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Revista de Folklore número

468



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Tradición y folklore en los indios texiguats de El Paraíso (Honduras)

FLORES MEJIA, Lázaro / MENA CABEZAS, Ignacio R.

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 468 - sumario >



Resumen

Los indios matagalpas de Honduras cuentan con un rico conjunto de leyendas y tradiciones en torno a la figura de su héroe mítico y fundador Gaspar. En este breve trabajo se ofrece un recorrido por el significado y pervivencia de diversas formas de su folklore. Las leyendas y rituales que se describen condensan la identidad étnica de esta comunidad indígena apenas reconocida en la actualidad.

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Los indios texiguats constituyen un grupo étnico apenas conocido en el complejo y heterogéneo contexto pluriétnico hondureño. Este grupo indígena minoritario, también conocido por sus topónimos, como indios de Texiguat, Liure, Vado Ancho, Yauyupe y otras poblaciones del departamento de El Paraíso, resiste invisible y negado pese a su larga historia e importancia en la construcción nacional de Honduras. Son muy escasos los trabajos etnográficos sobre esta comunidad indígena aborigen, muchos de los antropólogos que se acercaron al territorio sólo pudieron constatar la existencia de indios pero remitían a la necesidad de estudios más detallados para interpretar los datos. Su presencia quedaba reducida a su mera constatación y a la posterior invisibilidad, así podemos reseñar los aportes de Squier, (1870); Adams, (1957); Stone, (1957); Cruz Sandoval, (1984); Herranz, (1992); Rivas, (1993); Hasemann, Lara y Cruz, (1996); Davidson, (2011). La mayoría repitieron, y no fueron más allá, de los postulados académicos de Richard Adams, campesinos pobres con tradiciones indígenas, imprecisas y poco estudiadas, que serían sometidos a la aculturación y ladinización hegemónica creciente, (Adams: 1956:894). En la actualidad su condición grupo étnico diferenciado sigue siendo olvidada en estadísticas y censos gubernamentales pese a referencias históricas y etnográficas que apuntan a grupos matagalpas, si bien con influencias lencas, chorotegas, tlaxcaltecas y nahuas, algo por lo demás bastante común en las fronteras permeables del sur del área mesoamericana.

El área geográfica tradicional de los indios de El Paraíso en Honduras se localiza en un terreno accidentado y quebrado con una elevación máxima de 1600 m. y mínima de 300 m. Mientras los municipios cabeceras se localizan en las zonas más bajas, las aldeas y caseríos tienden a ocupar las zonas medias y altas con un predominio del poblamiento disperso. Las aguas vierten al río Texiguat, afluente del Choluteca, que a su vez desemboca en el golfo de Fonseca ya en el Pacífico. La ocupación y distribución espacial en zonas altas, menos fértiles, y bajas, más fértiles y de regadío, ocupadas por la agroindustria, establece también la estructura social y cultural del territorio, entre zonas indígenas y zonas mestizas, pese a ello la pobreza es generalmente predominante.

Texiguat se encuentra a 100 km. al sur de Tegucigalpa y a 60 km. de Choluteca, población que conecta a las fronteras de Nicaragua y El Salvador. En los siglos XVI y XVII la región pertenecía a Choluteca, y en 1702 obtuvo el título de municipio como San Antonio de Texiguat. A partir de 1825 formaba parte de Tegucigalpa pero en la reordenación territorial de 1886 se reincorpora al departamento de El Paraíso. La población de Texiguat se reparte de forma dispersa y preferentemente rural. Cuenta con 8 aldeas: Asunción, Guinopito, Jamayupe, Zapotal, Río Arriba, San Lorenzo, San Sebastián y Cunaire y 138 caseríos. La población menor de 15 años supone el 30% del total poblacional. Con índices de pobreza entre el 60 y 90%. Las cifras de población alcanzan casi 9000 personas, siendo indígenas casi 5000. La población indígena total del departamento se estima en 12000 indios[1].

