---

---

* Agradecemos al Dr. Martín Gurruchaga Ruiz su traducción directa del texto de la Geografía de Herodoto (III, 4, 18).

---

Resumen

La autora disecciona una antigua costumbre localizada en el valle de Polaciones (Cantabria), conocida como «ir» o «subir a cantones», considerándola una pervivencia fósil de algunos de los elementos estratégicos y rituales de la esponsalidad-matrimonialidad de los antiguos cántabros, y la pone en relación con diversas cuestiones relacionadas del mundo de la Céltica peninsular.

The author analyses an old custom belonging to the Polaciones Valley (Cantabria), referred as “go” or “ascend to the great rocks”; this custom is perceived as a fossilized survival of several of the strategic and ritual elements of the ancient cantabrian betrothal-marriage, and is connected with some questions related to the ancient Celtic Hispanic World.

Palabras clave

esponsales - matrimonio - Edad del Hierro - Cantabria - Valle de Polaciones - España Indoeuropea - Ethnography

betrothal - marriage - Iron Age - Cantabria - Polaciones Valley - Indoeuropean Hispania - Etnografía

1. «Ir a cantones»: la etnografía

Recientemente, en un estudio sobre la práctica de la monomaquia en la Cantabria Prerromana, vinculada a ciertas costumbres de las fratrías guerreras rastreables en la literatura oral,[1] me ocupé de una curiosa costumbre, la de «ir» o «subir a cantones»[2], propia del valle de Polaciones primariamente, aunque también, como luego veremos, identificable en algunos de sus elementos con lo que sabemos de otros pueblos del sustrato indoeuropeo norteño peninsular y europeo. Esbocé algunas conclusiones al respecto, pero el asunto me pareció digno de dedicarle un estudio más profundo y, sobre todo, lo consideré fructífero en cuanto a que pudiera aportar alguna novedad en relación al conocimiento de la gestión de las estrategias matrimoniales por parte de estos pueblos y de otros emparentados.

En la concepción trifuncional de las sociedades celtas (función sagrada-jurídica, guerrera y de producción)[3], la faceta productora y la guerrera se asocian en determinados momentos del año, vinculándose así a los ciclos naturales. La costumbre recogida por J. García Preciado en su completísima recopilación de la literatura popular cántabra de transmisión oral[4] en Polaciones, denominada «ir a cantones»,[5] se mueve a nuestro parecer en los mismos parámetros.

Según la recopilación de J. García Preciado,

Ir a cantones era una costumbre [...] según la cual los mozos subían a los invernales donde había vaqueras; ellas les obsequiaban con un jarro de leche, o natas –si no las robaban ellos por diversión–, pasando luego la noche juntos muchachos y muchachas; allí dormían todos, «a lo mejor se retozaba un poco», pero sin faltar a las buenas costumbres[6].

Pero J. García Preciado no es el único que ha recogido esta sorprendente pervivencia. Pedro Madrid, en su interesante obra «Recuerdos de mi valle. Valle de Polaciones»,[7] nos proporciona muchos más detalles sobre esta costumbre:

Había algunos padres un tanto condescendientes en cuanto atañía a los amores de sus hijas. [...] Así, a nuestro entender, queda bien justificada aquella costumbre, y aún diríamos mejor, la necesidad de nuestros abuelos de «IR A CANTONES» en que nos adentraremos a renglón seguido.

En el cancionero de nuestro valle hay un cantar que arroja bastante luz sobre este tema... . Es, por lo demás, bien conocido de chicos y grandes, por las muchas veces que acompañó a la «tonada de Polaciones» en noches de luna clara, en fiestas y romerías, en días de ardua faena de siega.

Fuiste a la sierra y viniste.
No me trajiste cordones.
Tampoco te daré leche
cuando vayas a cantones.

[...] Cualquier nativo [...] rehusaba asalariarse como vaquero [...], y de ahí que se contratase a hombres de otras comarcas [...] Los propios dueños [...] procuraban que diariamente le acompañasen [al vecero] dos personas de uno u otro sexo, jóvenes y capaces de trotar con [...] ligereza [...] por collados y veredas[...].

[...] Nunca faltaban vecinos aficionados a velar por su hacienda que con frecuencia subían a la majada y dormían en la acogedora choza, amén de algunas mozas a quienes se enviaba a ordeñar ciertas vacas recién paridas para evitar funestas indigestiones a sus terneros. Nada extraño tenía el que más de una noche reposaran sobre el áspero camastro tres o cuatro muchachas de la aldea [...].

