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El chamanismo en la Historia: definición y concepto

Desde los tiempos más remotos de nuestra especie, e incluso desde antes si aceptamos las capacidades cognitivo-simbólicas que los modernos avances de la Arqueología y la Paleoantropología parecen atribuir a Homo neanderthalensis, el ser humano ha considerado la existencia de un mundo paralelo al terrenal habitado por seres sobrenaturales. Consecuentemente, imaginó a estos seres o espíritus con capacidad para influir en el mundo de los vivos, ya sea de manera positiva o negativa. De este modo, todas las culturas conocidas, al nivel de bandas y tribus, han desarrollado un corpus de técnicas y procedimientos para acceder a este mundo espiritual y obtener así el favor de sus moradores[1]. El conocimiento básico de estas técnicas estaba al alcance de todos los adultos, tratándose pues de sociedades igualitarias en cuanto al acceso y utilización de los recursos.

No obstante, solamente algunos individuos poseían una aptitud y unas capacidades especiales para contactar con el mundo de los espíritus. Se trataba de los chamanes. La palabra chamán es un término que procede del vocablo shaman, que en la lengua tungúsica, hablada por algunos pueblos siberianos dedicados a la caza y al pastoreo de renos, designa a la figura dominante de la actividad religiosa, al gran maestro del éxtasis, traducible como médium. Los chamanes son especialistas en la comunicación con los espíritus, a los que acceden por medio del sueño y del trance. La entrada, el control y la explotación de estos estados alterados de la conciencia, constituyen la base del chamanismo. Sin embargo, no es fácil determinar, desde el punto de vista neuropsicológico, los distintos estados de conciencia alterada, pues forman un continuum desde la plena conciencia hasta el trance profundo. Ni siquiera la plena conciencia es un estado bien definido, pues si se trata de aquél en el que somos plenamente conscientes de lo que nos rodea, y somos capaces de reaccionar racionalmente a los estímulos que recibimos del entorno, cuántas veces acaso estando despiertos pasamos momentáneamente a estados mas introspectivos, de reflexión o de ensimismamiento. Este sería el primer paso del continuum al que nos referimos. Coloquialmente nos referimos a él como «estar en la luna» o «estar en babia». Un paso más en este continuum hacia el estado alterado de la conciencia es el sueño. Para muchas culturas, el sueño es un estado donde se manifiesta lo sobrenatural por medio de imágenes y mensajes. Por citar un solo ejemplo, de los muchos que nos muestra la etnografía, los aborígenes de Belyuen, en la costa de la península de Cox, frente a Puerto Darwin (Australia) conciben su cosmología y toda su vida social en torno a los sueños, que interactúan y reaccionan intencionadamente ante los seres humanos[2]. Sin ir más lejos, muchas de las «verdades» en las que se sustentan las grandes religiones abrahámicas (cristianismo, judaísmo, islam) fueron «reveladas» a sus profetas por arcángeles y santos a través de los sueños. El paso definitivo hacia el extremo del continuum es precisamente el que experimentan los chamanes. Se trata del estado extático o trance en el que el iniciado percibe entidades que no se encuentran allí, lo que conocemos por alucinaciones. Estas sensaciones van más allá de las visuales, afectan a todo el sistema somatosensorial, y pueden ser de distinto signo, placenteras, reveladoras o terroríficas. Este es el espacio ultramundano en el que, para las religiones chamánicas, solamente los chamanes penetran.

Los estados extáticos o de trance pueden alcanzarse de diferente manera o por diversos motivos. Por una parte, existen explicaciones patológicas, como las debidas a ciertas enfermedades mentales (esquizofrenia, epilepsia del lóbulo temporal, neurastenia, etc.), que entre sus síntomas característicos incluyen las alucinaciones. Algunos casos de místicos del cristianismo o del islam recuerdan mucho a estos cuadros sintomatológicos, como el visionario Pablo de Tarso o el propio Mahoma, que experimento extáticamente la revelación angélica del Corán en el Monte Hira[3]. Con respecto al primero, algunos explican su conversión súbita y espontánea, y los testimonios relatados en sus epístolas, desde la patología médica, como padecimientos epilépticos (progresión de una esclerosis del asta de Ammon del hipocampo, producida originalmente por un episodio traumático al nacimiento del tipo esclerosis temporal medial)[4]. Todavía más patente resulta el fenómeno en las versiones más psiconáuticas de estas religiones, como el gnosticismo o el sufismo. Es probable que ciertos chamanes padecieran alguno de estos trastornos, y sus sociedades los interpretaran como capacidades extraordinarias para experimentar el éxtasis. También es posible la inducción de estados extáticos de manera deliberada en personas aparentemente sanas por medio de técnicas ad hoc. De hecho, una definición del chamanismo, que lo diferencia de otros fenómenos mágico-religiosos con los que se ha confundido o relacionado, es el dominio de la técnica del éxtasis[5]. El consumo de estupefacientes, como la cocaína o el LSD, en bien conocido en occidente como inductor voluntario de estados alterados de la conciencia. En el caso de los chamanes, lo más común era el empleo de enteógenos, esto es plantas u hongos con propiedades psicotrópicas y alucinógenas. En Eurasia, el alucinógeno más espectacular es el hongo Amanita muscaria, utilizado por ciertas tribus siberianas, y es probable que haya sido el soma, el narcótico divino de la India en la antigüedad[6], si bien algunos lo niegan categóricamente, también a partir de la exégesis de los textos védicos[7]. En América del Norte se empleaban diversas especies de solanáceas pertenecientes al género Datura (Datura stramonium, Datura inoxia). México es quizás el territorio del mundo con mayor riqueza, tanto en variedad de enteógenos como en la diversidad de usos por parte de sus pueblos indígenas. Indudablemente el cactus llamado peyote (Lophophora williamsii) es el alucinógeno sagrado más importante. El más famoso caso de chamanismo contemporáneo es el de la célebre chamana mazateca María Sabina, que vivió en el estado mexicano de Oaxaca entre 1894 y 1985. Alcanzaba el estado extático mediante el empleo de hongos alucinógenos del género Psilocybe, (P. cubensis, P. wassonii, P. hoogshagenii) a los que llamaba «niños santos». También es destacable el amplio elenco de especies y usos que encontramos en las culturas andinas. Los jíbaros de Ecuador acudían a la corteza verde de Brugmansia arborea para entrar en el mundo de los espíritus. En Perú y Bolivia se emplea un cactus columnar de gran altura conocido como San Pedro (Trichocereus pachanoi), utilizado en ceremonias para obtener visiones. Tal vez el alucinógeno más importante de las tierras bajas de América del Sur sea la ayahuasca o yagué, empleado ceremonialmente en la Amazonia occidental y en la costa de Colombia y Ecuador. Se prepara a partir de varias especies de lianas de la familia de las malpigiáceas, Banisteriopsis caapi y Banisteriopsis inebrians básicamente, en combinación con la rubiácea Psychotria viridis, aunque en el brebaje pueden entrar otras también. Pese a su tamaño y riqueza florística, África parece ser más pobre en plantas alucinógenas. La más conocida de todas es la iboga (Tabernanthe iboga), de la familia de las apocináceas, empleada en Gabón y Congo en el culto bwiti, que dotaba a los nativos de fortaleza para oponerse tenazmente a la propagación del cristianismo y del islam. En nuestro entorno geográfico más próximo, sabemos que las brujas medievales, en sus aquelarres, realizaban sus vuelos y viajes diabólicos tras la aplicación de ungüentos y la ingesta de pócimas preparadas con plantas también solanáceas como el beleño (Hyoscyamus niger, Hyoscyamus albus), la belladona (Atropa belladona) y la mandrágora (Mandragora officinalis). Otros recursos utilizados para este fin son los que afectan a la percepción sensorial (privación de luz o de ruido, ejercicios físicos extenuantes), el aislamiento prolongado, el dolor intenso, la danza y los sonidos rítmicos insistentes, etc. En el marco del neochamanismo, o más bien de la moda actual por el consumo de enteógenos con fines lúdicos, hay que mencionar varios hongos pertenecientes a los géneros Psilocybe (P. semilanceata, P. cyanescens, P. serbica, P. callosa), Anellaria (A. semiovata) y Panaeolus (P. sphinctrinus, P. subalteatus, P. campanulatus, P. papilionaceus, P. ater, P. fimicola, P. retirugis) comunes en nuestro país, buscados por sus propiedades alucinógenas, y conocidos como «monguis».