La mayoría de la población indígena del departamento se caracteriza por tener bajos ingresos, escasez de tierras fértiles para cultivos, sin uso de tecnología, limitados servicios básicos de salud y educación, y con una agricultura cuya producción no les permite cubrir las necesidades mínimas de alimentación. La minoría étnica matagalpa se ubica en terrenos quebrados, caracterizados por una alta deforestación, debido a la intensa tala de leña como combustible, el pastoreo y bajos niveles tecnología. Esta población complementa la agricultura de subsistencia con el trabajo asalariado en la agroindustria de los valles del sur y otras zonas limítrofes, así como con las migraciones a Tegucigalpa, Choluteca o a los Estados Unidos.

En el momento de la conquista los indios del Paraíso constituían un grupo poco estructurado y disperso, sin apenas formaciones políticas centralizadas y distribuidos entre la frontera actuales de Nicaragua y Honduras, ocupando los territorios de influencia chorotega y lenca. Como el resto de los indios de Centroamérica fueron sometidos e insertados en los diferentes procesos de explotación colonial, trabajo en minas, lavaderos de oro, explotaciones de añil, estancias ganaderas, así como mano de obra para la construcción de iglesias, cabildos y caminos reales que demandaban los colonizadores.

La resistencia indígena de Texiguat se manifestó desde el comienzo de la colonia no solo por los repartos de trabajos, la explotación económica o la pérdida de tierras sino que dio lugar a numerosos y oscuros casos de brujería. Las creencias tradicionales chamánicas indias pervivían pese a la evangelización emprendida, dando lugar a una nueva forma de sincretismo heterodoxo entre lo prehispánico y lo colonial que permitía la expresión y desarrollo de las tensiones y contradicciones simbólicas entre ambas cosmovisiones, adaptadas a meros casos de brujería relacionados con conflictos locales de poder y disputas interpersonales. Las acusaciones de brujería se daban en un contexto de rivalidades personales y políticas locales entre indios y mestizos, y entre mestizos y criollos, bajo condiciones sociales y económicas que generaban celos y envidias, en el marco de debilidad política y confusión administrativa de las fronteras de Honduras. Chaverri (1994), Cole (2000) y Valladares (2016), documentan varios casos de la efervescente comunidad Texiguat. La fama de brujos y ahuizotes de estos indios se consolidó en el imaginario colectivo desde entonces.

El territorio de los indios de El Paraíso como espacio cultural e histórico, y no físico o geográfico, conformó el poblamiento rural segregado a partir del siglo XVII en territorios indios y territorios de mestizos. Sobre este territorio, que abarcaba también algunos municipios limítrofes del departamento de Morazán y Choluteca, se conformó un territorio ancestral que sigue presente en las narraciones del héroe mítico indígena Gaspar, a veces alcalde de indios, otras brujo y hechicero, pero siempre testigo y garante de la etnicidad desde el cerro de Yulutepe hasta las pozas, ríos y caminos del entorno.

Por otro lado, uno de los elementos fundamentales de la cultura tradicional indígena de Texiguat y de Liure, que fue primero expropiado, luego negado y finalmente olvidado es la institución de las cofradías indígenas. Se trata de una organización cívica religiosa en torno a un santo y a la ayuda mutua encargada de auxiliar las ceremonias y rituales religiosos y como mediación entre las comunidades y las autoridades en el plano material y con las divinidades en el plano sobrenatural. Los indígenas supieron dotar a esta institución de valores étnicos propios y apropiarse de modo sincrético de sus mediaciones. Entre 1800 y 1820, la presión fiscal sobre las cofradías y cabildos indígenas fue en aumento, a través de nuevos tributos y donaciones para sufragar la guerra contra Francia o Inglaterra. Además la presencia de mestizos fue en aumento en muchas comunidades y en las propias cofradías dada la presión por el uso de tierras comunales indígenas (Payne, 1998). Las necesidades de empréstitos de las repúblicas tras la independencia y las guerras centroamericanas llevaron al Estado a despojar de bienes a las cofradías. Estos eran muy importantes en ocasiones. Así para 1791, los bienes de las trece cofradías del antiguo curato de Texiguat ascendían a 5830 pesos, 181 marcos de plata, 2583 reses vacunas y 358 equinas (Tojeira, 1986: 92).

