. En este momento se supone que Brigit es liberada por la Cailleach Béirre o diosa escocesa del invierno[91]; la Virgen de la Peña en Villanueva celebra su festividad el 8 de febrero.

- Lugnasad, a comienzos de agosto, fiesta del dios solar y soberano Lug y de su madre nutricia Tailtiu / su paredra Brigit, celebración de la abundancia de las cosechas y la fertilidad[92]. Entre comienzos (5 de agosto, Virgen de Las Nieves), mediados (Muslera, Cárcoba, Mogro, Valvanuz, Moral, Cabezón, Lindes, Endrinal, Obeso) y finales (Escalante y Molledo) de este mes se celebran la mayoría de las fiestas de las Vírgenes cántabras, con lo que su vinculación con dicho momento álgido del año es evidente.

- El equinoccio de otoño se corresponde con la fiesta de S. Miguel Arcángel, momento que marca el descenso de los ganados en altura; a comienzos de septiembre celebran sus fiestas las Vírgenes de Solares, Latas, Voto, Vioño, Luena y Peña Sagra.

- El equinoccio de primavera se corresponde con una primera subida de los ganados a los pastos altos; podrían vincularse las fiestas de la Barquera.

- Solsticio de verano, fiesta de celebración del máximo solar, portal de comunicación entre dioses y hombres, exaltación de la fecundidad, fecha final del ascenso del ganado a los pastos altos; fiestas cercanas de la Virgen del Mar, Meruelo y Los Carabeos.

- Resulta llamativo que ni en Samain (fiesta del año nuevo a comienzos de noviembre) ni en el Solsticio invernal (momento crítico del ciclo solar) se asocien fiestas marianas.

3.9. Identidad de la Virgen María con algunos de los rasgos de las diosas precristianas, especialmente Brigit/Anna/Deva/Nabia-Matres (en sede hispánica)

- En la mitología céltica, diferentes deidades (en cuanto a su denominación) desempeñan funciones similares. La configuración de algunas diosas polifuncionales, concernidas con la vida humana en su nivel cotidiano[93] (fecundidad, crianza de los hijos, atención al bienestar del ganado, curación, protección frente a pestes, vientos y tormentas, predicción meteorológica y concitación de las lluvias, etc.), las cuales también actúan como garantes de la soberanía, de forma individual o como paredras de dioses masculinos, vincula a estas deidades femeninas con el carácter también polifuncional de la Virgen María, soberana de los cielos[94].

- En este sentido, Nabia[95]-Anna-Brigit/Cailleach-Sulevia-Rosmerta-Morrigan (supervivientes en el folklore asturiano como la «Vieya», tan bien estudiada por C. Carrín)[96], reúnen estas virtualidades; en sus distintas denominaciones, según P. Mac Cana, aparecerían los diferentes avatares o manifestaciones de esta madre o diosa territorial[97]. Las diversas advocaciones de la Madre de Dios se vinculan de alguna manera a esta multiplicación de denominaciones públicas o epítetos de las deidades célticas. Así, tanto la Virgen como las diosas mencionadas se asocian, como ya dijimos al hablar de las fuentes, a los cursos de agua[98]; acarrean el invierno y posteriormente la primavera como la Cailleach insular[99], son curanderas (Latas, Muslera, Cárcova), abogadas de partos (N.S. del Campo en Cabezón), protectoras frente a pestes (Virgen del Mar), soberanas, cuidadoras del ganado (Moral) y predictoras del tiempo atmosférico-protectoras frente a él (Virgen del mar, Bien Aparecida, Latas, Cabezón), abogadas de la lluvia (Lindes, Cárcova) y garantes de la prosperidad de las cosechas (Villanueva, Virgen del Mar).

