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< Viene de la primera parte del artículo

Vídeo grabado por Manuel Machado Hurtado en la fiesta de San Sebastián del año 2020:

Sentido de la fiesta

Las teorías que han tratado de explicar el sentido primario de las carantoñas y de otros enmascarados parecidos, son de las más variadas y van desde los supuestos asociacionistas o asociativos –para quienes las mascaradas de primero de año se basarían únicamente en una concepción mágico-animista centralizada en el «espíritu vegetal» que defendían el erudito y folklorista alemán Wilhelm Mannhardt y el antropólogo escocés James G. Frazer–, pasando por Julio Caro Baroja –Mascaradas de invierno en España y en otras partes, pp. 287-288– quien se opone a esta teoría, pues –basándose en la serie de funciones de que constan y del número de personajes que participan en ellos– considera que las mascaradas «debieron basarse un serie de operaciones mentales más amplias y tienen sin duda propósitos, igualmente, más extendidos que el de promover el crecimiento de la vegetación»; y cree «que de la suma de actos llevados a cabo por las mascaradas de primeros de año se desprende que su fin primordial es y ha sido, sobre todo, el asegurar la ‘buena marcha del grupo social’ al que pertenecen, mediante acciones que pueden considerarse de cuatro tipos» entre los que se encontraría –en primer lugar, «la expulsión de males fuera de los términos, expresada por la acción de determinados personajes», siendo como eran estos pueblos eminentemente agricultores, donde «las prácticas enderezadas a la mayor prosperidad de los campos obren un relieve especial y que la mascarada a veces se corone con episodios de aire muy concreto», (p. 290), destinados a aplacar la ira de los dioses o los amaños de fuerzas desconocidas o infernales, tomando su posible apariencia para así dominarlos o alejarlos.

Por su parte, José Mª Domínguez Moreno –Culto a la fertilidad en Extremadura, pg. 19–, refiriéndose en concreto a las carantoñas de Acehúche, supone que el Santo representa las «fuerzas vivificadoras de la Naturaleza» que son acosadas y atacadas por las carantoñas –representantes del invierno–, a las que los asistentes tratan de expulsar con los ruidos que producen los tiros de fogueo, objetivo que es conseguido al fin por la vaca-tora, «cornudo símbolo de la primavera, de la fertilidad y de la regeneración periódica». Porque –en efecto– el hombre desde la Prehistoria procuró alejar de su entorno a los espíritus considerados invernales por considerarlos nefatos –entre los que se encontraban los malos espíritus, los duendes o las brujas– golpeando la tierra, el aire, produciendo ruidos o gritos lo más estridentes posibles, con música... a la vez que intentaban pedir a la naturaleza prosperidad, arrojando sobre las máscaras –o sobre la tierra misma– frutos o productos que la Naturaleza les proporcionaba.

Ya Publio Hurtado trató de dar una explicación a esta función, «tan extremadamente tosca». Cuenta que los acehucheños dicen que representa la primera parte del martirio de San Esteban, simbolizando las carantoñas los judíos que lo martirizaron; y la segunda a Adán y Eva en el Paraíso. Y añade ( p. 25) que es ésta «una promiscuidad que solo tiene explicación y aún disculpa en la estulticia de las gentes de antaño, que sin disputa conculcaron y barajaron sin gusto ni criterio, hechos y ceremonias bien heterogéneas, perpetuados después por las generaciones que les sucedieron», ya que ni el santo fue asaeteado por los judíos –sino por los pretorianos romanos– ni aún en el caso de que éstos hubiesen sido judíos, no vestirían seguramente con pieles sin adobar, como las carantoñas. El odio a los judíos parece quedar patente en esta creencia, como se verá, al tratar de la vaca-tora.

Hurtado distingue en la fiesta tres períodos o cuadros claramente delimitados –parte religiosa, alegoría burda del pecado original y parodia de una corrida de toros– «todo confundido en grotesco revoltillo, á causa de coincidir la festividad del Santo con los comienzos del Carnaval».