La historia de los indios texiguats está fuertemente unida a la formación y disolución de la República Federal de Centroamérica (1824-1839) y abarcó hasta la derrota del prócer Morazán y las revueltas indígenas posteriores. Una de las consecuencias inmediatas de la rebelión Texiguat, además del fracaso morazanista federal y la ejecución de sus líderes, fue la destrucción o desestructuración de poblados y la dispersión de las familias indígenas a manos del general Santos Guardiola, incluyendo el incendio de Texiguat en 1844. Lo paradójico de la historia es que todos los personajes principales de la construcción nacional y del imaginario colectivo hondureño están involucrados en mayor o menor medida con los acontecimientos de Texiguat: próceres como Morazán, Cabañas, Trinidad, Guardiola, Lindo, Ferrera, Rivera, el presbítero Márquez, etc. De esta manera trágica, Honduras y los indios Texiguat se imbricaron fuertemente en el siglo XIX, la consolidación y visibilidad del Estado hizo necesaria la negación de los indios vencidos.

No obstante, hay que precisar que muchas de las costumbres, rasgos y objetos tradicionales de los indios texiguats no son exclusivos de ellos sino que son compartidos por otras comunidades indígenas de Honduras, especialmente las lencas. Así, por ejemplo, podemos citar: la milpa: el sistema agrario de cultivo tradicional y sostenible, que proporciona autosuficiencia alimentaria a base de maíz, frijol y calabazas fundamentalmente; la vivienda de bahareque, mezcla de barro, cañas y paja; el comal, utensilios de cocina de barro o metal; la macana, palo o chuzo para sembrar; el metate o piedra de moler, ya prácticamente en desuso; hornos; matates o redes de fibra; sombreros texiguateños; jícaras grandes o cumbas para transportar agua; jícaros pequeños para maracas; el calzado tradicional o caite, casi desaparecido; objetos de barro con escasa decoración; vestidos de mujeres con colores fuertes; petates o esterillas de palmas; esponjas de baño de paste (especie de calabaza); comidas como tamales (masa de maíz), nixtamal (maíz con cal), gallina en nacarigüe (salsa de carne), pozole ( caldo de maíz) acompañado con diversos ingredientes; aguardiente de caña y chicha (maíz fermentado).

Por su parte, los indígenas entrevistados suelen afirmar diferentes rasgos que consideran propios y diferenciales como:

Un recorrido por los elementos culturales y étnicos indígenas fundamentales incluye necesariamente:

1. El Cerro Yulutepe o de Yolutepeque

También conocido como Cerro de Gaspar, constituye el elemento geográfico más singular del territorio, ello explica que condense los elementos fundamentales de la tradición ancestral indígena. El termino parece provenir del náhualt: «Tepelt», montaña y «Yollotl», corazón, es decir, corazón y eco de la montaña: Es allí donde habita el jaguar o tigre para los locales. En la cultura nahua el jaguar es la representación del Tepeyollotl que también está relacionado con a la divinidad de la lluvia, Tláloc.

Para los texiguats Gaspar habita en las entrañas del cerro de su nombre. Como puerta de entrada utiliza las pozas y cuevas del entorno (poza de Barraituca, poza del Borbollón, poza de las Mulas de Hule, poza de Amali), y en su interior acumula los tesoros, frutos y esencias del territorio y de la identidad étnica. Custodiados por serpientes, pueden ser tomados en su interior con el permiso de Gaspar, pero no sacados al exterior. Esta montaña sagrada se encuentra hoy amenazada por proyectos extractivistas que harían desaparecer su belleza y el espíritu que encierra, el pasado de Gaspar y a los propios indígenas como pueblo. Pese a su innegable atractivo turístico carece todavía de protección o regulación. Para los indígenas tanto el cerro como las pozas son lugares sagrados. En el pasado eran objeto de peregrinaje y como cuentan las crónicas, de adoración y ofrendas, en su cima se convocaba a los volcanes y a los vientos (Cole, 2000: 13). La lluvia, el agua, el cerro y el jaguar conjugan los símbolos de resistencia y comunidad entre los indios. La figura del jaguar aparece ya de forma sincrética en la fachada de la iglesia de San Francisco de Texiguat.