3.10. Presencia del triplismo celta en alguna de estas leyendas

La leyenda fundacional de N. S. de la Peña en Obeso, recoge la simultaneidad en el hallazgo de las imágenes de tres Vírgenes, cada una vinculada a una localidad de manera voluntaria, con la dirección de su mirada hacia la misma. Es imposible no trasladar esta simultaneidad a la triplicación que supone el culto a las Matres[100], o a Brigit y sus otras dos hermanas[101]; incluso a la triplicación del dios Lug como «Lugoves» en la estela de Osma y su representación trifronte en el graffitti del santuario de Peñalba de Villastar[102]. Este triplismo, en la línea de lo comentado anteriormente, abunda en la idea de intensificación y perfección según la mitología céltica.

3.11. Existencia de ciertos rituales asociados a la ritualística celta: circunambulatio/circunvalatio (primera procesión de la Virgen Bien Aparecida)

Coronación de la imagen con ciertas especies vegetales (brezos y laurel en la festividad de la Virgen del Moral) y disputa por las cintas que adornan la imagen por parte de las «acólitas» de la misma Virgen; suelta de animales bovinos ante la Santa; presencia del fuego como elemento purificador (aparición de la Virgen de Valencia en el interior de un tronco quemado); tradición de «barrer» las fuentes; predicción del tiempo atmosférico, etc.

3.12. Se percibe también un residuo de sacerdocio-mediación femenina relacionado con los santuarios exnovo

El hecho del papel protagonista mayoritario de las mujeres en la recepción de las apariciones es muy expresivo. Existen en Asturias diversas romerías vinculadas a, especialmente, Vírgenes con la advocación del Carmelo, marineras, en las que el papel fundamental de las celebraciones lo desempeñan exclusivamente las mujeres, en lo relativo a los cantos y escolta procesional de la imagen, con ofrendas de pan, cintas, flores, presentación ante la imagen de infantes recien nacidos, etc. (Carmen de Celorio, por ejemplo). Además, en varias de nuestras leyendas se registra la presencia de mujeres que actúan como «mediadoras» respecto a la Virgen (Bien Aparecida, Peña Sagra), incluso las jóvenes o niñas receptoras de la aparición permanecerán después como guardesas o ermitañas del santuario (Latas, Peña Sagra). En la Barquera se constata claramente esta cofradía de edad femenina, que podría recordarnos a otras celebraciones protagonizadas por niñas virginales (la niña «Maya», en el folklore de varias regiones españolas, además de en Cantabria y Asturias)[103].

3.13. Las romerías, casi siempre en santuarios federativos o compartidos por varios municipios o demarcaciones

Podrían considerarse como un residuo de las «oenach» célticas o asambleas étnicas, en las que cada especialista desempeña su función, existiendo muestras de actividades de raigambre guerrera (deportes tradicionales competitivos, luchas, etc. y danzas de picayos), así como, obviamente, religiosa y de gobierno (son escenario de confraternización entre núcleos y de renovación de pactos especialmente relativos a los espacios de transhumancia). La romería quizás más representativa de esta multifuncionalidad es la de la Virgen del Moral, que abarca varios días y una pluralidad de actividades en la línea comentada. Pueden incluso desarrollarse presididas por un árbol singular, normalmente el protagonista de la aparición mariana.

4. Conclusión

La Cristianización de Cantabria, realizada de manera vicaria respecto a otros territorios de Hispania, encontró las dificultades propias del aislamiento orográfico y del carácter tardío de la conquista romana en la región, pero también las ventajas de una aculturación relativamente exitosa, gracias a las características del panteón céltico-indoeuropeo. Éste presentaba numerosos puntos en común con la caracterización de los principales personajes sagrados del Cristianismo, tanto teológica como mitológicamente, y la Iglesia supo aprovechar dicha circunstancia para la Evangelización. La existencia previa de deidades polifuncionales femeninas con un papel predominantemente protector de la cotidianidad personal y comunal, que pudieron sincretizarse sin demasiados condicionantes con el perfil, también emotivo, soberano y polifuncional, de la Virgen María, facilitaron esta aculturación, así como la persistencia/superposición de los lugares de culto previos, cuyos elementos simbólicos se cristianizaron convenientemente (fuentes, cuevas, insculturas, arboledas), continuando vigentes y expresivos en la mentalidad popular, tanto desde el punto de vista religioso como del folklore y las costumbres de los pobladores de Cantabria.