Dicho esto, hay que destacar que el término chamanismo, tal y como se ha utilizado, engloba un complejo conjunto de creencias, prácticas rituales y relaciones sociales que, bajo distintas modalidades, se han dado desde la prehistoria a lo largo de todo el mundo. De hecho, diversos autores han considerado al chamanismo como la primera religión de la humanidad, cuyos testimonios materiales se encuentran en el arte parietal del paleolítico[8]. El chamanismo sería, pues, la comunicación con el mundo de los espíritus, por medio de un especialista dotado de poderes extraordinarios, que se vale para ello de técnicas que le permiten adquirir un estado alterado de conciencia. Durante ese estado, entra en un trance o éxtasis que le lleva a experimentar sensaciones como la del abandono de su propio cuerpo. El gran estudioso del fenómeno Mircea Eliade (1907-1986), autodefinido como historiador de las religiones, propone una definición más restringida, al considerarlo un fenómeno religioso propio de Siberia y Asia central, equiparado a las técnicas del éxtasis y al viaje mágico del chamán. Para este autor, el chamanismo implica éxtasis o trance, vuelo extracorpóreo del alma y dominio de los espíritus, lo que lo distingue de los fenómenos de posesión por los espíritus. En éstos, son los espíritus los que «descienden» al mundo de los mortales y se manifiestan poseyendo el cuerpo de algún humano en particular, ya sea un especialista ad hoc (médium) o una víctima propiciatoria[9]. Bajo esta perspectiva, consideró a otros cultos chamánicos como manifestaciones sincréticas y decadentes del verdadero chamanismo original. Investigaciones posteriores han constatado que el chamanismo es un fenómeno casi ecuménico, y que en absoluto es exclusivo de Siberia y de Asia central[10].

Autores como Van Gennep[11] consideran poco afortunado el término chamanismo, pues la palabra no designa un conjunto de creencias, sino que solo afirma la existencia de un tipo de hombres que ocupan una determinada función, habiéndose acuñado el sustantivo chamanismo a partir de las costumbres de ciertos pueblos siberianos sin suficiente base etnográfica ni etnopsicológica. Se creyó hallar en los siberianos una forma especial y característica de creencias y prácticas religiosas que, sin embargo, son más o menos las mismas en muchos otros lugares. Los siberianos no son una excepción, no son los únicos en contar con individuos cuya función es la de servir de intermediarios entre las divinidades y los hombres corrientes, de manera que el uso del término alejado de su sentido etimológico resulta baladí, pues existen otros más precisos. Es algo así como llamar «sacerdotismo» al catolicismo o «pastorismo» al protestantismo.

Desde una perspectiva etnocéntrica y mediatizada por nuestra cultura de tradición judeo-cristiana, el chamanismo ha sido visto como la expresión de fuerzas demoníacas, fuente de esoterismo, lo que no deja de ser paradójico, habida cuenta de que el éxtasis y la revelación onírica han formado parte de esta tradición, desde el Antiguo Testamento hasta los místicos modernos. Todo arranca del concilio de Nicea, en el año 325, en el que el emperador romano Constantino reunió a los obispos, dando inicio a una Iglesia empeñada en destruir todas las fuentes que contradijeran a los evangelios canónicos y a la doctrina paulina, convirtiendo a Jesús en divino. Constantino ideó de este modo un sistema político con un solo Dios, un solo imperio y un solo emperador. Corrientes alternativas como el gnosticismo o el arrianismo, y todas las demás religiones paganas y sectas disidentes, fueron condenadas de herejía y eliminadas, tanto las que había en aquel momento como las que aparecieron posteriormente (esenios, cátaros, merovingios, etc.). Cincuenta años después de que Constantino fundara la Iglesia Católica, el emperador Teodosio declaró el cristianismo intolerante como la religión oficial del Imperio mediante el edicto de Tesalónica. Todos los cultos y religiones paganas fueron considerados crímenes. Se destruyeron templos y bibliotecas, como el de Osiris-Serapis en Alejandría, se condenaron los cultos a la Diosa Madre (sustituidos por los cultos a la Virgen María), se impuso el celibato a los sacerdotes, se prohibieron las escrituras y fuentes documentales que no formaran parte del canon de la Iglesia en el concilio de Zaragoza, en el año 380, se excluyó a la mujer del aprendizaje y de la enseñanza, y por supuesto se prohibió, con vehemente afán, el uso de enteógenos, con el objeto de borrar todo vestigio de paganismo[12].

Los primeros exploradores europeos que entraron en contacto con pueblos que practicaban el chamanismo, en Siberia, América y África, consideraron tal conducta como repugnante y primitiva. Sin duda, llevados por su etnocentrismo extremo y por la teodicea que trataba de demostrar y justificar la existencia de Dios como fuente de la justicia y del bien supremo, en coexistencia con el mundo real donde existe el mal[13]. Estos sesgos parten de un supuesto dominante según el cual las religiones están definidas por una fe compartida en lo trascendente o lo divino, preferiblemente en un ser supremo que da sentido y propósito a la existencia humana. Ello conduce a la marginación de otras argumentaciones, sociales o utilitaristas, como resultado de la extensión a veces no deliberada del teísmo cristiano[14].

Retrotraer el chamanismo a la prehistoria, como todo lo relacionado con el pensamiento simbólico y las creencias de los grupos humanos ágrafos del pasado, en una idea atractiva, pero también arriesgada. En realidad, poco sabemos de la vida cultural y espiritual de aquellos pueblos. Se desconocen sus costumbres, ritos, tradiciones y creencias. Solo caben las conjeturas formuladas a partir de la interpretación de los testimonios materiales disponibles (arte parietal y mueble, instrumentos y herramientas, lugares de habitación y enterramiento, restos arqueobotánicos y arqueozoológicos, etc.). Desde que se comenzaron a estudiar las manifestaciones artísticas prehistóricas se ha planteado la interpretación de su significado, sin demasiado éxito, por cierto. Una de las teorías más antigua referida a esta cuestión, hoy día superada, justifica el arte parietal como una pura y simple expresión del sentido estético de sus autores. No más que una simple decoración de las cuevas y abrigos que les servían de habitación, sin connotaciones trascendentes. Se trata de aquellas hipótesis decimonónicas que atribuían un sentido artístico al arte paleolítico, sin ningún tipo de significado simbólico, la vieja idea del arte por el arte, mantenida por Lartet, Chrysty y Piette, entre otros. A principios del siglo XX cobró fuerza la explicación mágico-religiosa, también fuertemente rebatida. Ya sea magia propiciatoria de actividades relevantes como la caza, basada en los estudios de Frazer, la magia simpática también orientada a la caza, como sostenía Breuil, o la magia de la fertilidad propuesta por Reinach. Al representar animales que eran presas potenciales, se tomaba posesión de su espíritu, por lo que su captura les iba a resultar mucho más fácil y cómoda. Las figuraciones a las que se atribuye significación sexual resultan más discutibles. Entienden estas manifestaciones artísticas del Paleolítico como una especie de culto a la fertilidad destinado a incrementar las poblaciones de humanos y animales. En lo que sí parece existir más consenso es en el carácter metafísico y simbólico del arte rupestre. Así surgió una tercera corriente, que lo concibe como la expresión gráfica de una religiosidad y de unas creencias difíciles de precisar. En consonancia con esta línea epistemológica, recientemente se ha puesto en escena la hipótesis chamánica, de inspiración etnográfica relacionada con ceremonias iniciáticas, ritos de paso o rituales de comunicación con seres sobrenaturales[15]. En este caso, los autores de las pinturas o los grabados llevarían a cabo su obra en estado de trance, interpretándose el interior de las cuevas o los abrigos como lugares sagrados donde tiene lugar el tránsito o acceso al mundo de los espíritus y de los seres sobrenaturales. Posteriormente, en relación con la explicación simbólica, se barajó la teoría de la función social, en el sentido de expresión de ideas que aúnan la cosmología y la organización social del grupo. En todo caso, es evidente que ninguna de las hipótesis propuestas explica de forma convincente e inequívoca el sentido del arte paleolítico. Tal vez, por sí solas, solo expliquen aspectos contingentes, que en ningún caso pueden ser tenidos como una teoría global definitiva. También es verosímil pensar que todas las conjeturas son ciertas, pues no son mutuamente excluyentes. Ante la falta de evidencias empíricas (nadie ha practicado la observación participante con los cazadores-recolectores del Paleolítico), los defensores de esta teoría chamánica están expuestos a caer en acusaciones de argüir argumentos poco científicos o inconsistentes. Empero, no comparto estas acusaciones por cuanto en mi opinión resulta incierto suponer que aquellas propuestas que surgen de la interpretación de los datos, se encuentran solo en la mente del analista. A veces la ciencia ortodoxa se aferra a paradigmas tan profundamente arraigados, a pesar de su imposible verificación, que hace muy difícil la aceptación de otros alternativos, lo que la coloca cerca de la religión, reivindicando una veracidad ajena a la evidencia empírica. En general, pueden esgrimirse dos poderosas razones para considerar la existencia de algún tipo de chamanismo en la Edad de Piedra. En primer lugar, aquellos seres humanos de la prehistoria disponían de cerebros idénticos a los nuestros, capaces de experimentar sueños y visiones. Asimismo, tendrían la necesidad de alcanzar algún tipo de comprensión consensuada de lo que eran y de lo que significaban. En segundo lugar, la ubicuidad entre las sociedades primitivas de lo que se ha convenido en llamar chamanismo o prácticas chamánicas, lo que da al fenómeno una dimensión cuasi universal.