2. Ritual del Bandereo

Es un ritual tradicional que consiste en un encuentro entre dos pueblos hermanos: Texiguat y Liure, que reciben respectivamente el nombre de «come bubuchas» y hermanos «camaguas». Este encuentro de hermanamiento y paisanazgo lo realizan las autoridades cívicas y religiosas presididas por los alcaldes de ambos pueblos. Supone la negación simbólica de los conflictos previos y el reforzamiento de la cohesión grupal. El peregrinaje recíproco entre los dos pueblos, se realiza usando banderas y tambores que acompañan a los santos patrones respectivos, San Francisco, patrón de Texiguat, el 4 de octubre, y el Señor de Esquipulas, patrón de Liure, el 15 de enero, que tiene una fuerte devoción en el territorio. El ritual festivo exige la preparación y donaciones durante todo el año y una serie de cargos como mayordomos principales, auxiliares, caporales, cargadores de imágenes y banderas, músicos como cajeros y piteros, etc., que acompañan a las autoridades civiles y religiosas[2].

Para muchos el bandereo resulta muy similar a los guancascos lencas (Ardón, 1987), si bien conserva elementos propios[3]. En la actualidad, como también ocurrió en el pasado en diferentes épocas, la Iglesia católica mantiene un rechazo a su celebración por considerar meramente los aspectos paganos del ritual, si bien tanto en su origen sincrético como en su mantenimiento posterior la celebración sólo fue posible por el interés religioso de evangelización. Al rechazo católico se añade el de las iglesias evangélicas, que reprochan la idolatría y consumo desmesurado de alcohol y pólvora. Como cualquier fenómeno cultural dinámico y vivo, el bandereo actual ha sufrido pérdidas de elementos tradicionales importantes así como también ha incorporado elementos ajenos procedentes de la cultura popular y de masas pero sigue manteniendo su carácter identitario y comunal, el hermanamiento o paisanazgo y la apropiación simbólica del territorio. Supone además un referente reiterado en las demandas y en los discursos identitarios tanto de indios como mestizos como ritual a recuperar.

3. Culto a la serpiente

Se trata de un culto propiciador de la fertilidad. Es uno de los animales más importantes de la cosmovisión mesoamericana, representa básicamente los poderes de la naturaleza y existen diversos mitos relacionados con la presencia de este animal asociado a las divinidades de la fertilidad, la riqueza y el poder. En Texiguat existe una infinidad de relatos que describen a las serpientes como guardianas de tesoros o de chamanes que hacen riqueza con un pacto con el espíritu dueño de esta, la serpiente proporciona los conocimientos secretos para la lucha. Hasta nuestros días han sobrevivido en esculturas de piedras y en la narrativa local como práctica iniciática de la escuela de esgrima.

4. Culto a San Francisco y a las imágenes de la Iglesia

La presencia de los frailes franciscanos data del siglo XVI ya que estos congregaban a los naturales en pueblos indígenas cristianizados, siendo sus primeras tareas el bautizo masivo de los naturales sobre todos en los poblados grandes. Hay testimonios históricos de la participación indígena en la construcción y reparación de la iglesia local. La iglesia de San Francisco en Texiguat se construyó entre 1729 y 1733.

La narración oral cuenta las luchas entre San Francisco y Gaspar por monopolizar la hegemonía simbólica del territorio[4]. Y también leyendas sobre un pacto entre el diablo y Gaspar en su construcción[5]. En el interior de la iglesia los indígenas veneran a una cabeza de Santo, el Santo Cabeza, bastante singular, con claro origen barroco que muestra rasgos indígenas, al que solicitan favores y protección para cultivos y ganados.