Poco antes de la media noche, unos recios ladridos del perro guardián avisaban la venida de los mozos que «iban a cantones». Las muchachas se incorporaban con presteza, yéndose unas al lado de la lumbre, sentándose otras en el borde de la cama para que los galanes las hallasen en postura recatada, mientras el vaquero que dormitaba o fingía dormitar, se despabilaba y servicialmente abría la puerta a los que llegaban.

Se trataba de tres o cuatro jóvenes que a fines del otoño se «habían ido a la sierra» [...] y ahora, tras medio año interminable, ejerciendo en alejadas comarcas el duro oficio de los hijos de Polaciones [la tala de árboles], retornaban, llenos de ilusiones, a su tierra querida. Su primera visita sería para la elevada braña, cuya choza albergaba aquella noche de San Juan a las cuatro guapas vaqueras tan presentes en su memoria día tras día [...].

[...] Apenas franqueada la entrada, tras un afable intercambio de saludos, el vaquero [...] daba el pretexto de irse [...] no sin recibir un puñado de tabaco que por ser de las manos de los serradores tenía un especial significado [...] y nadie podia eludir la simpática costumbre, hecha ley a lo largo de los tiempos.

Seguidamente, las mozas recibían un obsequio. Primero, los consabidos caramelos, algún pañuelo de vistosos colores o una peineta de poco precio, y por último, los cordones de seda que ayudarían a realzar la nunca bien ponderada gracia y esbeltez de sus destinatarias. Como recompensa, la exquisita leche fría contenida en un jarro de la misma madera con que nuestros abuelos fabricaban sus albarcas, sus palas o sus rabeles.

Los galanes, muy conscientes de lo que para ellos entrañaba la generosa ofrenda, la aceptaban con una especie de unción respetuosa. Nada podía serles más grato que aquella bebida [...] La leche podía acompañarse de un pan moreno [...].

Al final del refrigerio se pronunciaba la frase consagrada «que San Antonio guarde a las vacas y a los vaqueros», invocando la protección celestial a que estaban acogidas las buenas gentes. Luego, en torno a los tizones humeantes, [...] se iniciaba una conversación animada, se referían cuentos más o menos picantes alternados con historias de lobos, se cantaban trovas y viejos romances, se reía con risa franca y ruidosa.

Llegaban las altas horas de la noche primaveral [...]. En el interior de la choza se hacían las tinieblas, testigos de amores pastoriles en tantas ocasiones. [...] Cada cual, con infalible instinto, buscaba su pareja, y el duro lecho de hierbas y troncos o el verde césped de la braña amparaban la dicha inefable de quienes allí acudieran a aplacar su sed.

Las luces de la aurora contemplaban a los cuatro galanes que sigilosamente, con andares culpables de alimaña silvestre, se apresuraban a regresar a la aldea sin ser vistos, por no exponerse a las broncas maliciosas de algún convecino o a la perfidia de las murmuradoras de oficio [...].

[...] Pero ningún poder bastaría a acallar los latentes impulsos juveniles, y cuantas veces los mozos rondasen la majada haciendo valer sus derechos, serían acogidos como mandaba la tradición y cumplían unas gentes tan extrañamente hospitalarias.

[...] Cabaña de «El Mazo», de «Cuevas», de «Llano Cerezo», cabaña de la «Escampada», choza de «Las Alvarizas», radicadas todas ellas en el término de mi Tresabuela natal, y tantas otras desperdigadas por las «Brañas altas de majada» del resto de la comarca. Hoy día unos cúmulos de piedras enmohecidas señalan el emplazamiento de aquellas edificaciones, albergue de rudos pastores, de bellas zagalas vestidas de lino y sayal, de libres amores en cálidas noches primaverales.

Es evidente que en esta tradición, atestiguadamente de gran antigüedad al decir de sus cronistas (según los informantes de la misma), se acumulan numerosos elementos que nos rescriben a una serie de prácticas aún más primitivas que pasaremos a explicar y contextualizar, no sin antes refrescar nuestro recuerdo de otras fuentes interesantes a este respecto, datables en la Antigüedad.