Como una metáfora del regreso al principio de los tiempos, en las últimas décadas se ha vivido un resurgimiento del interés por el chamanismo, tanto en la academia como en la cultura popular. Las descripciones que escribió el banquero y micólogo norteamericano R. Gordon Wasson[16] acerca del consumo de hongos alucinógenos con la chamana mazateca María Sabina, de la que ya hemos hablado, provocó una oleada de turistas hippies, que durante años alteró profundamente la vida de los poblados del sur de México. Así resulta pertinente sacar a colación el neochamanismo o chamanismo urbano, fenómeno en cuyo surgimiento se ha puesto sobre la mesa la cultura de las drogas y de la psicodelia, tan en boga en las décadas de los sesenta y los setenta del pasado siglo, así como el desafecto al cristianismo, el desencanto ante el alejamiento de la espiritualidad al que nos conduce el consumismo y la modernidad y el atractivo ejercido por las religiones exóticas. A modo de ejemplo, podemos mencionar el caso de las religiones ayahuasqueras urbanas de Brasil, donde han surgido diversos grupos espirituales urbanos en los que el uso de la ayahuasca no se inserta ya en el contexto de la cultura indígena, sino en un entramado de influencias cristianas, los rosacruces, el espiritismo y la umbanda[17]. Esta última es una religión oriunda de Brasil, de carácter espiritista y esotérico, que combina elementos del espiritismo, el ocultismo, las religiones afromericanas y los cultos nativos sudamericanos, que incluye el chamanismo en sus ceremonias.

El chamanismo como fenómeno religioso: enfoques teóricos

Sobre la cuestión de cuál es la religión más antigua o primitiva se han propuesto diversas alternativas. Todo comenzó con los antropólogos evolucionistas del siglo xix, que consideraban que la «evolución religiosa» había transcurrido desde las formas más simples y poco estructuradas, hasta las grandes instituciones eclesiásticas actuales, con poder material, psicológico y espiritual sobre los seres humanos. Uno de los fundadores de la antropología, Tylor[18], propuso el término animismo para referirse a la creencia en la existencia de espíritus en la naturaleza, incluido el ser humano. De este modo, el animismo caracterizaría a las tribus que se encuentran más abajo en la escala de la humanidad, que culmina su evolución con la llegada a la alta cultura moderna, en un continuum ininterrumpido, aunque profundamente modificado en su transición. Hoy sabemos, no obstante que no es así, pues la figura del chamán se ha mostrado de formas muy diversas, desde extremadamente simples a otras dotadas de gran complejidad social. No son pocos los autores que rechazan concebir el chamanismo como una religión propiamente dicha, sino más bien un conjunto de métodos o técnicas extáticas orientados hacia un fin determinado, que no es otro que el de contactar con el universo paralelo e invisible, si no es en estado de trance, de los espíritus, y conseguir su mediación o intervención en aras al beneficio humano. Así pues, el chamanismo se puede conceptualizar como un conjunto de prácticas, cultural y psicológicamente contextualizadas, que implican cierta religiosidad ritual, pero que no constituyen una religión propiamente dicha[19]. Dicha noción atribuye al chamanismo una orientación utilitaria más que trascendente.

Desde la percepción occidental, y desde la perspectiva de las grandes religiones abrahámicas, se concibe una cosmovisión dialéctica que establece un dualismo ontológico entre dos realidades distintas. Por una parte, un mundo material, empírico, finito y perecedero, y por otra parte un mundo metaempírico, invisible, sobrenatural y espiritual. Un universo con dos mitades sin conexión alguna. Por el contrario, para la concepción chamánica se trata de un dualismo bidimensional concerniente a una misma y única realidad. Dos caras de la misma moneda. Dos dominios con fronteras permeables entre los que existe la posibilidad de paso a voluntad. Lo único invisible es la frontera.

Para la aparición del chamanismo, allá por la Prehistoria, parece condición previa necesaria, aunque no suficiente, la emergencia en el pensamiento primitivo de la dualización ontológica aludida. Así pues, surgió el animismo, que dota a los seres y objetos de un cuerpo y un alma, el primero mortal o destruible, y la segunda incorpórea e inmortal. Animismo y chamanismo, en sus múltiples variantes, se discuten el hecho de constituir la religión más primitiva.

Los críticos y escépticos del hecho religioso sitúan al animismo y al chamanismo en el origen de la falacia ontológica y epistemológica que llevó a la deriva religiosa de la humanidad, por cuanto, en primer lugar, la atribución de entidad espiritual a los seres mortales es simplemente una fabulación de la actividad imaginativa del cerebro humano. En segundo lugar, las experiencias oníricas, visionarias o auditivas, y los estados alterados de conciencia, son inválidos para alcanzar un conocimiento consistente, intersubjetivo y crítico de lo que realmente existe[20].

A tenor de lo anterior, el sociólogo francés Émile Durkheim introduce un nuevo fenómeno religioso en disputa. Para él, lo más fundamental y primitivo de todas las religiones lo representa el totemismo, conclusión a la que llegó a partir del estudio y análisis de la religión de los aborígenes australianos, desde una perspectiva sociológica[21]. Para Durkheim, la noción de religión va mas allá de la creencia en dioses o seres sobrenaturales, sino que concierne a una «clasificación de todas las cosas, reales o ideales, en dos clases…designadas generalmente por dos términos distintos, suficientemente bien traducidos por las palabras profano y sagrado», definiendo (la religión) como «un cuerpo de prácticas y creencias relativas a las cosas sagradas (…) creencias y prácticas que dan unidad a una comunidad moral concreta». No obstante, resulta contradictorio considerar el totemismo como la religión mas primitiva y a la vez describir la religión de los aborígenes australianos como un sistema bastante complejo. En el totemismo estudiado por Durkheim, los grupos humanos se muestran vinculados con determinados tótems, una especie animal o vegetal, representados mediante objetos rituales icónicos, grabados o dibujos, que simbolizan héroes uránicos o ancestros, asociados a cada grupo o linaje específico. Constituye un complejo de creencias y prácticas que implicaba una actitud ritual hacia la naturaleza y una cosmología en la que los humanos y la naturaleza forman parte de una totalidad espiritual. Pero, por debajo de todo, subyacía un poder o fuerza impersonal, o principio totémico, que se encarnaba en los seres humanos y en los fenómenos naturales. Para Durkheim, las almas y los seres espirituales eran meras manifestaciones particulares del principio totémico o Dios primitivo. El tótem sería, ante todo, un símbolo que representa por una parte lo que llamó principio totémico de Dios y por otra simboliza a una determinada sociedad o clan. De este modo, la noción de Dios se confunde con la idea de la propia sociedad. Todo ello conduce a una concepción funcional de la religión, que por medio de los rituales contribuye a reforzar los sentimientos de identidad, solidaridad y pertenencia al grupo. Totemismo y chamanismo no son dos religiones incompatibles. De hecho, pueden ser dos aspectos o caras de una misma moneda, tal y como se ha observado, por ejemplo, en diversas tribus indígenas de América de Norte (Sioux, Omaha), que practicaban una religión chamánica y totémica a la vez. Los rituales de posesión por los espíritus pueden darse también en sociedades totémicas. La etnografía muestra que los estados de trance visionario, las experiencias extracorpóreas de «vuelo del alma», la comunicación con los espíritus a través de médiums y la posesión por aquéllos inducida deliberadamente coexisten entre si y en el seno de otras manifestaciones religiosas, de modo que el chamanismo a menudo no es una forma de religiosidad que se sostenga por sí sola. Así distinguimos un chamanismo de orientación utilitaria o pragmática, que trata de las preocupaciones terrenales y de la resolución de problemas personales o locales, digamos más puro o genuino, de otro de orientación más trascendental, orientado por el bienestar a largo plazo y la meta última de la salvación, generalmente integrado, ya sea con carácter erético o tolerado, en el seno de las grandes religiones tradiciones. Como ejemplos paradigmáticos del primer tipo de chamanismo podemos mencionar el culto de María Sabina, que por medio de la ingesta de hongos alucinógenos conseguía un estado de trance que la dotaba de poderes clarividentes y visionarios, que servían para prevenir muertes y desgracias, así como para curar enfermedades. No obstante, como la propia chamana denunció, antes de que los occidentales buscadores de hongos invadieran su pueblo, nadie tomaba los «niños santos» para encontrar a Dios (en alusión al uso lúdico de los hongos alucinógenos), sino solo para que los enfermos sanaran. A partir de que los extranjeros faltaron el respeto a los «niños santos», éstos perdieron su fuerza y se descompusieron. En adelante ya no sirvieron[22].