La formalización narrativa de una serie de patrones y elementos propios de los mitemas, hoy mayoritariamente perdidos, del mundo previo a la Cristianización, y su transmisión en la memoria colectiva merced a las leyendas fundacionales estudiadas, supusieron una forma de vinculación, al mismo tiempo práctica (por explicativa) y emocional (por relacionada con los antiguos topoi de las creencias suplantadas), de las poblaciones locales con la previa cosmovisión de raigambre céltica; lo anterior, por lo tanto, significó que ésta verdaderamente no se vio desplazada ni desapareció por completo, lo cual supuso un cierto sincretismo de las creencias religiosas nuevas respecto a las anteriores, cuestión generalizada en el N. de Hispania que fue denunciada tanto por los monjes atentos al fenómeno (San Martín Dumiense, Santo Toribio de Liébana, San Millán), como por los diversos concilios que desde la Alta Edad Media hasta Trento procuraron completar la Evangelización de Cantabria.

Marina Gurruchaga Sánchez
Doctora en Historia por la Universidad de Cantabria
Miembro del Centro de Estudios Montañeses

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NOTAS

[1] GONZÁLEZ ECHEGARAY, J. Cantabria en la transición al Medievo. Los siglos obscuros: IV-IX. Ediciones Estvudio, Santander 1998, p. 37. Las noticias extraídas de la Vida de S. Millán, respecto a la actitud de los habitantes de la ciudad de Amaya, así como la comentada densidad de ídolos paganos en el Monte Igedo, en momentos ya cercanos al siglo VI, nos hablan de una precaria e incompleta Cristianización de la región que no se solventará hasta el repliegue en el s. VIII de la población de la Meseta ante la invasión musulmana (Apud FERNÁNDEZ ACEBO, V. «Cruciformes vs. Cristianización. Anotaciones y propuestas sobre el interés de su desglose y clasificación», en V.V.A.A., Después de Altamira. Arte y grafismo rupestre-postpaleolítico en Cantabria. Federación Acanto, Santander 2016, p. 85).

[2] M. ALMAGRO GORBEA ha tratado el interés del estudio de dichas pervivencias en diversos artículos, aggiornando el concepto de «Restliteratur» acuñado por J. UNTERMANN («Restsprachen», referido a las lenguas de complicada reconstrucción) en Las raíces celtas de la literatura castellana, Conferencia de ingreso en la Real Academia de Doctores de España, 2017, p. 11.

[3] Santas inventadas por la piedad medieval o verdaderamente rastreables históricamente (Vid. por ejemplo los casos de Santa Marina-Mariña-Margarita-Liberata en BARANDELA RIVERO, I., LORENZO RODRÍGUEZ, J.M. «El culto a Santa Mariña en el N. de la Península Ibérica y sus conexiones con la Europa Atlántica», en Porta da Aira. Revista de historia del arte orensano, 13 (2011), pp. 117-143.

[4] CARRÍN, C. La creación del mundo y otros mitos asturianos. Autoedición, Oviedo 2008.

[5] GONZÁLEZ ECHEGARAY, C. Santuarios marianos de Cantabria. Diputación Regional de Cantabria, Santander 1988.

[6] Un repaso exhaustivo de las mismas se realiza en PERALTA LABRADOR, E. Los cántabros antes de Roma. Real Academia de la Historia, Madrid 2002.

[7] GONZÁLEZ ECHEGARAY, C. Op. Cit., p. 9.

[8] IBIDEM p. 10.