Luego, pasa a analizar cada uno de los personajes que aparecen en la fiesta, deteniéndose en la aventura callejera del Galán y la Madama – Adán y Eva, según él– y dice que parece vislumbrarse la representación de un auto sacramental, pero no de aquéllos anteriores al siglo xvi –cuyos escenarios se levantaban exclusivamente en las iglesias y tenían por tema obligado el misterio de la Eucaristía– sino de los que posteriormente se representaron en las plazas públicas basándose en temas concretos del Antiguo Testamento, que mistificada su idea simbólica, que fueron «cayendo, en prestigio y en decencia», encomendándose su acción «á farsantes é histriones», a la vez que sus detalles alegóricos frisaban en lo soez. (pg. 26). Y añade que las carantoñas tenían que ser indudablemente los cortesanos de Adán y Eva en el Paraíso, porque «á la fecha de probar nuestros primeros padres la fruta pecaminosa», no podían tener otro séquito que de animales. Y lo de arrojarse al suelo, después de la loa, cuando resuenan las descargas, se pregunta si no significaría el vencimiento y muerte de las bestias deificadas por el paganismo, al triunfar la religión cristiana.

La carantoñita, es decir, el niño que aparece en escena –fruto de los amoríos de Adán y Eva– simbolizaría «el primer fruto de bendición del que arranca la larga y prolífica cadena del género humano, cuidado y alimentado por la sociedad salvaje en cuyo seno abrió sus ojos á la luz»

Y por último –para explicar el bullicioso «fin de fiesta» que protagoniza la vaca-tora– dice que no es preciso ir a buscar a los templos de Menfis, de Sinope, de Creta o de Micenas «el simbolismo idolátrico» con que los egipcios, fenicios y griegos representaban y festejaban la fuerza reproductora de la Naturaleza, pues desde antaño la ganadería vacuna fue una fuente primaria de economía y riqueza por nuestra Piel de Toro, lo que presupone que nuestros antepasados honrarían a sus divinidades con el sacrificio de algún toro –recuérdese lo que Platón refiere sobre el ritual que los reyes de Tartessos realizaban en el templo relacionado con la justicia y el sacrificio de un toro elegido al azar entre los que pactaban libremente por el campo– acto que debió concluir, andando el tiempo, en lo que hoy conocemos como corridas o capeas, festejos que, entre otros, no han faltado en pueblos y aldeas de Extremadura.

Hay quien dice igualmente que el motivo de la fiesta estuvo cuando hace muchos años, tantos que nadie recuerda cuántos, hubo en la zona una gran epidemia de peste. Ante el temor de que el mal pudiera llegar al pueblo, los acehucheños se encomendaron a San Sebastián y como mal pasó de largo, acordaron hacer una fiesta anual que recordara el favor recibido. Sin embargo, para la opinión popular actual acehucheña la fiesta representa el momento del martirio en que San Sebastián, después de ser asaeteado y abandonado por sus verdugos, fue respetado por las fieras, que lamieron y curaron sus heridas, pues vieron en él a un santo; de ahí que las carantoñas vayan delante de la imagen en la procesión reverenciándola. La vaca-tora tendría como misión espantarlas, para que no molestasen al Santo.

Otros estudiosos aseguran que las carantoñas representan las tentaciones que debió de vencer San Sebastián para alcanzar la santidad en medio de una sociedad tan pervertida como la romana; o que la vaca-tora simboliza el decidido proceder del santo en su enfrentamiento con el pecado; o incluso que la noche de su martirio, un toro bravo defendió el cuerpo asaeteado del mártir para que las fieras del campo no le atacasen y así dar tiempo a los cristianos y a Santa Irene para llegar al lugar y curar sus heridas.

Según dicen las mismas carantoñas ellos siguen una tradición festiva de cabreros y pastores, donde no faltan elementos eróticos. En opinión de Juan Miguel Collado Campos, en Sacrificios a la divinidad en Alcántara –Boletín nº 4, 1997, Internet– el origen de la festividad podría hallarse en tiempos remotos, en concreto, en ritos ligados a sacrificios de animales para honrar a la divinidad. El uso de pieles de cabra y la aparición del macho cabrío o vaca-tora no contradeciría en absoluto su teoría, que por el contrario la reforzaría y daría mayor credibilidad. «A la noche de los tiempos –escribe– se remontan los rituales de regeneración de la vida y fertilidad a través del derramamiento de sangre animal, especialmente la que procede de todo un símbolo genésico desde nuestros ancestros, como lo es el macho cabrío. Incluso no debemos olvidar el nombre de vaca-tora, que sintoniza perfectamente con nuestro atavismo hispánico y nos lleva al concepto ibérico del Hombre-Animal que usa de sus facultades y atributos en situación casi selvática». Y añade: «La estrecha relación en este sentido y en otros, entre las ‘Carantoñas’ y los Carnavales no puede ser pasada por alto. Nuestra tradición se convierte en un anuncio de la inminente llegada del desenfreno y la lujuria carnavalescas, esto es del canto a la libertad y a la sexualidad o sea, a la vida». De ahí que concluya diciendo que parece indiscutible la necesidad de que nos remontemos a ritos prehistóricos si realmente deseamos comprender el significado profundo de esta tradición ancestral.