Con relación a este chamanismo utilitario, Lévi-Strauss señaló el terreno común que compartía con el psicoanálisis, en consonancia con su interpretación psicológica[23]. A partir de la transcripción de una cura chamánica practicada por los indios cuna de Panamá, estableció el paralelismo existente entre el simbolismo chamánico y el psicoanálisis. Ante una perturbación orgánica, en ambos casos se practica un método muy semejante. Se trata en esencia de llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido inconscientes hasta ese momento, pero que son causa de dolor o aflicción. La diferencia está en el modo de enfrentarlos. Para el psicoanálisis, los conflictos se disuelven por medio de una experiencia vivida que recibe el nombre de abreacción, inducida por el terapeuta, mediante la cual el enfermo puede restablecer y explicitar una situación inicial que había permanecido encriptada. En la curación chamánica, el enfermo no se sana, sino que se resigna, y de este modo se cura. Lo que no acepta son dolores y padecimientos arbitrarios e incoherentes. El alivio aparece cuando se hacen aceptables unos dolores en términos afectivos, una vez que ya no resultan extraños al sistema de creencias. Lo que hace el chamán es proporcionar al enfermo un lenguaje que traduce un estado informulado en otro formulable en el que cree, por ser miembro de una sociedad que comparte la misma cosmología. Los espíritus, los seres sobrenaturales y los animales mágicos forman parte del sistema coherente que fundamenta la cosmovisión indígena.

Para Franz Boas no es lo mismo la búsqueda visionaria que el chamanismo, si bien uno puede conducir al otro, conclusión a la que llega tras sus estudios sobre los nativos de Norteamérica[24]. Por una parte, el control sobre los poderes sobrenaturales se obtiene en la adolescencia mediante la purificación con ayuda de baños y vómitos, hasta que el cuerpo se encuentra completamente limpio. Paralelamente, el iniciado entra en trance por medio de danzas y enteógenos, lo que le permite tener una visión del espíritu guardián que deberá protegerle durante toda su vida. No obstante, la curación de enfermedades se encomienda a los verdaderos chamanes, quienes obtienen sus poderes con la ayuda de espíritus guardianes o los poseen de un modo natural. Ellos son los encargados de la sanación, de acuerdo con el concepto de enfermedad que sostienen estas culturas: la presencia de un objeto material en el cuerpo del paciente, que el chamán localiza y extrae succionando o presionando con las manos, o bien la ausencia de alma en el cuerpo, en cuyo caso el chamán va en su búsqueda para recuperarla y reestablecerla en el paciente.

El testimonio de la etnografía

El análisis de los grabados y pinturas realizados por grupos humanos y sociedades históricas inducen a dudar de las interpretaciones narrativas simples o meramente artísticas, cobrando fuerza otras líneas interpretativas, como la neuropsicológica y la etnográfica. El arte rupestre de los san y de los !kung, también llamados bosquimanos, que viven en Sudáfrica y en el desierto del Kalahari, en Namibia y Botsuana, es un ejemplo emblemático de pictografías y petroglifos realizados por chamanes[25]. La religión de estos pueblos se basa en la creencia en un universo estratificado, patrón repetido en otros pueblos chamanísticos de todo el mundo. Los san creen en un reino que se encuentra arriba y otro que se encuentra por debajo del suelo. Esta geografía del «más allá» no es ninguna singularidad, si nos atenemos, sin ir más lejos, al cielo situado arriba, el purgatorio y el infierno situados debajo, y el mundo terrenal en medio, donde habitan los mortales, de la tradición cristiana. Quizás el origen de estas coincidencias haya que buscarlo en ciertas experiencias mentales relatadas por quienes las han vivido, relacionadas con «viajes» al inframundo y a un reino superior o cielo. En las pinturas y grabados de los san están presentes motivos que expresan toda esta cosmovisión. Escenas que describen experiencias subacuáticas (peces), experiencias celestiales (pájaros), los nexos de comunicación y accesibilidad entre ambos mundos (hilos, zigzags, escalas) y figuras de antropomorfos o animales (alces africanos) sangrando por la nariz. En ellas se plasma el viaje del chamán san, representado por el animal o el humano que sangra por la nariz, lo que suele ocurrir durante el trance, por este universo estratificado. Los san no realizaban sus obras en el interior de cuevas, sino en abrigos poco profundos, rocas planas, cantos rodados y superficies rocosas, situados en lugares destacados en medio de llanuras despejadas. Los chamanes san no utilizan drogas para alcanzar el estado de trance. En su lugar, se inducen un estado alterado de conciencia mediante concentración mental intensa, danzas, movimientos rítmicos prolongados, estimulación auditiva e hiperventilación. Los significados del arte san son polisémicos, pero siempre referidos a esa cosmovisión estratificada y a las personas que tenían la capacidad de atravesar ese cosmos. El arte y el soporte físico eran inseparables. Los chamanes no realizan sus obras en estado de trance, sino una vez recobrada la conciencia «normal», recordando las visiones de las criaturas espirituales y de los lugares visitados. Determinados abrigos y rocas adquieren cada vez más potencia a medida que las imágenes se van acumulando, llegando a considerarse lugares con capacidad de dotar de excepcional poder individual o grupal a quienes los visitan o se reúnen en ellos para llevar a cabo rituales. Durante las últimas décadas, los san se fueron aculturando, desapareciendo sus antiguas estructuras sociales a la vez que se construían nuevas identidades colectivas, debido al contacto con los colonizadores.

Otro ejemplo etnográfico donde se conjuga el chamanismo con el arte rupestre, ampliamente estudiado, es el de los indígenas norteamericanos[26], sobre todo los de la Gran Cuenca (shoshones de Wyoming), y los del lejano oeste (chumash de la costa oeste en la zona de Santa Bárbara, kawaiisu del centro-sur de California, apaches de Arizona, yokuts de California). Se trata, en este caso, de un tipo de chamanismo más bien relacionado con el siberiano y circumpolar. Su comparación con el de los san del sur de África revela paralelismos y diferencias, aunque es indudable la imposibilidad de interacción o difusión de creencias entre ambos, debido a la enorme distancia que los separa. Entre los primeros, se encuentra la creencia en un universo estratificado, revelado a través de las experiencias vividas en estados alterados de conciencia. Entre las diferencias, tenemos que la diferente forma de alcanzar el éxtasis. Para ello, los indígenas de Norteamérica se valen del aislamiento en lugares con alto poder hierofánico (abrigos, colinas) donde ya hay manifestaciones de arte rupestre. Allí, por medio del ayuno, del frío, de la falta de sueño y del consumo de enteógenos (tabaco alucinógeno, estramonio, etc.) alcanzan el estado visionario. Otra diferencia es la accesibilidad a los emplazamientos de arte rupestre. Mientras los de los san tenían un carácter marcadamente público y benefactor para toda la comunidad, los de los nativos norteamericanos acostumbraban a ser lugares reservados a los chamanes, por lo común remotos y alejados de las relaciones sociales habituales, emplazamientos que los etnólogos que los han estudiado han calificado como «escondites de chamán», «cueva de espíritu ayudante», «casa medicinal de chamán», etc. En ellos, se guardaban los elementos indumentarios del chamán (trajes rituales, abalorios, talismanes, plumas, etc.). Eran considerados lugares poderosos, llenos de espíritus a los que era mejor evitar. Este secretismo y esta separación simbólica y física de los chamanes de la gente corriente, ha inducido a algunos a interpretar el impacto que las pinturas rupestres ejercían en las comunidades nativas de América del Norte contextualizado en un sistema de desigualdades doble: los hombres por encima de las mujeres y los chamanes por encima de los varones no chamanes.