[9] El folklore popular ha supuesto la fosilización de creencias arcaicas en el seno de sociedades que, en palabras de M. Almagro Gorbea, «apenas cambiaron sus formas de vida desde la época prerromana hasta la mecanización del campo a finales del s. xx» (Las raíces celtas de la Literatura Castellana, Op. Cit., p. 33).

[10] Clásicas recopilaciones son las conocidas obras de M. LLANO y, más recientemente, la de J. GARCÍA PRECIADO, Cantabria. Cuentos de la Tradición Oral. Ediciones Tantin, Santander 2000-2011.

[11] GONZÁLEZ ECHEGARAY, C. Op. Cit. p. 51 y ss.

[12] IBIDEM, p. 79 y ss.

[13] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «La serpiente y el pastor», un cuento de la tradición oral atribuible a un mitema de la «Restliteratur» céltica hispana», en Revista de Folklore 449 (2919), pp. 4-14.

[14] GONZÁLEZ ECHEGARAY, C. Op. Cit., p.p. 93-94 (Cruz de San Marcos).

[15] IBIDEM, p. 113 y ss.

[16] IBIDEM, p. 116 y ss.

[17] IBIDEM, p. 149 y ss.

[18] IBIDEM, p. 187 y ss.

[19] IBIDEM, p. 209 y ss.

[20] IBIDEM, p. 218 y ss.

[21] Según CRESPO M., PORTUGAL, O. Fiestas y cultura popular en Cantabria, Centro de Estudios Montañeses, Santander 2002, p. 112, el origen cronológico de esta forma celebrativa, que combina danzas y música con instrumentos de percusión y viento, podría situarse en los ss. x-xi, con un protagonismo en el baile exclusivamente masculino, mientras que las mujeres cantan y tocan los instrumentos en un segundo plano. Esta división de roles contrasta con la que comentaremos más adelante, de las mujeres jóvenes como clase de edad acaparando el protagonismo en el acompañamiento de la imagen de la Virgen en sus celebraciones.

[22] IBIDEM, p. 225 y ss.

[23] IBIDEM, p. 256 y ss.

[24] IBIDEM, p. 276 y ss.

[25] IBIDEM, p. 300 y ss.

[26] IBIDEM, p. 326 y ss.

[27] IBIDEM, p. 346 y ss.

[28] IBIDEM, p. 350.

[29] IBIDEM.

[30] IBIDEM, p. 372 y ss.

[31] IBIDEM, p. 378 y ss.

[32] IBIDEM, p. 405 y ss.

[33] IBIDEM, p. 419 y ss.

[34] En efecto, los celtas situaban ídolos de madera en sus santuarios (TORRES MARTÍNEZ J.F., «Arqueología de la religión protohistórica en los pueblos del N: el caso cántabro», en VVAA, Castros y castra en Cantabria: fortificaciones desde los orígenes de la Edad del Hierro a las guerras con Roma. Federación Acanto, Santander 2010, p. 730). Las «Vírgenes negras»( VALTIERRA LACALLE, A. «Ruta de las Vírgenes negras y morenas en la Rioja: orígenes de su culto e iconografía», en Rutas de la Rioja. Nuevos itinerarios, industria de viajeros y desarrollo. RUBIO GIL, A., ANDRÉS CABELLO, S. (eds.), Dickinson, Madrid 2019), igualmente localizadas en estos «foci» o lugares de difícil acceso, nos rescriben mediante su color moreno o natural a los tonos de la tierra y asimismo a una veneración de la fertilidad; asimismo son Vírgenes milagrosas, vinculadas a la vida cotidiana del pueblo.

[35] IBIDEM, p. 429 y ss.

[36] IBIDEM, p. 460 y ss.

[37] IBIDEM, p. 465 y ss.

[38] CRESPO, M., PORTUGAL O., Op. Cit., p. 171.

[39] IBIDEM, p. 488 y ss.

[40] IBIDEM, p. 537 y ss.