En Una fiesta ancestral: Las carantoñas de Acehúche –pg. 62, resultado de una experiencia de campo realizado en 1982, en la localidad, por parte del departamento de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Extremadura con la colaboración de los alumnos de 5º curso de la especialidad– las profesoras Felisa Cantero Rendo, Mª Isabel Ongil Valentín y Mª Isabel Sauceda Pizarro inician el trabajo diciendo que, en principio, la zona de Acehúche es una zona de economía fundamentalmente ganadera ya desde época romana, por ello creen que esta fiesta podría estar relacionada con un momento de inactividad pastoril en el cual los pastores se reunirían en las aldeas y sería un momento propicio para celebrarla.

También puede relacionarse la fiesta acehucheña con las «Lupercalias», una fiesta de marcado origen ganadero que los romanos celebraban en fechas que, debido a las modificaciones del calendario, coincidían con el 15 de febrero. Los lupercos eran jóvenes que, tras sacrificar un macho cabrío al dios Luperco y vestidos con pieles de cabra, recorrías las tierras para implorarle su protección contra el lobo, el peor enemigo de los ganaderos. Igualmente, los luperci golpeaban la tierra con ramas, palos y látigos para hacerla fructificar. Aunque aquellos ancestros que se vestían con pieles de animales sintetizaban también en sus bailes y gestos simbólicos ritos de apareamiento, de fertilidad, ciclos vitales…, como parece desprenderse del uso de pieles de machos cabríos, símbolo de virilidad fecundadora en todo el ámbito mediterráneo. Las ramas del acebuche u olivo silvestre, alegoría, igualmente, de la fecundidad de los campos; o los pimientos que las carantoñas cuelgan de sus caretas, de un parecido semejante.

Por su parte, Julio Caro Baroja –Mascaradas de invierno en España y otras partes pg. 255–, al hacer referencia a las «Kalendae» de enero dice que tanto éstas del día 9, como el mismo mes –«Ianuarius»– y todas las «Kalendae» en general estaban consagradas en Roma al dios antiquísimo Jano –divinidad originariamente semejante al dios padre Júpiter–, que en época muy antigua se relacionó con la agricultura. Incluso el escritor y político romano Marco Porcio Catón recomendaba invocarle antes que al mismo Júpiter para que los frutos fuesen buenos.

Según testimonios de muchos escritores cristianos y padres de la Iglesia, en las «Kalendae Januarias», salían comparsas de hombres disfrazados de, dando a la fiesta un sentido religioso, y que sólo al cabo de los años estas celebraciones fueron convirtiéndose en una mojiganga absurda sin otra finalidad que la de divertirse. Incluso los mismos cristianos celebraban las «Saturnales» y las «Kalendae» de enero, así como las «Brumalias» y la «Matronalia» excusándose en que eran fiestas sociales y no religiosas, actitud de la que se lamentaba a finales del siglo ii Tertuliano, el primer gran escritor cristiano y uno de los primeros Padres de la Iglesia. En estas fiestas era común disfrazarse de ciervo –«Cervulas»[1]–, ternera o becerro –«Vitula»–, de jumento y de caprino –macho cabrío–, en el caso de Acehúche sería de «cabras y ovejas» y con la cara cubierta. Ello llevó, como dice el Padre Flórez –citado por Baroja, pp. 257-258– a que los cánones penitenciales cristianos señalasen tres años de penitencia a quienes se disfrazasen de animales en las «Kalendae» de enero.