2. Barbarie y ritualidad: el testimonio de los clásicos

Las noticias sobre el matrimonio entre los cántabros y otros pueblos del Norte se nutren del harto conocido texto estraboniano[8], tan general en su referencia a todos los pueblos norteños como un cuerpo homogéneo, así como denostado y admirado de forma alternativa en virtud de las modas historiográficas[9]. Traemos aquí, para servir a nuestros fines, una nueva traducción fidedigna[10] que agradecemos al Dr. Martín Gurruchaga Ruiz:[11]

[...] «En cuanto a la insensatez[12], esto se contaba de los Cántabros: que tras ser cogidos prisioneros entonaban el peán al ser clavados en las cruces. Algunas de semejantes cosas podrían tomarse como ejemplos de un cierto salvajismo; otras, en cambio, quizás de un grado de civilidad inferior, y no de bestialidad, como que entre los Cántabros los hombres dieran dote a las mujeres y dejaran herederas a las hijas, y entregaran a los hermanos en poder de las mujeres. Se da un cierta ginecocracia [...].

En otro pasaje de la misma obra, Estrabón afirma que el matrimonio entre los cántabros era «al modo de los griegos»[13].

En puridad no tenemos muchas más informaciones al respecto que los anteriores pasajes; a efectos de contextualizarlas, podrían añadirse otras aseveraciones acerca de la división genérica del trabajo entre estos pueblos, en el sentido de que la mujer se encargaba del laboreo de la tierra y de las ocupaciones domésticas y el varón se dedicaba a la guerra y al pillaje. [14]

Las fuentes clásicas son contradictorias, a veces incluso internamente, y plantean en ocasiones dificultades de conciliación con las conclusiones de la Arqueología, la Lingüística y la Etnohistoria. E. Peralta Labrador[15] ha realizado un exhaustivo y magnífico estudio de dichos textos en cuanto a su contexto más amplio de referencia, el de los antiguos pueblos indoeuropeos y los tipos de matrimonio estudiados, en la línea inaugurada por G. Dumèzil.[16] Peralta,[17] como otros autores,[18] señala la contradicción entre la afirmación estraboniana respecto al sistema de dotación matrimonial,[19] consecuente con esa supuesta ginecocracia, y la expresión de que estos pueblos norteños se casan a la manera griega.[20] En este sentido la probable matrilocalidad del matrimonio cántabro, en consonancia con el sistema de dotación señalado, parece que podría apuntar a la institución, practicada por los antiguos indoeuropeos, del matrimonio cruzado entre primos o linajes emparentados, en un «dualismo entre familias interconectadas por el matrimonio»[21] que conduciría a una selección matrilineal en el marco de grupos patrilineales, como atestigua la epigrafía respecto a la indicación de la filiación, por línea masculina,[22] y la importancia de figuras como el avunculus o tío materno y la matertera o tía materna.[23] Tampoco serían coherentes una agricultura de azada, que es la que según Estrabón realizarían los grupos anteriores, y por obra de las mujeres preferentemente, con la actividad guerrera, de exaltación del rol masculino, típica de estas sociedades en la Edad del Hierro, así como con la emergencia durante este período de hábitats permanentes, imposibles de sostenerse con sistemas agrícolas tan atrasados como los que describe Estrabón (algunos de estos poblamientos de gran importancia y características proto-urbanas, incluyéndose en este apartado por supuesto los oppida cántabros).[24] Más bien, para J. Goody[25] la estrategia de matrimonios cruzados, que antes comentábamos, sería compatible con la herencia femenina de bienes básicos de producción y sistemas de cultivo en base al arado y al abonado, que permiten cultivar parcelas más extensas y aumentar la productividad, necesaria para la existencia de tales recintos. Esta supuesta matrilocalidad choca con la práctica de los antiguos indoeuropeos de la residencia virilocal post-marital, coherente con la raíz lingüística expresiva de esta situación, que significa «llevar a una mujer a la casa del esposo».[26] Lo anterior, junto a la mencionada dotación femenina, ha llevado a algunos a exaltar la supuesta ginecocracia de la que habla Estrabón, cuando son perfectamente compatibles la actividad económica femenina, radicada en la propiedad familiar transmitida por la esposa, junto con un rol destacado de la mujer en la sociedad, al mismo tiempo que la determinación del control social en base a las actividades de tipo bélico y transtermitante-transhumante.[27] De hecho en el texto de Estrabón conviven ambos extremos.