5. Cofradía de San Francisco

Hasta mediados del siglo XX la cofradía indígena de San Francisco y la del Cristo de Esquipulas de Liure eran las encargadas de los rituales religiosos, fundamentalmente del Bandereo. En el pasado llegaron a contar con numerosos bienes y propiedades, constituyendo la organización indígena central del territorio, pero a partir del siglo XIX las sucesivas desamortizaciones las despojaron de sus riquezas. En la actualidad las cofradías están casi olvidadas. En Texiguat funciona como entidad adscrita a la alcaldía pero su labor auxiliar de las celebraciones de la iglesia y del ritual del Bandereo está desapareciendo como caja mutualista y cooperativa adscrita a la alcaldía, y su labor organizadora del bandereo se ve censurada por los curas, contrarios a dichas prácticas.

6. El nahualismo

Creencia mesoamericana en la transformación humana en animales como recurso de supervivencia. En la zona de los indios de El Paraíso, Gaspar se transforma en serpiente, venado, sapo, jaguar. Con los poderes adquiridos podía enfrentar tareas y retos sobrenaturales. Gaspar en su enfrentamiento con la autoridad colonial utiliza el nahualismo como demostración de su poder mágico y arbitrario, inexplicable para los españoles. El nahualismo sobrevivió en parte a la dominación religiosa y cultural colonial como practica mágica clandestina de brujos y hechiceros.

7. Héroe mítico Gaspar

A veces se le conoce como Gaspar Herrera, otras veces como Gaspar González. Las narraciones cuentan su nacimiento y vida como alcalde de indios, brujo, correo, mulero, domador, viajero o soldado, pero articulando una gesta civilizadora y fundadora del grupo indígena con diferentes roles:

8. Existencia de un rico patrimonio de artesanía

Jícaras y cumbas, esponjas de paste, comales, metates, petates, sombreros típicos; instrumentos de cuerda[7], marimbas; viviendas de bahareque; gastronomía tradicional: tamalitos pisques, pozoles, gallina en nacarigüe, nixtamal, aguardientes, etc. Si bien, su producción suele perder sus raíces étnicas al entrar en los circuitos comerciales de coyotes o intermediarios.

9. Patrimonio inmaterial

Con una rica y abundante tradición de leyendas y narraciones orales (Ramos y Valenzuela, 1997). La mayor parte de ellas giran en torno al héroe Gaspar, pero dada su extensión y temática no podemos documentar en este trabajo: el caite, el toro negro, las mulas de Hule, el destierro, el correo de Texiguat, el gigante, la maldición de la iglesia de Texiguat, los hombres de piedra, el sapo de oro, etc.

10. Rituales del ciclo vital

La mayor parte de estas costumbres han sido referidas en entrevistas a ancianos, observando una cautela o rechazo en las jóvenes generaciones. También han sido recogidas por Ramos y Valenzuela, (1997). Así, para el nacimiento, la partera y los familiares cercanos preparan los productos que utilizaran para atender a la madre: esencias, telas, hierbas aromáticas, brasas para sahumerios. Suele prepararse un petate para que nazca el hijo, un dicho popular dice: «se nace en petate, se duerme en petate y lo entierran en petate». Cuando muere alguien se dice: «ya se petateó». Se suele encomendar al recién nacido al Señor de Esquipulas, a la Virgen de Suyapa o al Santo Cabeza, muy venerado entre los indígenas. El padrino escogido, con el que luego se mantiene relaciones de reciprocidad aunque también puede buscarse a ricos conocidos, pone agua sobre la cabeza del bebé, convirtiéndose tras el bautizo en compadre. Hay que evitar a las lechuzas y al mal de ojo con amuletos y abalorios. El ombligo y placenta se entierra cerca de la casa[8]. Hay que reservar al recién nacido de los vientos y malos aires porque pueden llevarse su espíritu. Si nacen gemelos uno de ellos se vende simbólicamente a algún pariente para asegurar su cuidado. En la actualidad muchas de estas prácticas están siendo abandonadas por los programas de atención de los centros de salud. Las bodas implicaban pedir a la novia junto a familiares y depositar una carga de leña en el solar de la familia, si la utilizaban era señal que aceptaban al futuro esposo, en ocasiones podía practicarse el robo de la novia más o menos pactado. Las niñas se consideran casamenteras a partir de los 15 años, si tenían recursos podían celebrar el acontecimiento. Los varones se hacían hombres después de hacer su propia milpa o demostrar su hombría en trabajos comunitarios. Ante la muerte existe la costumbre de «levantar el espíritu» del muerto, en el mismo lugar donde acontece. Si no se hace el lugar puede tomar arrimo o hechizo. Se lleva agua bendita en una jícara nueva con ramitas de hojas aromáticas para rociar el ambiente. Se le llama al muerto: «fulano vente conmigo al cementerio», al mismo tiempo que se camina y rezan oraciones hacia atrás, sin dar la espalda nunca al muerto porque ello implicaría dejar atrás a su espíritu. Al llegar al cementerio se le dice: «esta es tu casa, ya te recoges en tu casa». Los rezos pueden continuar varios días de novena. Aunque ya se están perdiendo gran parte de estas tradiciones, a los muertos también se les bañaba y con aquella «agua del muerto» se brindaba en los velorios, sobre todo a los más apenados, como una especie de obsequio y agradecimiento póstumo. Si no tomabas el agua podría parecer que no estabas apenado. También se les bañaba por la creencia en que las aguas podían resucitar.