Se conectaría esta fiesta, pues, con la explicación que Caro Baroja da para todas las mascaradas que tienen lugar en el precarnaval, en el presente caso «bastante incompleta en personajes y funciones» y en la que los «animales» tienen un papel protagonista. E identifican las carantoñas con esos «males» o «elementos perturbadores» de la vida social que es necesario eliminar, o alejar para «asegurar la buena marcha del grupo social» como señalaba Baroja – Mascaradas de invierno en España y en otras partes, pg. 290–, acción que lleva a cabo la vaca-tora dispersando a las carantoñas, como sucede en el caso del Jarramplas piornaliego, que es lapidado con pellas de nieve, nabos o tronchos de verdura.

Y las profesoras que llevaron la labor de campo en Acehúche en 1982, añaden –pp. 62-63–: «En estas mascaradas, tanto de otras regiones españolas como de Europa, encontramos entre los personajes una pareja joven y, atendiendo a la acción, un nacimiento: una vieja u otro personaje femenino da a luz. Probablemente el ‘galán’ y la ‘madama’ y la ‘carantoñina’ estarían en esta línea, pero como ya no se representan en vivo (sólo contamos con una descripción de 1905) y nadie los recuerda o no quiere hablar de ellos a pocas conclusiones podemos llegar».

El resto de los personajes laicos –mayordomos, tiraores, regaoras– ayudarían a «mantener el carácter religioso», mientras el tamborilero «sería una especie de enlace entre los componentes que hemos denominado ancestrales y los religiosos y laicos», concluyen las profesoras. (pg. 63).

Volviendo a la idea sostenida por Caro Baroja de que la suma de actos «llevados a cabo por las mascaradas de primeros de año» estarían destinadas a asegurar la «buena marcha del grupo social», actos entre los que se encontraría «la expulsión de males fuera de los términos, expresada por la acción de determinados personajes», nos hace recordar el ritual del chivo expiatorio –persona o grupo de personas a quienes se hace culpables de algo, sea inocente o no–, expresión que se menciona en el Levítico 16, 8-26 al hacer referencia al ritual llevado a cabo en Israel el Día de la expiación, durante el cual Aarón echaba suerte sobre dos machos cabríos, «una suerte por Jehová, y otra suerte por Azazel» –que entre los rabinos significaba literalmente «para la total eliminación»– y mientras el primero era sacrificado por el Sumo Sacerdote para la expiación de los pecados se los israelitas, el otro –que se conocía como «chivo expiatorio»– era presentado vivo «delante de Jehová para hacer la reconciliación sobre él, para enviarlo a Azazel al desierto» cargado con todas las culpas del pueblo judío para así expiar el Tabernáculo. Por lo cual y volviendo a la fiesta acehucheña no sería extraño identificar a las carantoñas y a su expulsión por parte de la vaca-tora, como escribe Juan José Camisón – Reflexiones sobre el Jarramplas de Piornal, pg. 29– con «... la inmemorial puesta en escena del drama multisecular del convicto que carga con las culpas de la comunidad y tras su muerte, ficticia o real, la purifica y la libra de todos sus pecados». O lo que otros han llamado «teoría del chivo expiatorio», ritual que –según Camisón, pg. 30– «llegó a ser asunto común en casi todas las sociedades que formaron la actual cultura», como ofrenda incruenta a la divinidad local para pedirle algo o en agradecimiento por haber librado al pueblo de alguna calamidad… En el caso de Acehúche… ¿por haberlos liberado de la plaga de peste que según se dice asoló la zona no se sabe cuándo?

Si volvemos a las Kalendae y a lo introducidas que estaban ya entre los primitivos cristianos y la dificultad que suponía erradicarlas de sus convicciones, no debe extrañarnos que las autoridades eclesiásticas trataran de adaptarlas a la vida de algún santo o mártir cristiano o a una virgen concreta para, poco a poco, ir eliminando los elementos de paganismo que aquéllas tenían.