3. Formas matrimoniales y esponsalidad entre los cántabros a la luz de la tradición del Valle de Polaciones

De una lectura atenta de los testimonios puestos en valor por García Preciado y Lamadrid, podemos relacionar la costumbre que nos ocupa con una de las formas legales del matrimonio indoeuropeo, concretamente el denominado por el código de los antiguos indoeuropeos de la India (Manavadharmasastra) «ganharva» o «voluntaria unión de una doncella y su amante... en secreto sin que lo sepan la madre y el padre, de una pareja poseída por el deseo»[28]; esta tipología coincidiría con dos[29] de las nueve formas aceptadas por los códigos galeses e irlandeses[30], y no estaría muy lejos del conocido como, en los anteriores textos indo-arios, matrimonio «viryasulka svayamvara» o «selección por parte de la novia de un marido que es escogido tras pasar una prueba de valor»[31]. Éste último tipo, asociado a sociedades eminentemente guerreras, y vinculado a su vez con el matrimonio celtíbero atestiguado en Numancia, según Salustio[32], se verificaba una vez que la novia elegía al varón que más se había distinguido en la batalla. En la Odisea, similarmente, los planes matrimoniales de Nausicaa y Penélope[33] pueden también vincularse a estas dos especies de unión, si bien encontramos entre sus opciones también el tipo conocido como «matrimonio dádiva» («Brahman», «Daiva», «Arsa» y «Prajapatya»), que se corresponden con las tres modalidades de matrimonio patricio o «manus» en la Antigua Roma, y en el que el padre o el hijo entregan a la novia[34] al futuro marido[35]. También entre los celtiberos se advierten señales de este tipo, cuando, según las fuentes, siendo en una ocasión una muchacha solicitada por dos guerreros, el padre de la joven la otorgó a aquel que logró traer como trofeo la mano derecha de un enemigo, que, junto con la cabeza, era un elemento simbólico-religioso para los celtas[36].

Una modalidad que ha pervivido simbólicamente en las costumbres y tradiciones de otros pueblos de la Céltica, como los atestiguados en Asturias y ciertos lugares de Irlanda, es la del matrimonio por rapto o «raksasa»[37] que ha dejado interesantes pervivencias en los ritos que acompañan al festejo matrimonial[38], y es citado por Diodoro[39] como la modalidad empleada por el caudillo lusitano Viriato.

El matrimonio entre estos pueblos tenía un alto componente ritual, simbólico y comunitario -como lo tenía entre los griegos, menos entre los romanos-, por lo que la narración de nuestra costumbre no se refiere probablemente a un evento de tal contenido, a juzgar por su nocturnidad y escasa concurrencia -los interesados y a lo más, un vaquero empleado por la familia de las jóvenes-, pero sí probablemente nos da pistas respecto a ciertos elementos referidos a algún ritual de esponsalidad o preparación del mismo, además de arrojar luz sobre algunas de las características del ritual matrimonial posterior propiamente dicho.

Volviendo a la modalidad del matrimonio raksasa, en nuestro caso no se advierten pervivencias a priori (salvo por algún detalle difícil de interpretar, que luego comentaremos), que apunten a que el matrimonio cántabro se regiría según esta variante: en nuestro «subir a cantones», la reunión se encontraba previamente pactada y consentida («tan presentes en su memoria día tras día...»), con un representante, signficativamente en la línea de lo anteriormente comentado, del linaje familiar femenino (el vaquero que amablemente abría la puerta a los jóvenes), lo que apelaría ciertamente a la conformidad de los padres de las muchachas, como afirma por otra parte Lamadrid («había algunos padres un tanto condescendientes en cuanto atañía a los amores de sus hijas...»).

Es interesante tanto la mención a los grupos de edad juvenil femeninos (las vaqueras o [tres o cuatro...] mozas a quienes se enviaba a ordeñar ciertas vacas recién paridas para evitar funestas indigestiones a sus terneros) como masculinos (los tres o cuatro jóvenes que a fines del otoño se «habían ido a la sierra»... durante medio año), especialmente respecto a éstos últimos, que significativamente abandonaban el lugar de origen para ejercer otras tareas, el trabajo en los montes al decir de la narración, pero que en los tiempos antiguos serían la guerra, el pillaje o la transhumancia/transtermitancia, militarizada en la II Edad del Hierro merced a la participación de la caballería conformada por las élites de los oppida[40]. Es expresivo también el momento de la partida y del regreso: los serradores parten «a finales de otoño», y regresan por «San Juan», fechas del todo coincidentes con las expediciones de saqueo/transhumancia de sus antepasados cántabros.[41] La fecha señalada para el regreso-visita a las pastoras es también altamente expresiva: los celtíberos realizaban los rituales de matrimonio de sus jóvenes todos en un mismo día[42], que algunos autores han vinculado a Lugnasad (comienzos de agosto)[43]; también esta especie de «esponsales» previos que parece refleja esta costumbre, se celebraría de forma única y simultánea para todos los jóvenes del grupo de edad[44]. Es expresiva también de la ritualidad del evento la elección de la medianoche para la visita: ya sabemos que éste es el momento para la celebración de otros muchos simbolismos y acciones de claro contenido mágico y ritual.