[41] IBIDEM, p. 617 y ss.

[42] MARTÍNEZ DEL CURA, F. «La religiosidad popular en torno a Montes Claros», en Cuadernos de Campoo 27 (2002), versión online (http://www.vacarizu.es/Cuadernos/Cuaderno_27/Religiosidad_Campoo.htm).

[43] Esta leyenda fundacional no aparece en la obra de C. Martínez Echegaray, si bien la ermita está referenciada (p. 528 y ss.), advirtiéndose tan sólo que la veneración se denominó primitivamente «Nuestra señora de los Castros», lo cual puede indicar su antigüedad, y que la «imagen apareció... en el año de 1356» sin que se conozca su artífice ni cómo vino a parar a dicho santuario (GONZALEZ ECHEGARAY, C., Op. Cit., p. 529).

[44] Autor desconocido del texto.

[45] MARTÍNEZ VELASCO, A. «Sobre el santuario de N.S. de Angosto (Álava) y la suplantación del culto a la diosa Nabia», Kobie X (2001/2/3), p. 107.

[46] O´RAHILLY, T. F. Early Irish History and Mythology. The Dublin Institute for Advanced Studies. Dublin 1946. Apud MAC CANA, P. Celtic Mythology, Chancellor Press, Hong-Kong 1983, p. 23.

[47] De este tema en relación con Cantabria (algunos ejemplos sobresalientes) me ocupé recientemente en GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «El espacio sagrado en Cantabria. Santuarios, rituales y pervivencias etnográficas», en Altamira 91 (2020), en prensa. J.F. TORRES MARTÍNEZ también ha tratado el tema en su estudio «Arqueología de la religión protohistórica en los pueblos del N: el caso cántabro», en VVAA, Castros y castra en Cantabria: fortificaciones desde los orígenes de la Edad del Hierro a las guerras con Roma. Federación Acanto, Santander 2010, pp. 694-449 (Op. Cit.).

[48] GARCÍA QUINTELA, M.V., «Entre naturaleza y cultura: arquitectura ambigua en la Edad del Hierro del NO Peninsular», en Gallaecia 32 (2013), pp. 47-86.

[49] TORRES MARTÍNEZ, J.F. «De los días y los trabajos: el calendario anual en las sociedades célticas de la Península Ibérica», en SAINERO SÁNCHEZ, R. Coord. Pasado y presente de los estudios celtas, Universidad Complutense, Madrid 2007, pp. 305-348.

[50] IBIDEM, p. 313.

[51] TORRES MARTÍNEZ, J.F., Op. Cit., p. 311.

[52] SANTOS ESTEVEZ, M. «Petroglifos podomorfos de Galicia e investiduras reales célticas: estudio comparativo», en Archivo Español de Arqueología 73 (2000), pp. 5-26.

[53] TORRES MARTÍNEZ, J.F., Op. Cit., p. 320.

[54] KOCH, J.T. The Celtic Heroic Age. Celtic Studies Publications, University of Wales, Aberystwyth, 1997, p. 67.

[55] O, BRIEN, L. The bull in irish mythology, edición digital (www.loraobrien.ie/the-bull-in-irish-mythology/).

[56] RUIZ ZAPATERO, J., ÁLVAREZ SANCHÍS, J. «Los verracos y los vettones», en Arqueología vettona. La Meseta Occidental en la Edad del Hierro 12 (2008), p. 226-230.

[57] SANTOS, M.J. «El sacrificio en el occidente de la Hispania Romana: para un nuevo análisis de los ritos de tradición indoeuropea», en Paleohispánica 7 (2007), P. 175-217.

[58] BARRIL VICENTE, M. «Tapaderas figuradas celtibéricas: iconografía y simbolismo para el más allá», en Cuadernos de Arqueología 18 (2019), p. 134.

[59] MONAGHAN, P. Encyclopedia of the Celtic Mythology and Folklore, Facts on File, New York 2003, p. 65.