En efecto: la acción expurgadora de la Iglesia en lo que se refiere a las festividades y mascaradas purificadoras que muy concretamente se celebraban a comienzos del año para festejar la llegada de uno nuevo, fue ímproba. Mas no por ello logró erradicar totalmente aquellos ritos que no sólo eran celebrados por la «gentilidad pagana», sino, como vimos, también por los mismos cristianos, pues tanto en unos como en otros estaban tan arraigadas estas antiguas creencias –estos antiguos ritos heredados de sus ancestros generación tras generación– que ni primero la civilización romana ni luego los esfuerzos «evangelizadores» de los Santos Padres de la Iglesia, ni los escritos de los exégetas y teólogos lograron hacérselas olvidar. De ahí que no les quedara otro remedio que integrarlas, sacralizarlas, en sus ceremonias, con sus propios postulados morales convirtiendo así «... a los miles de espíritus agrarios, pecuarios o invernales, en una caterva de demonios danzantes en medio de sus procesiones, las más de las veces sometidos al poder divino; eso al menos es lo que parecen ser actualmente tanto las Carantoñas de Acehúche, como los Negritos de Montehermoso, el Bobo de Pasarón de la Vera, los Diablucos de Helechosa de los Montes, los Cofrades del Corpus de Peñalsordo, el Jarramplas de Piornal y todo ese largo etcétera que aún aparece en medio de muchas de las procesiones extremeñas». (Juan J. Camisón, Reflexiones…, pg. 15).

En efecto: Lo cierto es que la Iglesia donde hubo un fuerte rito pagano que no fue capaz de erradicar, tuvo que velarlo con santos, generalmente mártires, a veces imposibles o inexistentes; o incluso ocultar la razón o sentido, o eliminar aquellos elementos que pudieran recordarlos. «Así nos encontramos entonces –escriben Cantero Rendo, Ongil Valentín y Sauceda Pizarro– con la contradicción, por ejemplo, en el papel que desempeñan las ‘carantoñas’, consideradas como elementos perjudiciales que deben ser alejados, por un lado, y como seres no dañinos en la interpretación cristianas, puesto que respetaron a San Sebastián en lugar de atacarlo y hoy van adorándolo (la referencia)». Junto a ello se añadieron otros elementos para sacralizar la fiesta: misa del Santo, procesión, loa, cuya función sería resaltar el papel de San Sebastián dejando en segundo término los restantes elementos.

Y antes de continuar con otro tema, una sugerencia que no deja de parecer interesante y sorprendente, expuesta Juan J. Camisón –pp. 26-28–: La advocación de San Sebastián podría ocultar a un antiguo dios guerrero, posiblemente Marte y basa su aserto diciendo que «A su madre Februa –que es la diosa que le da nombre a Febrero: ‘Februarium’– se le tributaron, durante estas fechas de finales de enero y principios de febrero, innumerables actos de devoción, encendiéndole antorchas y lumbres por todas las ciudades[2] para que aplacara la ira de su hijo Marte, y que la guerra no visitase los poblados. Pero es que hay más aún pues los celtas celebraban a su dios de la guerra, Thor, el mismo 20 de Enero».

Es una evidencia que aún a finales del siglo iv, una gran parte de Europa Occidental no era aún cristiana, pues la cristianización fue un proceso muy lento que había de durar muchos años aún y que conllevó la destrucción de santuarios, de efigies o de fuentes o árboles sagrados. Y también es sabido que los más reacios a la nueva religión fueron los campesinos, donde las antiguas creencias estaban más radicadas, tal vez por ser más fieles a sus creencias dada su particular idiosincrasia, más propensa a identificarse con lo arcano o maravilloso. Por ejemplo, en Extremadura…

Por lo que se refiere a la evangelización extremeña, es evidente que la historia eclesiástica de nuestra región, según escribe José Bueno Rocha –La primera Evangelización de Extremadura, pg. 19– se divide en dos grandes etapas, ajena la una de la otra, sin interrelación de continuidad. «Abarca la época paleocristiana desde los tiempos primeros del cristianismo hasta el decreto pontificio del Papa Calixto II en 1120, en que de manera oficial se sanciona una situación que de hecho había ocurrido ya: la extinción de la Iglesia de Extremadura». Y la segunda, que se extiende desde 1142 –restauración de la sede de Coria bajo Alfonso VII– hasta nuestros días.