Durante las estancias lejos del lugar de origen, estas männerbünde o cofradías guerreras obtendrían bienes de prestigio que podrían ofrecer como su aportación al futuro matrimonio, dado que la modalidad que hemos reconocido como más generalizada, el gandharva y sus confluencias en las sociedades célticas, se asentaría sobre la igualdad financiera de los contrayentes[45]. En nuestra reliquia etnohistórica, esos dones que los muchachos entregan a las jóvenes vaqueras son bienes sencillos vinculados a la exaltación de la feminidad y virginidad de las doncellas (... algún pañuelo de vistosos colores o una peineta de poco precio, y por último, los cordones de seda que «ayudarían a realzar la nunca bien ponderada» gracia y esbeltez de sus destinatarias) en esta auténtica «noche de bodas». También el representante del linaje de las jóvenes recibe una gratificación, al parecer por fuerza de la tradición más añeja y con un simbolismo que quizás alude a ciertos elementos del matrimonio-dádiva (« [...] no sin recibir un puñado de tabaco que por ser de las manos de los serradores tenía un especial significado [...] y nadie podia eludir la simpática costumbre, hecha ley a lo largo de los tiempos»).

Los jóvenes recibían a cambio un jarro de leche fresca, y el simbolismo de este don queda manifiesto a través de la seriedad con la que se recibía («Los galanes, muy conscientes de lo que para ellos entrañaba la generosa ofrenda, la aceptaban con una especie de unción respetuosa»). La leche era, muy significativamente, producto de vacas recien paridas, en clara referencia a la fecundidad animal y a la que se anuncia humana.

Esta ritualidad sigue quedando constatada cuando se entona una «oración a San Antonio» («Al final del refrigerio se pronunciaba la frase consagrada “que San Antonio guarde a las vacas y a los vaqueros”, invocando la protección celestial a que estaban acogidas las buenas gentes»), cristianización de algún tipo de invocación a la fertilidad y la salud animal y humana, dirigida a algún dios o numen de estirpe indoeuropea (¿Cernunnos-Succellus? y sus trasuntos en los panteones hispanos), encargado de asegurar tales propósitos.

La permisividad de los padres de las jóvenes es extraordinariamente llamativa teniendo en cuenta la absoluta restricción de la moral sexual impuesta por la Iglesia Católica: «Las luces de la aurora contemplaban a los cuatro galanes que sigilosamente, con andares culpables de alimaña silvestre, se apresuraban a regresar a la aldea sin ser vistos, por no exponerse a las broncas maliciosas de algún convecino o a la perfidia de las murmuradoras de oficio [...] ». La antiquísima tradición se continúa por tanto a carta cabal, pero de forma sigilosa y secreta. En el testimonio de J. García Preciado se habla del «respeto a las buenas costumbres»; sin embargo en el texto de Lamadrid queda bien claro que existe trato carnal consumado y voluntario –en ningún momento hay signos de fuerza u obligación–: «Cada cual, con infalible instinto, buscaba su pareja, y el duro lecho de hierbas y troncos o el verde césped de la braña amparaban la dicha inefable de quienes allí acudieran a aplacar su sed».

Que esa noche asentaba un compromiso claro y permanente entre los muchachos y las vaqueras es evidente desde el momento en que «[...] cuantas veces los mozos rondasen la majada haciendo valer sus derechos, serían acogidos como mandaba la tradición y cumplían unas gentes tan extrañamente hospitalarias».

Este día de esponsales, pues no otra cosa puede ser, corresponde a la estructura tripartita de la dramatización matrimonial de la que nos habla A. van Gennep:[46] tendríamos una primera fase o de «separación», cuando los jóvenes marchan de su localidad de origen para realizar sus «trabajos», propios del héroe en que quiere convertirse cualquier guerrero; en una segunda fase, o «liminal», los jóvenes se encuentran en un terreno marginal, el monte y su choza vaquera; la tercera fase o de «agregación/integración» se vería representada por el encuentro con la desposada y la noche de bodas previa a la celebración comunitaria misma del ritual matrimonial en una fecha no muy lejana[47].