11. Tradición oral y leyendas sobre Gaspar

La tradición oral sobre Gaspar Herrera narra su nacimiento en la comunidad de Jamayupe, y se cría en la comunidad de Santa Lucia, ambos asentamientos en el Municipio de Texiguat. Es indígena nacido de madre soltera, ejerce las funciones de Alcalde de indios y brujo ancestral. Representa un verdadero dirigente social, un hombre de acción en contacto con los sucesos de la vida diaria de su comunidad a la que protege. A veces es peón en la ganadería, pescador, y otras como correo entre Honduras y Nicaragua. Como Alcalde de Indios se encarga del cobro de tributos, de entregar a los indígenas al repartimiento para la construcción de la Iglesia y de envío de indios a los trabajos de las minas, además administra justicia entre las disputas menores entre indios, recluta mano de obra gratuita para los trabajos y obras comunales y otras funciones de intermediación entre los órganos oficiales de la autoridad local y la población indígena mayoritaria, y como chaman se convierte en guía espiritual. En varios relatos (Etnografía autores; Ramos y Valenzuela, 1997), se cuenta que Gaspar fue desterrado hasta volverse espíritu del cerro de Yulutepe, protegiendo los tesoros de los indios. En las sociedades indígenas el cargo político demandaba funciones religiosas, de allí que la intervención de Gaspar sea interpretada como una acción sagrada y pasa a formar parte de su universo mitológico. Su carácter chamánico hace posible que pueda transformarse en otros seres como animales o viajar por los vientos, soplar a volcanes y en penetrar en el inframundo. Su vida es un conjunto de avatares, triunfos y desventuras, destierros, azotes y sacrificio, hasta convertirse en héroe mítico. Gaspar como héroe cultural fue capaz de dar alimento al pueblo de Texiguat enseñándole a pescar. Además señala los límites del territorio indígena dando nombre y significado sagrado a sus espacios: montañas, pozas, ríos, caminos, etc. Una toponimia indígena que perdura y se superpone a la organización territorial de la colonia. Estos nombres reflejan el grado de sincretismo de la cultura indígena posterior a la conquista, pero siguen conservando la memoria sagrada anterior. De acuerdo a las epopeyas realizadas por el héroe cultural de Texiguat podemos decir que Gaspar Herrera es protector de la comunidad; su poder le permite satisfacer las necesidades de esta; sus poderes adivinatorios le permiten prever calamidades; enfrentarse a enemigos de otros pueblos; utilizar sus poderes chamánicos frente a otros brujos y deidades. Puede conversar con los espíritus y conseguir el poder para defender o conquistar más territorio utilizando sus diferentes nahuales, como jaguares, pumas, sapos, serpientes. Su espacio y tiempo es mítico, el viento y el aire, los volcanes, el agua, el inframundo, el pueblo, la hacienda, los caminos y la iglesia. Para sus acciones míticas Gaspar cuenta con instrumentos de poder como el caite y la vara. Sus acciones las realiza de noche o en el amanecer. La presencia de Gaspar en la mitología de Texiguat hace de este la figura más prestigiosa y respetada de los indígenas. Su destierro en el cerro Yulutepe demuestra su independencia y el valor ancestral de sus enseñanzas prehispánicas.