[60] SANTOS M.J.. Op. Cit. p. 86. CIL VI 31132.

[61] IBIDEM pp. 120-128.

[62] Vid. la importancia del culto a la cabeza cortada en la Céltica en GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «El culto céltico a la cabeza cortada en Cantabria. Realidad arqueológica, mito y pervivencias», en Altamira 90 (2019), pp. 7-28.

[63] IBIDEM pp. 97-102.

[64] O´BRIEN, L. Op. Cit.

[65] ROLLESTON, T.W. Celtic Mythology. e-artnow, 2018, edición digital en Google Books (apt. «The brown bull of Quelgny»).

[66] «Güeys morenos», en la leyenda de la Virgen de las Lindes.

[67] Plinio el Viejo, Naturalis Historia, 16.95.

[68] FUCHS, A. Mythology of the Celts. A comprehensive overview. Amazon Publisher 2013, p. 87.

[69] FUCHS, A. Op. Cit., p. 53.

[70] SÁNCHEZ SANZ, A. «Druidas y dryades en la sociedad celta», en Iberian. Revista Digital de Historia 8 (2013), pp. 80 y ss.

[71] CARRÍN, C., Op. Cit., p. 57.

[72] IBIDEM, p. 61.

[73] ALMAGRO GORBEA, M., BARRIGA BRAVO, J.J.,»El paisaje sacro» de Garrovillas de Alconétar (Cáceres)», en Revista de Estudios Extremeños LXXIII, 1 (2017), pp. 91-134.

[74] Existe una homónima Pena de Ánimas en la costa de La Coruña, así como una Peña de Ánimas en Dobres (Liébana), entre otras.

[75]Bellum Goticum 8,20,42ss.

[76] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «El paisaje sagrado de la Edad del Hierro en Cantabria: santuarios, rituales y pervivencias etnográficas», Altamira 91 (2020) en prensa.

[77] FERNÁNDEZ ACEBO, V. Op. Cit., p. 80.

[78] GARCÍA QUINTELA, M., SANTOS ESTÉVEZ, M., «Sobre los petroglifos podomorfos y sus interpretaciones», en Zephyrus, LXVI (2010), pp. 227-235.

[79] ALMAGRO GORBEA, M. , LORRIO MARTÍNEZ, A., «Teutates: el héroe fundador y el culto heroico al antepasado en Hispania y en la Keltiké», en Anales de Arqueología Cordobesa 23-24 (2013), pp. 387-426.

[80] VALTIERRA LACALLE, Op. Cit., p. 17.

[81] ALONSO ROMERO, F. «La barca de piedra de San Juan de la Misarela: características, paralelos y origen de una embarcación legendaria», en Revista de Estudios Gallegos XXXIX, fasc. 104 (1991), pp. 249-267.

[82] BALBOA SALGADO, A. As cidades asolagadas. As augas e o Álen en Galicia. Toxosoutos, Noia 2006.

[83] TORRES MANTÍNEZ, J.F. «Arqueología de la religión protohistórica», Op. Cit., p. 718.

[84] PRÓSPER, B. «El nombre de la diosa lusitania Nabia y el problema del betacismo en las lenguas indígenas del Occidente Peninsular», en Ilu 2 (1997), pp. 141-149.

[85] Una tradición viva hasta hace escaso tiempo, la de la «anjana» de la fuente la Cárcova que allí se apareció (episodio 50 del programa-podcast Cantabria Oculta 2x31: «La fuente sagrada de Miera»), recoge en forma de mito residual el recuerdo difuso de la deidad precristiana asociada a dicho manantial.

[86] ROMA RIU, J. «De las piedras sagradas a las Vírgenes encontradas», en Sacra saxa: creencias y mitos en peñas sagradas, Instituto de Estudios Altoaragoneses-Gabinete de Antigüedades de la Real Academia de la Historia, simposio en Huesca, noviembre 2016 (editado por Complutum 27,2 (2016), p. 256.