Bueno Rocha añade que el origen, la dinámica de penetración del cristianismo e incluso la estructura eclesiástica es radicalmente diferente en cada una de estas dos grandes etapas del cristianismo en nuestra región. Si el origen de las primeras evangelizaciones es patente que proceden del sur y penetra a través de la Vía de la Plata y que la segunda procede del norte y se realiza y afianza por una ocupación militar, llamada Reconquista. La época Paleocristiana tiene una dinámica interna, creciente y coherente, que nos ofrece históricamente por primera vez una fisonomía de Extremadura como unidad espiritual entre sus hombres y sus tierras; la segunda época nos ofrece una dinámica ajena a su propia raíz, una estructura eclesiástica interesada y una división administrativa de claro cuño colonialista que evoca épocas tan lejanas como la celtización prehistórica, y provoca con el tiempo la desintegración de Extremadura como unidad espiritual, efecto que hoy padece esta comunidad al pertenecer el Real Monasterio de Santa María de Guadalupe –considerado el centro de peregrinación más importante de la Península después de Santiago de Compostela– y La Puebla sigan perteneciendo desde la Reconquista y de forma incomprensible e inusual a la diócesis de Toledo a pesar de que ésta empezara a desmembrarse desde 1875 por mandato de Roma.

Según Bueno Rocha la última expansión cristiana antes de la invasión árabe se realiza entre el siglo vii y comienzos del viii, expansión que realizaría principalmente en la diócesis de Mérida, mientras la de Coria, Évora y Egitania –que se corresponde con la actual Idanha-a-Velha, en Portugal– prácticamente no habían ampliado prácticamente su territorio, señalando que en el último siglo antes mencionado en una tercera parte de la provincia de Badajoz y en las dos terceras de Cáceres no había penetrado aún el cristianismo. Y añade que esta última expansión cristiana penetró en zonas muy ruralizadas y paganizadas, donde estaban firmemente enraizados los grandes cultos indígenas de la región: Júpiter Solotorio-Eaeco, Atecina Turibrigense, Bellona y Endovellicus, ya que «... de los 277 epígrafes votivos recogidos en Extremadura – de los que 42 corresponden a Júpiter, 14 a Atecina, 8 a Bellona y 36 a Endovellicus– casi la totalidad están situados en esta zona cristianizada muy entrado el siglo vii», de modo que estas zonas emparentaron «directamente su paganismo con el Islam, para pasar de éste a una situación de cristiandad tras la Reconquistas». De ahí que señale que hasta nuestros días pervivan en esas zonas tradiciones folklóricas fuertemente enraizadas cuyos orígenes se nos escapan hoy día, «pero que bien pudieron tener relación con cultos paganos» y cita a título de ejemplo, «tanto de la zona de la última expansión cristiana como de la no cristianizada» –todos en la provincia de Cáceres– los empalaos de Valverde de la Vera, el peropalo de Villanueva, el toro de San Marcos de Brozas, los mayos de Valencia de Alcántara, las purificás de Torrejón el Rubio…, y las carantoñas de Acehúche, donde según este sacerdote-investigador, antes del 711 no hay restos paleocristianos o epigrafía pagana en la zona de Acehúche y tampoco aparece iglesia allí, en los datos de la diócesis de Coria en 1184.

Pero las carantoñas no salen únicamente en Acehúche. Aunque en un contexto distinto también aparecen, dentro del ciclo invernal, en Las Hurdes. En Cerezal, alquería del concejo de Nuñomoral, el domingo gordo –domingo inmediatamente anterior al Carnaval– aparecen las carantoñas, hombres que con la cara tiznada y cubiertos con pieles de zorras o cabras y llevando a la cintura varios cencerros, recorren las calles de la alquería saltando y bailando al son del tamboril, deteniéndose frente a cada casa a la espera de recibir algún regalo, siendo el más típico el conocido como guinaldu, un pequeño chorizo que cada familia embute el día de la matanza exprofeso para este fin. Y hasta tal punto es obligatorio dar algo a las Carantoñas que en Martilándrán, alquería del mismo concejo, se canta frente a cada casa:

Por esta calle me vengo;
por la otra doy la vuelta;
si no dais un guinaldu,
me cago en la vuestra puerta.

En La Fragosa, la Carantoña es elegida de una forma curiosa. Un grupo de personajes anónimos dibujan con un tizón de la lumbre, en la fachada de una casa elegida aleatoriamente, un personaje cubierto de pieles, con cuernos y rabo. Luego quedan al acecho y si pasa por el lugar algún vecino, soltero o casado, no le queda otro remedio que cubrirse con las pieles y los cencerros y salir el martes de Carnaval pidiendo los ginalduh, que luego son comidos en comandita por el grupo. Y si algo sobra se reparte equitativamente por las casas del lugar. Por cierto: Si el descuidado que ha pasado junto al dibujo se niega o pone pegas para convertirse en protagonista de la fiesta, puede ser desnudado primero en medio de la calle y recibir un par de palos después.