Los grabados rupestres de Domingo García

En la localidad segoviana de Domingo García se localiza un importante conjunto de gabados rupestres al aire libre, que abarcan un amplio horizonte crono-cultural, desde el paleolítico hasta la Edad Media. No obstante, la datación exacta no es fácil pues al situarse al aire libre, no se dispone de materiales (arte mueble, herramientas, ajuares funerarios, restos de habitación, restos humanos y de animales, etc.) que puedan ayudar a la datación relativa, como sí suele ocurrir en el caso del interior de las cuevas[27]. A ello debe añadirse la dificultad provocada por los numerosos grafitis e inscripciones modernas, realizadas por pastores o causadas por actos vandálicos. Por ello, los investigadores han tenido que acudir a otros métodos cronológicos, de datación directa, como la espectrometría de masas con aceleradores (AMS) o el método de microerosión.

En realidad, sería más propio hablar del conjunto de arte parietal prehistórico del macizo de Santa María la Real de Nieva, pues el yacimiento de Domingo García es parte, la más rica en manifestaciones (2/3 del total), de todo un conjunto de arte rupestre que se extiende por los afloramientos paleozoicos del macizo mencionado, situado en el centro de la campiña segoviana. De hecho, los grabados se distribuyen en, al menos, 24 estaciones, todas al aire libre, entre Santa María la Real de Nieva y Carbonero el Mayor, a lo largo de un espacio de unos 15 km de longitud por apenas 5 km de anchura. Aparecen formando agrupaciones más o menos aisladas, destacando en primer lugar el cerro de San Isidro, en la localidad de Domingo García, con otros de menor entidad en Ortigosa de Pestaño, Migueláñez, Bernardos, Carbonero el Mayor, Armuña, etc[28]. Las técnicas utilizadas por los autores de los grabados han sido esencialmente dos. La llevada a cabo mediante la incisión de un objeto puntiagudo y la realizada mediante el piqueteado. La primera es más propia del estilo paleolítico, aunque como excepción que confirma la regla, la figura más conocida del Cerro de San Isidor es la silueta piqueteada de un équido, cuya cronología es inequívocamente paleolítica[29]. No obstante, su técnica es diferente a la empleada en el arte «postpaleolítico», pues únicamente se ha tallado la roca a lo largo del contorno de la figura, en lugar de picar todo el conjunto, presentando una pátina oscura. En cuanto al substrato litológico, el afloramiento paleozoico del macizo de Santa María la Real de Nieva está constituido en su mayor parte por rocas metamórficas (cuarcitas, pizarras, esquistos), orladas hacia el sur por rocas plutónicas (leucogranitos, adamellitas, granitos) y sedimentarias de origen detrítico (areniscas)[30]. Los grabados, como es previsible, se localizan en su mayoría sobre pizarras, pues son las rocas más blandas y fáciles de devastar.

En cuanto a la cronología de los grabados, los más antiguos se encuadran en el Solutrense Final o en el Magdaleniense Inicial. Se trata de representaciones figurativas de cérvidos, bóvidos, ovicápridos y équidos. En total, se han identificado 115 figuras (43 équidos, 18 cérvidos, 9 bóvidos, 16 ovicápridos y 29 indeterminados)[31]. A ellos les siguen grabados clasificables dentro de una fase esquemática, con pátina de color marrón rojizo, protagonizada por figuras humanas aisladas con brazos extendidos, simples y cruciformes, desprovistas de objetos y de señales de vestimenta, junto con algunos elementos circulares y rectangulares, posiblemente de índole simbólica, que se han situado en tiempos de la Edad del Bronce o incluso anteriores[32]. A éstos les suceden figuras catalogables dentro de una fase escenográfica, que presentan una pátina amarillenta, conformando cuadros bélicos, pastoriles, cinegéticos, mágico-religiosos, etc. en los que los personajes aparecen portando objetos diversos, tocados y vestimentas (escudos, cascos, lanzas, espadas, arcos, mazas, etc.). Por comparación con otras manifestaciones de arte rupestre, su cronología se ha estimado dentro de los límites de la Edad del Hierro. Por último, se encuentran figuras realizadas en época medieval, correspondientes a la iconografía cristiana (cruces, etc.), junto a otras de tipología no muy diferente a la de los horizontes anteriores. Podemos añadir una cuarta fase actual, a la que calificamos de vandálica-destructiva, identificable por su pátina amarilla clara o blanquecina, conteniendo grabados alfabetiformes y modernos. El total de figuras piqueteadas postpaleolíticas en el conjunto del Macizo supera las 3.000, en al menos 23 estaciones.

En necesario señalar que el entorno del Macizo de Santa María la Real de Nieva ha ejercido un alto poder hierofánico para los grupos humanos que lo han habitado[33]. Así, en el mismo Cerro de San Isidro, se encuentran cazoletas semiesféricas la mayoría, y otras cuadrangulares o cruciformes, talladas sobre el plano cenital de ciertas rocas, con diámetros que oscilan entre 5 y 30 cm, y profundidades entre 1 y 20 cm[34]. Sin que el dato sea definitivo, se han identificado alrededor de 300 en todo el ámbito del Macizo. Algunas de ellas aparecen unidas por canales, dando lugar a composiciones complejas. Su sentido apunta hacia una función mágico-religiosa, asociada a rituales (de fertilidad, funerarios, propiciadores) en los que intervienen la circulación y el vertido de líquido, como sugiere la existencia de pilas próximas a las cazoletas, destinadas a la captación de líquidos (¿agua de lluvia?). Su datación cronológica es incierta, pero sus descubridores la sitúan en periodo comprendido entre el IV milenio a.C. y la época prerromana, coetánea con las fases esquemática y escenográfica de los grabados.

Por tratarse de elementos persistentes y trabajosos de construir, los ritos a los que estaban asociadas debían de ser de tipo periódico, con la función de producir un impacto colectivo. Dichos ritos acostumbraban a practicarse de acuerdo con el ritmo marcado por las estaciones del año, porque el calendario de los rituales periódicos posee un acusado matiz cósmico, marcado por la periodicidad del movimiento de los astros[35]. Una característica de la cosmogonía de los pueblos primitivos es la concepción cíclica del tiempo, en lugar de lineal como la entendemos en las sociedades modernas, de modo que la creación del universo es un fenómeno que se repite cíclicamente desde un tiempo mítico. Así, usualmente los rituales asociados al ciclo solar (Año Nuevo) implicaban una recreación de lo que los dioses hicieron in illo tempore[36], en el momento en que el mundo llegó a la existencia. Con cada rito de renacimiento o de integración, se conseguía un retorno a los inicios, una oportunidad para comenzar el mundo de nuevo. Se realizaban purificaciones para liberar a la comunidad de demonios, enfermedades y pecados. No se trataba simplemente de la finalización del año anterior, sino también del año pasado y del tiempo transcurrido. Eran una tentativa de restauración, del tiempo mítico, el del «instante» de la creación.

Sobre algunos elementos arqueológicos del entorno, se ha creído apreciar una intencionalidad astronómica[37]. Así se puede advertir en la orientación de los paneles, en la disposición de las cazoletas y de los canales y en la posición de ermitas y necrópolis. Con respecto a los paneles con grabados paleolíticos, predomina la orientación SO-SE, concentrándose la mayoría de las representaciones entre los 120º y 210º, con una orientación media SE, en torno a los 165º. Los grabados postpaleolíticos de las fases esquemática y escenográfica se orientan también hacia el SE, aunque con una mayor dispersión en las orientaciones. En lo concerniente a las cazoletas y canales, todo parece indicar que formaban parte de altares rituales cuya orientación era claramente intencional. Así, las cazoletas del Cerro de San Isidro que se encuentran sobre la roca donde se halla el conocido caballo paleolítico, están posicionadas en relación a las alineaciones topográficas del sol y de la luna. En fechas señaladas existen alineaciones topográficas claras, que pueden relacionarse con una orientación planificada de las cazoletas. Por ejemplo, a primeros de febrero y primeros de noviembre, el orto del sol se produce en la vertical de Cerro de San Roque, muy próximo al Cerro del Tormejón. En el solsticio de invierno, el orto se produce por detrás de la ermita de San Isidro y el ocaso por una de las rocas con mayor número de representaciones postpaleolíticas. El ocaso solar en el solsticio de verano se produce a la altura del Cerro del Tormejón. La Parada Mayor de la luna llena de junio tiene su orto próximo a Peñalara, que es la elevación que mas destaca en la porción del Sistema Central que puede divisarse, y su ocaso detrás de la primera roca que puede verse hacia el SO. La Parada Menor de la luna llena de diciembre tiene su orto a los pies de la Cuesta del Padrastro, muy próxima al Cerro del Castillo, y su ocaso a 281º N, coincidiendo con uno de los canales de unión de las cazoletas.