Finalizamos este breve recorrido con la leyenda del Caite[9] de Gaspar. Este relato nos cuenta que Gaspar Herrera fue alcalde indígena de Texiguat, que también era guía espiritual y miembro del consejo de principales y que, según los ancianos, tenía conocimiento sobre lo oculto. Para los colonizadores era brujo o hechicero. Gaspar sufre el destierro y antes de irse realiza una ceremonia en el río, un rito propiciatorio para realizar la pesca. Gaspar dispone a su gente a elegir si prefieren pescado u oro. El pueblo eligió pescado, y gracias a sus poderes chamánicos detiene la creciente del rio Texiguat, haciendo uso de su caite (calzado de tule) que es el elemento central de su parafernalia y de los indios; y les proporciona todo el pescado que necesitan, alimento tradicional de Texiguat, a quienes se les conoce con el apelativo de «come bubuchas» (pescado pequeños de río). La decisión de elegir pescado y no oro fue muy sabia, ya que en la época colonial el territorio donde existía el oro estaba expuesto al saqueo español y su población condenada a la servidumbre de los repartos de trabajo para las minas próximas del Corpus, Potrerillos y Yuscarán (Chaverri, 1994). Este relato hace de Gaspar la figura más prestigiosa y respetada de la comunidad, debido a que el proporciona alimento y sabiduría. Su posterior destierro supone el viaje paradigmático al inframundo donde vivirá para cuidar de su comunidad en las entrañas del cerro de su nombre, que en lengua náhualt significa el corazón del cerro. En la actualidad los indios texiguats viven un proceso de revitalización y emergencia étnica.

Lázaro Flores Mejía
Antropólogo, profesor de la UPNFM de Honduras

Ignacio R. Mena Cabezas
Doctor en Antropología Social por la Universidad de Sevilla




BIBLIOGRAFÍA

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NOTAS

[1] Fuentes: INE (2013) y Etnografía Autores.

[2] La preparación del ritual comienza un mes después de finalizado el anterior. Un comité formado por los encargados de patronatos municipales de la antigua cofradía y de la iglesia comienzan a recoger limosnas para la celebración (antiguamente eran los mayordomos y auxiliares de las cofradías). La recolecta implica la visita a todos los caseríos con hornacinas o porta-imágenes de los santos patronos respectivos. Un mes antes una comisión visita al pueblo hermanado para recordar y preparar el ritual. Se inicia la recogida de ofrendas y preparativos logísticos del peregrinaje: viandas, enseres, bebidas y pólvora; así como la decoración de las imágenes y las andas con telas y flores. El día festivo los auxiliares y peregrinos portan las imágenes seguidos de autoridades, curas, coros de cantadoras y fieles, acompañados por músicos tradicionales con cajas, tambores y pitos, a veces se unen bandas de instrumentos de cuerda. Las mujeres asumen en la actualidad un fuerte protagonismo. Los caballos, toros y bueyes han sido sustituidlos por vehículos de motor. Caminan portando la imagen respectiva seguida de banderas, palmas, varas, pendones y estandartes hasta un lugar intermedio entre los dos municipios (guardarraya o límite de los términos), que ha sido acondicionado con ramajes y flores y una gran cruz. Al llegar al encuentro se acercan o saludan las imágenes y se inicia el agitar rítmico de banderas ante las imágenes. Luego se entregan ofrendas mutuas y siguen rezos y rogativas al son de cohetes, velas, bailes (entre hombres de Liure y mujeres de Texiguat o viceversa) y música. Se toma un refrigerio con guacales de chicha y al cabo de varias horas llegan al pueblo en fiestas, donde son recibidos por todos los vecinos en el itinerario hacia la iglesia. El repiqueo de las campanas, la música y el aleteo de vistosas banderas al viento acompaña la llegada a la iglesia donde permanecen las dos imágenes hermanadas. Después comienza la misa o la celebración que acaba con bendiciones, alabanzas y vítores. Las limosnas que se obtienen en cada pueblo a sus imágenes son entregadas al santo hermano. Las autoridades y auxiliares visitan el cabildo y convidan a sus huéspedes y tras la fiesta (que en el pasado podía durar varios días con bailes, toros de fuego, juegos y carreras de cintas) encaminan la imagen anfitriona y la huésped de nuevo hasta el lugar del encuentro intermedio. Allí las imágenes y comitiva se despiden hasta el siguiente bandereo (Ramos y Valenzuela, 1997: 45-47).