En Los Casares de Las Hurdes la Carantoña sale el domingo gordo y no se recoge hasta el Miércoles de Ceniza. Se acompaña de un bote lleno de ceniza para salpicar a cuantos se cruzan en su camino. Pero no va sola. La escolta un personaje vestido de hilandera –la jilaora– que va parodiando ese oficio y que no deja de cantar. A veces aparece también un gato vestido de niña que es llevada con una cuerda atada al cuello o incluso otros protagonistas que arrastran llares de la cocina, acciones que pueden incluirse dentro del tercer tipo que Baroja – Mascaradas…, pg. 220– «... la reproducción de los trabajos fundamentales para el grupo, y representación de los animales, etc., de mayor interés económico», dentro de los que él considera fundamentales para «... la buena marcha del grupo social».

En este contexto barojiano cabe la inclusión del Burro-Antruejo, que antaño salía en El Gasco, otra alquería de Nuñomoral: Dos hombres tapados por una manta imitaban a ese animal, para lo cual el primero levantaba un palo con una olla que simbolizaba la cabeza del asno. La botarga era acompañado de otro personaje que pasaba por su dueño y así recorrían las estrechas callejuelas acompañados de los sones de la gaita y el tamboril y por una cuadrilla de muchachos con la cara pintada de negro. Cuando llegaban a la fuente, el dueño rompía la olla o cabeza del animal, matándolo. Pero enseguida el hombre se echa a llora desesperado, hasta que aparece otro personaje, el veterinario, que consigue que el burro resucite, ruptura de olla y resurrección que, como escribe Mauricio Catani –Gran Enciclopedia Extremeña, tomo 2º–, remitirían «a la renovación cíclica de las estaciones». Tras la resurrección, los dos hombres-burro brincan de alegría y juntos se fuman una cachimba hecha con roca volcánica, típica de la artesanía local.

Pero este tipo de festejo con mascaradas no es exclusivo de Las Hurdes cacereñas. Así, por citar un ejemplo, en la comarca leonesa de Omaña la zafarronada o antruejo de Omaña fue una tradición popular asociada a la celebración del Carnaval que, aunque llegó a perderse totalmente a pesar de lo extendida que estaba por esa demarcación, recientemente se ha recuperado en la localidad de Riello, en la Montaña Occidental, donde sigue celebrándose. Esta zafarronada se inicia el sábado anterior al martes de Carnaval con el encendido de una hoguera con madera de roble, donde unos personajes vestidos de blanco –los zafarrones–, con máscaras oscuras y varios cencerros atados a la cintura, encienden sus antorchas de ramas de brezo con las que recorren las calles de modo ruidoso, asustando a los niños y ensuciándolos con la ceniza de las teas. Junto a los zafarrones recorren el pueblo un joven bajo un armazón formado por cuatro palos, del que sobresalen unos cuernos y un rabo tapado con una manta de colores y que embiste a los vecinos que encuentra. El torero, encargado de dar capotazos al morlaco, que también es conocido como el novio por su elegancia y apostura, un ciego, una ciega, un lazarillo, los gitanos y las gitanas.

¿Y qué puede decirse de la vaca-tora? Como es sabido, la Tora –Torah, enseñanza, doctrina en hebrero– es el texto que contiene la ley mosaica y los fundamentos del judaísmo. Pues bien, los cristianos tomaron al pie de la letra el término y dieron en decir que los judíos tenían en sus sinagogas una tora o vaquilla pintada a la que adoraban, de ahí que en algunas fiestas populares se hiciese mofa de ello.

La sociedad cristiana de los siglos xvi y xvii también se utilizó contra los judíos el modismo Pagar el pato –que se utiliza para indicar que algunos lleva el castigo que otro merece– ya que en aquella época solía culpar a los hebreos de cualquier mal que sucediera, fuesen o no culpables. En la Biblia Castellana de Casiodoro Reina –religioso jerónimo español convertido al protestantismo– se dice que «Como los vocablos ‘Tora y Pacto’, usados por los judíos españoles, el primero por la Ley y el segundo por el concierto de Dios, por los cuales los españoles les acusaban de que tenían una Tora o becerra pintada en su sinagoga, que adoraban; y del Pacto sacaron por refrán: ‘Aquí pagaréis el pato’». Y Alfred López – ya está el listo que todo lo sabe, Google, abril de 2014– añade: «El pueblo hebreo solía decir que su fe se mantenía a lo largo de los siglos porque tenían un pacto con Dios. Los cristianos hacían mofa de esta afirmación y les amenazaban diciendo que ‘pagarían el pacto’. Hay diferentes teorías sobre la forma concreta de este pago, ya que en algunos sitios se comenta que era através de unos impuestos especiales que solo los judíos abonaban y en cambio en otros se afirma que este pago no era real y solo se manifestaba en la forma de amenazas con daños físicos o a sus propiedades».