Una mención especial habría que realizar a la circunstancia, atestiguada sólo por J. García Preciado, de que los muchachos podìan también robar la leche, en vez de ser ellas las que se la entregasen: «ellas les obsequiaban con un jarro de leche, o natas -si no las robaban ellos por diversión». ¿Puede ser este robo ritual un recordatorio, ya muy desnaturalizado, de una modalidad de matrimonio por rapto o raksasa, que ya hemos mencionado también tuvo lugar entre los pueblos indoeuropeos? La leche podría ser un elemento simbólico de la fertilidad de la doncella, que era asimismo arrebatada.

4. Conclusiones

Creemos que esta costumbre, desarrollada hasta fecha bien reciente en el valle de Polaciones, y conservada de forma casi milagrosa en un contexto de rigorismo moral católico, responde a la fosilización de los rituales y estrategias de esponsalidad de las cofradías de edad de los antiguos cántabros y quizás de otros pueblos de la Céltica hispana y europea. Asimismo resultan coherentes con lo que sabemos respecto al matrimonio indoeuropeo en sus diversas modalidades y a la sociedad de las poblaciones de la antigua Cantabria, arrojando una luz nueva sobre la ritualidad desarrollada durante dichas celebraciones.

Marina Gurruchaga Sánchez

Dra. en Historia por la Universidad de Cantabria

Miembro del Centro de Estudios Montañeses

---

NOTAS

[1] GURRUCHAGA SÁNCHEZ, M. «La monomaquia en Cantabria», en Aguanaz. Revista crítica de creencias mágicas 2 (2020), en prensa.

[2] Estos «cantones» son las grandes piedras o morrenas residuales de los glaciares de la sierra de Peña Sagra. Los invernales, o recinto cercado destinado al albergue del ganado durante la primavera y el otoño, se hallan montaña arriba, y en ellos se edificaban cabañas para refugio del pastor. Son endémicos de la Cordillera Cantábrica (GÓMEZ PELLÓN, E. Viejas culturas lácteas de Cantabria. Universidad de Cantabria, Santander 1999).

[3] DUMEZIL, G. L´ideologie tripartite des européens, Latomus, Paris 1958.

[4] GARCÍA PRECIADO, J. Cantabria. Cuentos de la transmisión oral. Ediciones Tantín, VI vols. Santander 2000-2011. Los subrayados son míos.

[5] GARCÍA PRECIADO, J. Op. Cit., T. II, p. 94.

[6] GARCÍA PRECIADO, J. Op. Cit., t. II, p. 94.

[7] MADRID, P. Recuerdos de mi valle. Valle de Polaciones. Autoedición, Torrelavega 1986. Sin paginar.

[8] ESTRABÓN III, 4, 18.

[9] Nos referimos a las diversas y contrapuestas corrientes historiográficas que, las unas, aceptan sin apenas interpretación todas las aseveraciones vertidas en la Geografía estraboniana, y, las otras, las denostan por completo, sin otorgarles ninguna credibilidad, achacando al griego una intención envilecedora por obra de un pensamiento colonialista justificador de la actividad «pacificadora» de Augusto.

[10] La traducción más conocida de la Geographika de Estrabón se debe a García y Bellido (España y los españoles hace 2000 años, según la Geografía de Strábon (1947); en concreto la traducción de este capítulo ha planteado problemas en su particular traditio (LLINARES GARCÍA, N. «Las mujeres en la Gallaecia Antigua», en Gallaecia. Revista de arqueoloxía e antigüidade, 16 (1997), p. 163).

[11] M. GURRUCHAGA RUIZ es autor de la traducción de la Vita Constantini de Eusebio de Cesarea en la editorial Gredos (n. 190), Madrid 1994.

[12] Equiparable para Estrabón con la «anomia» o barbarie, a la que les fuerza la circunstancia de su vida montaraz (LLINARES GARCÍA, M., Op. Cit., p. 161).

[13] ESTRABÓN III, 3, 7.