[3] Cuenta Anne Chapman que las guerras eran frecuentes entre los pueblos lencas y de forma habitual existían ritos o guancascos, para mantener la paz y hacer frente común a amenazas externas aunque en la actualidad festejan las fiestas de su patronos: «salen las autoridades religiosas a pie llevando a cuesta la imagen de su santa o santo patrono acompañados de músicos que tocan el tambor y la flauta (instrumento prehispánico) y banderas. Uno de los músicos está disfrazado con una máscara de madera llamado gracejo» (Chapman, 1985: 75). Precisamente, la presencia del personaje burlesco del chichimeco o gracejo lleva a Herranz (1992: 52) a considerar su origen mexicano.

[4] «Dicen que a Gaspar lo desterró de aquí San Francisco. Porque a él no lo venían a venerar ni a rendirle culto los moradores. Los indios solo se iban para donde Gaspar para que les diera pescado. Gaspar se sacaba un caite (calzado indígena) y lo tiraba en la poza y quedaba seca. De esta forma recogían todo el pescado que querían. Entonces dicen que San Francisco se enojó y le corrió con su cordón. Dicen que le dio sus buenos correazos hasta que lo alejó y no volvió a venir.» (Ramos y Valenzuela, 1997: 32).

[5] El pacto suponía la entrega de almas y la muerte de todos los gallos del pueblo porque dichas aves ahuyentaban a los malos espíritus pero una anciana ocultó uno bajo una olla y al despertar el día su canto deshizo el pacto y dejó a la iglesia inacabada.

[6] Los autos y pastorelas tradicionales desaparecieron en Texiguat en el siglo XIX. Sin embargo, en otras zonas de Honduras recobraron vigencia a partir de textos más elaborados y con nuevos personajes a cargo del padre Trinidad Reyes (1797-1855). Sus pastorelas Neptalia, Albana y Lucila son consideradas el germen del teatro hondureño.

[7] En cada uno de los municipios existe un abundante repertorio de grupos musicales que utilizan instrumentos autóctonos, llamados hechizos: sacabuches, carambas, marimbas, pitos, cuernos, tambores, junto a instrumentos de cuerda como guitarras, violines, bajos, violas, tumbas y cañas, para celebrar nacimientos, bodas, actos religiosos y entierros. A los ritmos tradicionales se unen las rancheras mexicanas y los acordes modernos con instrumentos eléctricos.

[8] Precisamente, uno de los argumentos más reiterados de los informantes al hablar sobre su identidad étnica es aludir a que esta era la tierra donde estaba enterrado su ombligo. Confirmando un vínculo territorial, social y sentimental entre la etnicidad y la tierra.

[9] Sandalia tosca de cuero que usan los indígenas o los campesinos, compuesta por una suela gruesa y unas correas atadas a la misma que se cruzan por encima del empeine. Las élites adornaban sus caites con pieles de jaguar y otros lujosos materiales convirtiéndolas en signos de distinción y prestigio.



Tradición y folklore en los indios texiguats de El Paraíso (Honduras)

FLORES MEJIA, Lázaro / MENA CABEZAS, Ignacio R.

Publicado en el año 2021 en la Revista de Folklore número 468.

Revista de Folklore

Fundación Joaquín Díaz