[87] CARRÍN, C. Op. Cit.

[88] Existe un cuento recogido por J. GARCÍA PRECIADO, Op. Cit., vol. IV, Relatos Mitológicos y Creencias Mágicas, Ediciones Tantín, Santander 2005, p. 26 y ss., «La Fuente de la Mora», en la que una anjana o mora se oculta con un hijito de los cristianos, al que da a luz en la cueva de la fuente.

[89] ROMA RIU, J., Op. Cit., p. 256.

[90] Nuestra principal referencia es el calendario pancéltico de Coligny.

[91] MONAGHAN, P. Op. Cit., p. 68 y ss.

[92] Esta fiesta de Lugnasad es el momento de la exaltación de la soberanía, cuando se realizaba el rito del Tarbhfhíos o «sueño del toro», ya comentado.

[93] FUCHS, A. Op. Cit.

[94] Brigantia en el continente suele ser representada, significativamente, con un globo terrestre en la mano e incluso con un manto cuajado de estrellas, atributos característicos de la Virgen María como Reina de los Cielos (OLTEANU, T. «El culto a Victoria y la interpretatio indígena en el Occidente de Hispania, Galia y el N. de Britania, BSSA Arqueología LXXIV (2008), p. 215.). En 1954 Pio XII nombró a la Virgen de las Nieves «reina de cielos y tierra», dogmatizando una creencia popular de largo recorrido («Nuestra Señora de las Nieves: Virgen Santa María», en Virgensantamaria.org).

[95] Nabia Corona, como paredra de Jupiter, es un epíteto recurrente al N. del Duero; sus testimonios epigráficos se han asociado a ermitas marianas cercanas (OLIVARES PEDREÑO, J.C. , «El culto a Nabia en Hispania y las diosas polifuncionales indoeuropeas», Lucentum XVII-XVIII (1998), p. 233-235).

[96] CARRÍN, C. «Xanes, Mari, Fées. Triangulando las hadas atlánticas…», Revista de Folklore 463 (2020, pp. 86-103.

[97] MAC CANA, P., Op. Cit., p. 46.

[98] OLIVARES PEDREÑO, J.C., Op. Cit.

[99] GOFF, R. The rorian tratidition. Brigit as triple goddess. Edición digital en web.archive.org. Interesante la «nevada» que a comienzos de agosto modifica la advocación del santuario de N.S. de las Nieves: precisamente la Cailleach-Brigit se distingue por ser la deidad generadora-controladora de la nieve invernal y quien la hace retirarse en su momento.

[100] Los lugares de culto de las Vírgenes Negras riojanas suelen relacionarse con hallazgos epigráficos dedicados a las Matres (VALTIERRA LACALLE, A., Op. Cit., p. 22).

[101] MAC CANA, P. p. 34. Raymond Karl afirma que Brigit es tan sólo otro nombre o manifestación de las Matres (CARRÍN, C., La creación del mundo..., Op. Cit., p. 118).

[102] MARCO-SIMÓN, F., ALFAYÉ VILLA, S., «El santuario de Peñalba de Villastar (Teruel), y la Romanización religiosa en la Hispania Indoeuropea», en Saturnia Tellus: definizioni dello spazio consacrato in ambiente etrusco, italico, fenicio-punico, iberico e celtico: atti del convegno internazionale svoltosi a Roma dal 10 al 12 novembre 2004 (COORD. DUPRÉ RAVENTÓS, X. ET AL.) 2008, pp. 507-526.

[103] ROSCALES SÁNCHEZ, M., «Las Mayas-niña de la Junta de Voto: representación simbólica de la pureza como virtud de género». Zainak 26 (2004), pp. 445-457.

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Las leyendas fundacionales de los santuarios marianos en Cantabria y su vinculación con el fondo mitemático de la Céltica Europea e Hispánica

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 471.

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