[14] ESTRABÓN III, 4, 17; igualmente refieren este dato CLEMENTE ALEJANDRINO (Stromata IV, 8, 62, 2), JUSTINO (XLIV, 3, 7) y SILIO ITÁLICO (III, 349-353), apud PERALTA LABRADOR, E. Los cántabros antes de Roma. Real Academia de la Historia, Madrid 2000, pp. 91-92. Sin embargo existe un testimonio, el de CATÓN (apud PRISCILIANO VII, p. 293, H, en Fontes, III, 186), que afirma que «las dotadas no son las hijas» (LLINARES GARCÍA, N. Op. Cit., Ibidem). Las fuentes de Estrabón, si bien no son producto de su presencia personal en el Norte Peninsular, sí se nutren de testimonios interesantes y bien informados, como, entre otros, probablemente los Comentarii de Agripa, quien estuvo en el 19 AC al frente de las hostilidades de las Guerras Cántabras (DE CHURRUCA ARELLANO, J., «Fuentes de la Geogafía de Estrabón», en Iure Vasconia 5 (2008), P. 315.

[15] PERALTA LABRADOR, E. Op. Cit.

[16] DUMÉZIL, G. Mariages indo-européens, suivi de quinze questions romaines. Payot, Paris 1979, reedición en 1988.

[17] PERALTA LABRADOR, E., Op. Cit., p. 91.

[18] BERMEJO BARRERA, J.C., «Etnografía castreña e iconografía clásica», en PEREIRA MENAUT, G. (Ed.), Estudos de Cultura Castrexa e de Historia Antica de Galiza. Universidade de Santiago de Compostela, Instituto de Estudos Galegos Padre Sarmiento do C.S.I.C., 1983, pp. 129-146.

[19] También atestiguado por Tácito entre los germanos (Tacito, Germ. XVIII. Apud PERALTA LABRADOR, E., Op. Cit., p. 92).

[20] Tanto E. PERALTA (Op. Cit., p. 91) como otros autores (LUCAS, R., «La mujer: símbolo de fecundidad en la España Prerromana», en GARRIDO, E. (Ed.), La mujer en el mundo antiguo, Madrid 1986, 1995, p. 351), coinciden en señalar que esta comparación que realiza Estrabón entre matrimonio cántabro y griego se refiere con toda seguridad a la similitud de «una serie de formalismos y rituales de despedida y entrega, acompañados de regalos y festejos»), incluso a la existencia de la monogamia entre los cántabros (PERALTA,E., Ibidem) o al hecho de que las cántabras se casaban con esposos de edades más elevadas que las suyas (MARCOS CASQUERO, M.A., «Peculiaridades nupciales romanas y su proyección medieval», en Minerva. Revista de Filología Clásica 19 (2006), pp. 247-283). Quizás no exista tal contradicción, dado que en Grecia, si bien la mujer era la dotada por su familia, continuaba siendo la propietaria de tales bienes aunque su esposo fuera el administrador (RUIZ-GÁLVEZ PRIEGO, M., «La novia vendida: orfebrería, herencia y agricultura en la Protohistoria de la Península Ibérica», en SPAL 1 (1992), p. 220). La novia griega podía ser heredera (EPIKLEROS), y en esa circunstancia el matrimonio estaba precedido por una sentencia judicial (ALBERRO, M., «Formas de matrimonio entre los antiguos celtas y otros pueblos indo-europeos», en Cephyrus 57 (2004), p. 254). La herencia femenina entre los cántabros lo era de los bienes raíces, mientras que el varón aportaba probablemente el fruto de sus incursiones guerreras y de pillaje de ganado (DÍAZ MELÉNDEZ, M. «Los custodios del ganado en la Celtiberia Soriana. Pastores, guerreros y ¿transhumantes?», en http://pelendones-mariodiaz.blogspot.com.es/), así como el novio griego entregaba regalos a la novia y su familia.

[21] MALLORY, J.P. et Al. Encyclopaedia of Indoeuropean Culture. Fitzroy Dearborn Publishers, London and Chicago 1997, p. 370.

[22] SALINAS DE FRÍAS, M., Los pueblos prerromanos de la Península Ibérica, Akal, Madrid 2006, p. 179.

[23] PERALTA, p. 93.

[24] RUIZ-GÁLVEZ PRIEGO, M., Op. Cit., p. 239.

[25] GOODY, J. Production and reproduction. A comparative study of the domestic domain. Cambridge papers in social anthropology. Cambridge University Press, Cambridge 1976. También en «Inheritance, property and women: some comparative considerations», en GOODY, J., THIRSK, J., THOMPSON, E.P. (eds.), Family and inheritance. Rural society in Western Europe, 1000-1800. Cambridge University Press, Cambridge, pp. 10-36.