En cuanto a la orientación de las ermitas de la zona, la mayoría de ellas (Virgen de Pinillos, en Armuña; Santa Inés y San Roque en Bernardos; Santa Águeda en Carbonero el Mayor; San Isidro en Domingo García) siguen la pauta característica de los templos cristianos de la antigüedad, es decir, de E-O, con el ábside orientado a 90º coincidiendo con la salida del sol equinoccial. Sin embargo, dos de ellas presentan una orientación nada usual. Se trata de la ermita de la Virgen del Cerro del Castillo, en Bernardos, y la Virgen del Tormejón, en Armuña. La primera tiene una orientación de 71,5º y la segunda de 74,5º. Ambas ermitas se sitúan en cerros que destacan en el paisaje, y en sus proximidades existen necrópolis. En el Cerro del Castillo se encuentran, además, los restos de un poblado visigodo. Por su parte, en el Cerro de Tormejón se ubicaba un castro vacceo (Edad del Hierro), y en sus laderas y cortados hay varias cuevas, y una de ellas llamada la Cueva del Moro, presenta señales más que razonables (cruces grabadas en la roca, pila para la recogida de aguas, banco corrido tallado en la roca) de haber servido de eremitorio. Las tres ermitas (San Isidro, Castillo y Tormejón), que se divisan entre sí, se disponen ocupando los vértices de un triángulo equilátero de prácticamente 5 km de lado, a lo que muchos autores han atribuido un significado mágico, con evidentes raíces precristianas. Luego llegó el cristianismo y su aculturación, apropiándose de todo santuario anterior, y adaptándolo a su propio culto (edificación de las ermitas). Casualidad o plan preconcebido, es curioso que el día 1 de noviembre, festividad de Todos los Santos, desde la ermita de San Isidro, se ve salir el sol sobre la vertical del Cerro del Tormejón. Para los cristianos, es el día en que se recuerda y se honra a los difuntos, pero también lo era para los pueblos de origen celta.

En cuanto a la interpretación del significado y motivación del arte prehistórico, y de los grabados rupestres en particular, el problema es que se muestran descorazonadoramente mudos. Las precisiones estilísticas y cronológicas no han sido suficiente, por lo que es precisamente en este punto donde cobra sentido el análisis antropológico. Para ello puede ser pertinente la comparación con otras manifestaciones artísticas similares procedentes de culturas primitivas, históricas o contemporáneas, suficientemente conocidas, realizada siempre con la preceptiva cautela. En el estudio del arte rupestre, los investigadores modernos, a partir de las conclusiones de Leroi-Gourhan que postulaba su naturaleza semiótica, codificada y acumulativa, han dirigido su interés hacia su papel comunicativo. El empleo de signos simbólicos puede constituir un lenguaje con su propia gramática y sintaxis, y un posible precursor de los alfabetos[38].

De acuerdo con la hipótesis chamánica, los motivos que se representan en el arte rupestre que pudieran ser atribuibles a chamanismo, están relacionados con las «visiones» que se van sucediendo a lo largo del trance. A las primeras etapas del proceso corresponderían formas geométricas abstractas (zigzags, parrillas, puntos, curvas, espirales, etc.), y a las etapas avanzadas alucinaciones icónicas de contenido más explícito donde aparecen habitantes fantásticos del mundo sobrenatural, como monstruos, antropomorfos, deidades y quimeras[39]. De este modo, los chamanes iban plasmando las visiones y los mensajes que les llegaban del más allá, sociedades históricas que han practicado el chamanismo, lo han hecho con carácter utilitario, con el objetivo de curar enfermedades, predecir el futuro, propiciar la caza, modificar la meteorología, etc., y en ello no tendrían porqué diferir de los pueblos prehistóricos, habida cuenta de haber estado expuestos a contingencias similares.

Los autores que propusieron la hipótesis chamánica para explicar el arte parietal prehistórico[40], en principio la circunscribieron a los cazadores-recolectores del Paleolítico, y a las manifestaciones realizadas en el interior de cuevas. Se basaron, principalmente, en dos razones. La primera, la igualdad psíquico-neurológica del ser humano. Si el sistema nervioso de los humanos actuales puede generar estados alterados de conciencia, ¿por qué no pudieron alcanzar estados similares los humanos prehistóricos si son anatómica y fisiológicamente iguales a los modernos? La segunda es de tipo antropológico. Si el chamanismo está ampliamente extendido en los pueblos históricos de cazadores-recolectores de todo el mundo, ¿por qué no lo habría estado en los cazadores-recolectores de la Prehistoria? Los estados alucinatorios profundos eran ritualizados e interpretados por aquellos seres humanos de forma compatible y acorde con sus modos de vida. Esta circunstancia no debe perderse de vista a la hora de extrapolar las condiciones de vida de los pueblos primitivos actuales a la Prehistoria. Si tratamos de reconstruir las motivaciones de los creadores de determinada manifestación artística prehistórica, y acudimos a la comparación etnográfica, tenemos que basarnos en pueblos que tengan algo que ver entre sí, en cuanto a su hábitat, modo de subsistencia, etc[41].