Gonzalo Correas –Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes en la lengua castellana, pp. 178-179– recoge el conocido dicho aragonés El pregón o El toro de Codos, que explica así: «Es lugar de Aragón: y otros le dan vaya que para alegrar un antruejo concertaron correr un toro, y porque no había caudal para uno verdadero determinaron que fuese fingido, con una manta y cornamenta, y lo fuese un hombre, como se suele hacer la tora en burla y disfraces de judíos; y para que el hombre fuese más seguro, que los jurados mandaron dar un pregón que nadie tirase garrochas al toro porque era hombre».

En referencia a la explicación que dieron al catedrático salmantino en el siglo xviii, Caro Baroja –Mascaradas…, pg. 242 – escribe que no le parece en absoluto cierta, pues «... probablemente los vecinos de Codos en carnaval tenían la costumbre de hacer una fiesta como la de la ‘vaquilla’, en la que se cometían burradas… y algún alcalde, acaso, echó un bando disponiendo que no se cometieran y de ahí vino la chacota de los otros pueblos que notaron algún absurdo en la redacción del bando».

Y en nota a pie de página Baroja hace referencia al Poema de Alfonso Onceno o Crónica rimada de este rey castellano –escrito en 1348 por Rodrigo Yáñez– y señala que «... de la ‘tora’ en las burlas y disfraces de judíos» nos habla ya dicho autor cuando dice que al volver el rey victorioso de la batalla del Salado, a Sevilla:

… los moros e las moras
muy grandes fiestas fazían,
los judíos con sus Toras
estos reys bien resçebían.

¿Y qué más se puede decir sobre la aparición de vacas durante el Carnaval? Pues que estas mojigangas –que hasta no hace mucho tiempo salían en varios pueblos de España– recibían en Extremadura diversos nombres: Vaca-Antruejo, Vaca-Pinta, Vaca-Pendona, Maravaquilla, Vaca Embolá, Vaca-Romera, o Vaca-Madrona, que en Salvatierra de Santiago aparece con su choto, un muchacho que vista una saya blanca y lleva tiznada la cara y dos vaqueros.

Y todo para acallar el subconsciente colectivo de cuando el ser humano creía que su ritmo vital estaba sometido a fuerzas que trataban de perturbar el Orden –es decir, la buena marcha de la convivencia social–, venciendo y alejando al mal y los fríos invernales, es decir al Caos, mediante mascaradas y ruidos, batalla simbolizada tal vez en las embestidas que estas vacas de mentirijilla plasmaban en cuantas personas hallaban a su paso, especialmente a las mujeres, a las que no dudaban en levantarles las faldas con la cornamenta… ¿Supervivencia, acaso, de las licencias sexuales permisivas durante estos días en algunos lugares, retroactivas a rituales de fecundidad de la tierra, creencias que, según los etnólogos, en épocas históricas darían lugar a fiestas invernales tales como las dionisíacas griegas o las bacanales romanas? ¡Quién sabe! Sobre el Carnaval quedan muchos flecos aún por explicar.

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BIBLIOGRAFÍA

Barroso Gutiérrez, Félix. Las Hurdes: Visión interior. Diputación de Salamanca, 1993

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Camisón, Juan José. Reflexiones sobre el Jarramplas de Piornal. Ars et sapientia. Nº 21. Cáceres, 2006.

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NOTAS

[1] Según recoge Félix Barroso, Las Hurdes, visión interior, pg. 53, en esta comarca no sólo se hacia La Vaca, sino también El Ciervo.

[2]Otro posible origen de las Candelas. (Camisón, nota a pié de página).

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Las Carantoñas de Acehúche (y II)

RODRIGUEZ PLASENCIA, José Luis

Publicado en el año 2020 en la Revista de Folklore número 455.

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