[26] MALLORY, J.P. et Al., Encyclopaedia of Indo-European Culture. Fitzroy Dearborn Publishers. London-Chicago 1997, p. 369.

[27] La práctica de la covada, precisamente, es expresiva de la reivindicación del papel del varón en el proceso de generación de la descendencia (FANJUL PEDRAZA, A. Los astures. Un pueblo céltico del noroeste peninsular. Instituto de Estudios Bercianos. Ponferrada 2019, p. 59).

[28] ALBERRO, M. «Los anhelos matrimoniales de Nausicaa y la ideología acerca del matrimonio entre los antiguos indo-europeos», Habis (2005), p. 39-40.

[29] Una de las dos específicamente recogería el secreto de las relaciones entre ambos contrayentes (ELLIS, P.B. Celtic Women. Constable, London 1995, p. 122).

[30] CHARLES-EDWARDS, T.E., «Naw cynyweddi teithianwg: nine forms of union in Wales, Ireland and India», en JENKINS, D., OWEN, M.E. (Eds.), The welsh law of women. Studies presented to Professor Daniel A. Binchy in his eightieth birthday. University of Wales Press, Cardiff 1980, pp. 23-39), p.39.

[31] ALBERRO, M., Op. Cit., p. 41.

[32] SALUSTIO, De Viri Illustribus 59.

[33] JAMISON, S.W., «A Ghandarva Marriage in the Odyssey», en GRAPPIN, J., POLOMÉ, E.C. (Eds.), Studies in honor of Jaan Puhvel, II. Mythology and religion. Journal of Indo-european Studies. Monograph 21. Whashington, Institute for the Study of Men, pp. 156-160.

[34] «Nuptum dare» en el latín original (The Indo-European Expression for «Marriage». Center for Hellenic Studies. Harvard University. Versión virtual).

[35] ALBERRO, M., Op. Cit., p. 39.

[36] SOPEÑA GENZOR, G. «Acerca de la amputación de la mano diestra como práctica simbólica. El caso de Hispania en época de las guerras celtibérico-lusitanas», en SALDVIE 8 (2009).

[37] ALBERRO, M. «Formas de matrimonio entre los antiguos celtas y otros pueblos indo-europeos», en E-Keltoi 6. Center for Celtic Studies, University of Wiscousin-Milwakee (2004), pp. 249-261.

[38] FANJUL PEDRAZA, J., Op. Cit., p. 61. La novia es llevada en procesión caballar a casa del novio, al igual que en Irlanda.

[39] DIODORO SICULO XXX, 7, 1.

[40] Según SÁNCHEZ CORRIENDO JAÉN, (La ganadería en la Hispania Antigua. Tesis doctoral. Universidad Complutense de Madrid 1998), los romanos posteriormente achacarían a la miseria del suelo esta belicosidad y el bandidaje consiguiente, cuando «estamos ante la realidad de verdaderos desplazamientos transhumantes que se toparon con la dificultad de continuar sus prácticas itinerantes a medida que los romanos se asentaban en los fértiles valles del sur y hacían de su suelo propiedad del Estado».

[41] DÍAZ MELÉNDEZ, p. 46.

[42] Aurelio Victor (De vir., 59) y Salustio (Hist., II.91).

[43] SALINAS DE FRÍAS, Op. Cit., p. 129.

[44] En la Celtiberia, el matrimonio del líder de la cofradía guerrera se realiza al mismo tiempo que el de sus juramentados -vinculados a él por la devotio-, con damas, parientes o sirvientas de la novia principal (SÁNCHEZ MORENO, E., «La mujer en las formas de relación entre núcleos y territorios de la Iberia Protohistórica. I. Testimonios literarios», en Espacio, Tiempo y Forma. Serie II, Historia Antigua, t. 10 (1997), p. 287.

[45] ELLIS, P.B., OP. Cit., p. 122.

[46] VAN GENNEP, A. Les rites de passage, Librairie Critique Émile Nourry, Paris 1909, apud MARCOS CASQUERO, M.A., Op. Cit., p. 248.

[47] Significativamente los griegos dividían el rito matrimonial en tres episodios diferenciados (MARCOS CASQUERO, M.A., Ibidem, p. 259).

---

«Ir a cantones»: las estrategias de desposamiento y matrimonio de los cántabros a la luz de la literatura de tradición oral popular y la etnografía

GURRUCHAGA SANCHEZ, Marina

Publicado en el año 2020 en la Revista de Folklore número 455.

---