En el arte parietal prehistórico aparecen reflejados diversos símbolos que se han identificado con elementos y ritos relacionados con el chamanismo. Estas manifestaciones artísticas nos permiten considerar la existencia e institucionalización de especialistas de lo sagrado en la Prehistoria. Distintivos, atributos, funciones y rituales atribuibles a los chamanes pueden detectarse a través de un análisis comparado. En los chamanes sudamericanos es frecuente su identificación con el jaguar, la serpiente y ciertas aves. Entre varios pueblos nativos norteamericanos los poderes chamánicos derivan de fenómenos naturales, cuyos mensajeros son animales como el águila, el búho, el oso, etc. También son fuentes de poder mítico en diversos chamanismos objetos naturales, las almas de los antepasados y los astros del cosmos. En el arte prehistórico encontramos antropomorfos quiméricos que combinan humanos con felinos, humanos con pájaros, humanos con cornúpetas (toros, bisontes, ciervos, etc.) que pueden identificarse con chamanes[42]. Las figuras antropomorfas que presentan cabeza de ave se han interpretado como la figura de un chamán que se halla en trance tras su muerte simbólica. El atributo de dichos chamanes reside en que su alma puede elevarse al cielo, como las aves. El hombre-pájaro, o pájaro personificado, reproduce el vuelo chamánico, mito encontrado en América, Asia y Europa[43]. Como atributo chamánico, la serpiente se vincula al agua, a la lluvia y al «pluvio-mago» (hacedor de la lluvia). También los motivos reticulados[44]. Estas asociaciones aparecen constatadas en el arte mueble del Paleolítico Superior, en forma de un considerable número de objetos magdalenienses en hueso y asta con forma de serpiente o decorados con zigzags y reticulados. Estas asociaciones se pueden inferir de lo observado en los aborígenes australianos contemporáneos o en los mayas[45]. Los grabados y dibujos donde aparecen líneas onduladas, rayados y reticulados, observables en numerosas cavidades y abrigos al aire libre, como los estudiados por Breuil en los techos de la cavidad de Gargas, pueden relacionarse con ritos chamánicos petitorios de lluvia. En la propia provincia de Segovia encontramos este tipo de motivos (reticulados, zigzags, semicírculos concéntricos) junto a otros como pectiniformes, arborescentes, esteliformes, esbozos de pisciformes y antropomorfos esquemáticos, en los gravados postpaleolíticos de las cuevas de los Enebralejos (Prádena), de La Griega (Pedraza) y de La Vaquera (Torreiglesias)[46]. También, uno de los atributos del Dios Toro, desde el Neolítico, ampliamente representado en petroglifos, es el de ser el responsable del trueno y de la tormenta. Serpentiformes, rayados, toros y mamuts, pueden estar vinculados a tradiciones chamánicas propiciadoras de la lluvia. Para diversos pueblos nativos de América del Norte, practicantes del chamanismo, la luna envía la lluvia. De acuerdo con sus creencias, no llueve durante el plenilunio, siendo la fase menguante la que trae el agua[47]. También en las escenas del arte paleolítico pueden identificarse ritos que forman parte de la iniciación chamánica, a partir de los paralelos encontrados en la etnología. Tal es el caso de propulsores en forma de caballo que aparecen en pinturas y grabados. El ascenso al cielo y el viaje al inframundo a lomos de un caballo, en barca, transformado en pájaro, a través de un puente o trepando por un árbol, es un episodio típico de numerosos chamanismos siberianos y altaicos. Motivos con forma eje y arcos concéntricos, como los existentes en la cueva de Font-de-Gaume (Francia), y los más frecuentes tectiformes y escaleriformes también pueden tener que ver con ideas y ritos ascensionales protagonizados por el chamán. Los anillos concéntricos pueden ser una referencia al arco iris, que es otro vehículo ascensional habitual en la mitología chamánica, o con las diversas capas o estratos celestiales de acuerdo con la geografía chamánica del más allá. Otra figura esencial de las religiones chamánicas, también reconocible en las representaciones de la Prehistoria, es el árbol, poste o pilar del mundo. La importancia de este símbolo, el árbol de la vida, no obstante, ha trascendido a muchas religiones. Figuras arboriformes se reconocen en el arte mueble y rupestre paleolítico, como los ejemplos presentes en las cuevas de El Castillo (Puente Viesgo, Cantabria) o en la cueva de La Mouthe (Dordoña, Francia). El árbol, el poste, el mástil es uno de los elementos ascensionales del chamán en su elevación al cielo y en el inicio de sus vuelos mágicos. También en el arte esquemático levantino (santuario del Solapo del Águila, en Villaseca, Segovia) practicado por sociedades posteriores, se conocen ejemplos de escenas que representan la ascensión al árbol de forma mucho más explícita, interpretables desde el punto de vista de la teoría chamánica. La muerte y el renacimiento ritual del chamán es otro episodio muy característico del chamanismo estudiado por la etnología. El chamán, con su muerte y resurrección simbólicas, reproduce el proceso de renovación del universo, la cosmogonía. Tanto en el arte paleolítico como en el levantino existen ejemplos de antropomorfos asaeteados, que pueden ser interpretados como recreaciones de ritos iniciáticos chamánicos, profusamente documentados por la etnología en pueblos históricos (tungús de Siberia, dyacos de Borneo, ojibwas de Norteamérica, etc.). Otra forma de recrear el viaje chamánico al más allá es el rito de inmersión en el agua, donde el chamán evoca el mito de la cosmogonía sumergiéndose en el agua. En el arte paleolítico se han identificado escenas donde antropomorfos parecen nadar o bucear, a veces acompañados de peces, como las de la cueva de los Casares (Riba de Saelices, Guadalajara), interpretados con relación a mitos originales y rituales de purificación[48]. Una escena bastante repetida en el arte paleolítico son los enfrentamiento entre un antropomorfo, a veces quimérico (hombre-pájaro), y un cornúpeta (toro, bisonte, rinoceronte), que muchos lo interpretan desde la narrativa cinegética, mientras según otras interpretaciones[49], el antropomorfo sería un chamán que ritualiza el enfrentamiento mítico entre el héroe y el animal, símbolo de la noche y la oscuridad, que es vencida por la luz, triunfo de la vida sobre la muerte, de renovación del mundo, es decir de nuevo la cosmogonía. En el arte prehistórico, se conocen escenas de hierogamia, donde aparecen humanos copulando acompañados de animales (toro/bisonte, cabra, mamut, oso). Interpretadas desde el punto de vista chamánico, podría tratarse de uniones o matrimonios sagrados que forman parte de mitos heroicos conocidos en diversas culturas. El chamán es el encargado de realizar la hierogamia con la diosa. Los personajes itifálicos, muy comunes en el arte rupestre prehistórico, tienen un correlato histórico en las pinturas de los nativos de Norteamérica y del sur de África. Estos pueblos, asociaban la excitación sexual con los estados alterados de conciencia, pues la exacerbación de la lívido y las erecciones del pene se encontraban entre los efectos del trance[50].

Las manifestaciones artísticas prehistóricas que pueden vincularse con el chamanismo, no solo se encuentran en el arte paleolítico, principalmente en los ideomorfos o figuras abstractas, sino también, y sobre todo en el arte esquemático posterior, donde se muestran de forma explícita motivos que sugieren las prácticas y las creencias de las religiones chamánicas. Sin más lejos, en la propia provincia de Segovia tenemos los conjuntos de pinturas esquemáticas de las Hoces del Duratón, destacando el Santuario del Solapo del Águila, en Villaseca[51], cuyos pictogramas se organizan como si fueran viñetas que tratan de narrar una historia o un ritual (el sol y su trayectoria cenital, escaleriformes, antropomorfo subido a un árbol, seres compuestos, individuo itifálico metamorfoseado en cornúpeta, danzantes dirigidos por un oficiante). Motivos que se repiten en otros abrigos con arte esquemático, especialmente en el núcleo de Las Batuecas. El sol y la escalera son dos elementos que en el mundo chamánico representan la separación entre dos mundos, el terrenal y el del otro lado, celeste, astral, uránico, donde la escalera simboliza el itinerario ascensional del chaman hacia la morada de los espíritus y los dioses. Manifestaciones pictóricas que nos recuerdan a los motivos expuestos en el Solapo del Águila los encontramos por doquier en la etnografía. Chamanes de los pueblos sami (Laponia) y kahkas (Siberia) utilizan tambores rituales decorados con estos mismos elementos[52]. Así mismo, las chamanas del pueblo mapuche (Chile) utilizan en sus rituales el tambor y la escalera de ascensión, y esto nos trae a colación otra cuestión que no es precisamente baladí. Se trata del papel de la mujer en el espacio ritual. La autoridad espiritual de las mujeres es un hecho constatado por la etnología. Por ejemplo, entre los pueblos guerreros del Chaco (abipones, mocovíes, etc.), las mujeres ancianas eran las verdaderas líderes espirituales del grupo, desempeñando un papel chamánico relevante en los principales acontecimientos comunitarios, como las asambleas pre-bélicas, los ritos etarios o las fiestas fúnebres. Sin embargo, la palabra femenina y las funciones preeminentes de las mujeres en las culturas primitivas han sido silenciadas por la historiografía, hasta el punto de ser directamente rechazadas al ir en contra de la tradición judeo-cristiana que excluye a la mujer de las funciones sacerdotales[53].

En los grabados del Cerro de San Isidro se incluyen, entre sus numerosas figuras, algunas que pueden sugerir algunos indicios de chamanismo. Antropomorfos itifálicos con los brazos en jarra (¿danzantes’), otros con los brazos extendidos hacia arriba en posición orante o bien personajes provistos de bastón curvo (¿serpiente?) y con la cabeza cruciforme (o con cuernos), que por su acusado esquematismo son difíciles de interpretar. Motivos muy parecidos, que recuerdan a los de Domingo García, se conocen en cuevas y abrigos al aire libre situados en el noroeste de Irán (Soungoun-Varzaghan, en las montañas de Ghoushaghdash; Hourand-Laghlan y Kalibar, en la región de Arass; Razi-Gay Baglou, en Meshkinshahr), Azerbaiyán (Gubustan) y Armenia (Gerama), a los que se ha atribuido un posible origen chamánico[54].

Finalmente, podemos concluir que el entorno del cerro de San Isidro, en el municipio de Domingo García, ha sido un lugar dotado de un fuerte poder hierofánico para los pueblos y culturas que han vivido en su área, desde el Paleolítico hasta los tiempos actuales. Los restos materiales que han llegado hasta nuestros días, desde la cabeza de caballo piqueteada hasta las ermitas donde se sigue celebrando el culto cristiano, lo ponen de manifiesto. Para la mayoría de los etnólogos, las religiones de los cazadores-recolectores se pueden conceptualizar de acuerdo con un continuum entre dos polos: el chamanismo y los sistemas de renovación del mundo (mito del eterno retorno), en los que la concepción del tiempo es cíclica[55]. Los rituales practicados en ambos sistemas, igualmente oscilan desde los estrictamente (o primordialmente) privados, ya se trate de ceremonias esotéricas para iniciados o ritos de paso, hasta los de carácter exotérico, abiertamente público, con participación de toda la comunidad. En el Cerro de San Isidro existen elementos que permiten pensar en un espacio ritual donde pudieron tener cabida este tipo de ritos. Una concentración semejante de grabados, abarcando una horquilla temporal tan amplia, ha tenido que ser resultado de motivaciones y creencias diversas, donde por su situación al aire libre y a la vista de todos, bien pudieran haberse llevado a cabo, en algún momento, ceremonias colectivas dirigidas por chamanes. También las cazoletas y canales excavados en la roca, orientados de acuerdo con el movimiento de los astros, apuntan a ritos vinculados con la repetición de la cosmogonía y la concepción cíclica del tiempo. No obstante, deseo dejar claro que esto no es más que una hipótesis, verosímil desde mi punto de vista, pero nada más. El arte prehistórico en general, y los propios grabados del Cerro de San Isidro en particular, no puede interpretarse como un todo homogéneo, como postulaban los seguidores de las posiciones estructuralistas introducidas por el etnólogo Levi-Strauss y el arqueólogo Leroi-Gourhan, a mediados del siglo XX. Ninguna interpretación o perspectiva teórica es por si sola suficiente para explicar toda la variabilidad del arte prehistórico. La principal causa de ello se debe a que fue producido a lo largo de miles de años, en espacios y ambientes muy variados, por pueblos y culturas con creencias y modos de vida diferentes.

En el correcto descifrado de los mensajes e ideas que subyacen en el arte prehistórico, todas las teorías pueden ser válidas, siempre que no se apliquen como paradigma único y excluyente de toda alternativa interpretativa. Recientemente, han cobrado peso las teorías semióticas que tratan de encontrar un sistema semiológico en los motivos representados. Aparte de la hipótesis chamánica, no podemos menospreciar otras aproximaciones con alto valor heurístico, al menos en determinadas situaciones, como la magia en todas sus variantes (imitativa, contaminante), el totemismo, el estructuralismo, el culto a los antepasados, la cohesión social, etc. Lo único cierto, por ahora, es que el verdadero significado de las manifestaciones artísticas de la Prehistoria sigue siendo un enigma para la ciencia.

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NOTAS

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[10] MORRIS, B. 2009. Religión y Antropología. Una introducción crítica. Ediciones Akal S.A., Madrid, pp. 25-38.

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[13] MALKIN, V. 2018. Ilusiones peligrosas. Cuando las religiones nos privan de la felicidad. Editorial Indicios, Barcelona, pp. 66-69.

[14] FITZGERALD, T. 2010. La ideología de los estudios religiosos. Antonio Machado Libros S.L., Boadilla del Monte (Madrid), pp. 23-25.

[15] EIROA, J.J. 2009. Nociones de Prehistoria general. Editorial Ariel, Barcelona, pp. 229-230.

[16] WASSON, R.G. 1957. Seeking the Magic Mushroom. Life, 13 de mayo de 1957: 44-59.

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[19] FERICGLA, J.M. 2006. Los chamanismos a revisión. De la vía del éxtasis a Internet. Editorial Kairós S.A., Barcelona, pp. 60-62.

[20] PUENTE OJEA, G. 2013. Ideologías religiosas. Los traficantes de milagros y misterios. Editorial Txalaparta S.L., Tafalla (Nafarroa), pp. 36-39.

[21] DURKHEIM, E. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa. Akal Editor, Madrid, pp. 81-90.

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[23] LÉVI-STRAUSS, C. 1949. La eficacia simbólica. Revue de l’histoire des religions, vol. 135(1): 5-27.

[24] BOAS, F. 1910. Religion. In Hodge, F.W. (ed.) Handbook of American Indians and North of Mexico: 365-371. Bureau of American Ethnology Bulletin nº 30, Goverment Printing Office, Washington. USA.

[25] LEWIS-WILLIAMS, D. 2015. La mente en la caverna. Editorial Akal S.A. Tres Cantos, Madrid, pp. 139-166,

[26] LEWIS-WILLIAMS, D. 2015. Op.cit., pp. 167-184.

[27] PECCI, H.; RIPOLL, S. 2011. El arte rupestre postpaleolítico del conjunto de Domingo García (Segovia). UNED. Espacio, tiempo y forma. Serie I. Nueva Época. Prehistoria y Arqueología, t. 4: 111-122.

[28] GONZÁLEZ CABRERA, F.J.; HERVADA, C. 2008. Itinerarios por los yacimientos de arte rupestre del macizo de Santa María la Real de Nieva: conócelos y respétalos. Caja Segovia. Obra Social y Cultural, pp. 50-51.

[29] RIPOLL, S.; MUNICIO, L. 1992. Las representaciones de estilo paleolítico en el conjunto de Domingo García (Segovia). UNED. Espacio, tiempo y forma. Serie I. Prehistoria y Arqueología, t. V: 107-138.

[30] ITGE. 1991. Memoria y mapa de las hojas nº 456, Nava de la Asunción y 482, Valverde del Majano. Mapa Geológico de España, escala 1:50.000. Instituto Tecnológico Geominero de España.

[31] RIPOLL, S.; MUNICIO, L. 1999. Domingo García. Arte Rupestre Paleolítico al aire libre en la meseta castellana. Memorias de Arqueología en Castilla y León, 8. Junta de Castilla y León y UNED.

[32] BALBÍN, R.; MOURE, A. 1988. El arte rupestre en Domingo García (Segovia). Revista de Arqueología, 87: 16-24.

[33] Con respecto al concepto de hierofanía, véase ELIADE, M. 2013. Lo sagrado y lo profano. Editorial Paidós. Barcelona, pp. 14-16.

[34] GONZÁLEZ CABRERA, F.J.; HERVADA, C. 2008. Op.cit., pp. 57-59.

[35] DUCH, L. 2001. Antropología de la religión. Empresa Editorial Herder S.A. Barcelona, pp. 189-190.

[36] ELIADE, M. 1972. El mito del eterno retorno. Alianza Editorial. Madrid, pp. 56-86.

[37] GONZÁLEZ CABRERA, F.J.; HERVADA, C. 2008. Op.cit., pp. 65-94.

[38] ANATI, E. 1998. The writing on the Wall-Prehistoric Rock Paintings. Unesco Courier Primeval Art, Rock Painting and Engraving: 11-17.

[39] Nota del autor: con el término quimera nos referimos a seres compuestos con partes anatómicas pertenecientes a animales diferentes, incluido el ser humano.

[40] CLOTTES, J.; LEWIS-WILLIAMS, D. 2010. Op.cit., pp. 81-96.

[41] AETHELMAN, G.C. 2019. Pinturas rupestres. Lectura, significado e historia. Editorial Almuzara S.L. Córdoba, pp. 38-40.

[42] LACALLE, R. 2011. Los símbolos de la Prehistoria. Mitos y creencias del Paleolítico Superior y del Megalitismo europeo. Editorial Almuzara S.L. Córdoba, pp. 206-307.

[43] CAMPBELL, J. 1991. Las máscaras de Dios. Mitología primitiva. Alianza. Madrid, pp. 343-347.

[44] GIMBUTAS, M. 1996. El lenguaje de la Diosa. Editorial GEA. Oviedo, pp. 81.

[45] GIRARD, R. 1976. Historia de las civilizaciones antiguas de América. Ediciones Istmo. Madrid, pp. 379.

[46] GÓMEZ BARREDA, J.A. 1993. Arte rupestre prehistórico en la Meseta Castellano-Leonesa. Junta de Castilla y León. Consejería de Cultura y Turismo. Valladolid, pp. 92-100.

[47] LACALLE, R. 2011. Op.cit.

[48] JORDÁ, F. 1990. Introducción a los problemas de la religión paleolítica. Zephyrus, 43: 9-16.

[49] CAMPBELL, J. 1991. l.c., pp. 343-347.

[50] WHITLEY, D.S. 2000. The Art of the Shaman: Rock Art of California. University of Utah Press, Salt Lake City, pp. 115.

[51] LUCAS PELLICER, M.R. 1990. El santuario rupestre del Solapo del Águila (Villaseca, Segovia) y el barranco sagrado del Duratón. Zephyrus, 43: 199-209.

[52] HARNER, M. 2017. La cueva y el cosmos. Encuentros chamánicos con otra realidad. Editorial Kairós S.A. Barcelona, pp. 240-241.

[53] SÁNCHEZ ORTEGA, M.H. 1990. La mujer, el amor y la religión en el Antiguo Régimen. La mujer en la historia de España (Siglos XVI-XX). Actas de las Segundas Jornadas de Investigaciones Interdisciplinarias. Universidad Autónoma de Madrid: 35-58.

[54] RAFIFAR, J. 2014. Algunos indicios de chamanismo en las cuevas rupestres de Arasbaran. En Sierra, H. & Bernal, H. (eds.) Chamanismos en el mundo actual: 161-180. Plaza y Valdés S.A., Pozuelo de Alarcón, Madrid.

[55] WHITLEY, D.S. 2018. Hunter-gatherer religión and ritual. En Cummings, V; Jordan, P. & Zvelevil, M. (eds.) The Oxford Handbook of the Archaeology and Anthropology of hunter-gatherers: 1221-1242. Oxford University Press, Reino Unido.

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Algunos indicios de chamanismo en los grabados rupestres de Domingo García (Segovia)

SANZ ELORZA, Mario

Publicado en el año 2020 en la Revista de Folklore número 456.

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