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Revista de Folklore número

451



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Sobre demonios, protección de la casa y cruces apotropaicas rústicas en la ciudad del Cusco (Perú)

CARREÑO-COLLATUPA, Raúl

Publicado en el año 2019 en la Revista de Folklore número 451 - sumario >



Resumen

La protección de las casas es parte de las prácticas culturales de cualquier pueblo. La casa, como lugar de refugio y referente vital de la gente, es exorcizada de manera preventiva o correctiva mediante una serie de ritos, signos y objetos apotropaicos en todas sus etapas de construcción y uso. En el universo andino, por al proceso de sincretismo, la cruz cristiana se ha convertido en el símbolo más usado para proteger los hogares y evitar la entrada del mal en cualquiera de sus formas, en especial del demonio, categoría que aquí no se asimila tanto al diablo teologal sino a una serie de entidades perturbadoras (no necesariamente malignas), y hasta a simples traviesos. En portadas de casas antiguas de la ciudad de Cusco existen varias decenas de rústicos grabados cruciformes, hasta hoy desconocidos, que cumplen una función apotropaica. A pesar de su rusticidad, su variedad es sorprendente, estando en la actualidad muy amenazadas por el acelerado proceso «modernizador» del Centro Histórico del Cusco.

Palabras clave: Cusco, cruces, apotropaico, demonios, protección de la casa.

Introducción

Numerosas portadas de antiguas casas del Cusco, la capital del imperio inka, contienen, casi invisibles, cruces grabadas rústicas que no han sido objeto de ningún estudio. Son elementos apotropaicos de origen desconocido y que a menudo conviven con cruces labradas de dintel o dovelas. Este tipo de cruces no ha podido ser identificado en otras localidades del sur del Perú, por lo que, hasta ahora, parece ser una práctica mayormente cusqueña pero cuyas raíces, indudablemente, nos remiten a España, por lo que las referencias a ciertas prácticas apotropaicas hispanas serán frecuentes en este artículo.

Comprender la funcionalidad de estos grabados exige entender las prácticas y creencias apotropaicas, en especial las relativas al demonio, entidad confusa, no necesariamente equivalente del diablo, que tiene un carácter más teologal, mientras que los demonios están referidos al mal en diferentes grados y hasta a la travesura. Por ello nos detendremos en el análisis de la función apotropaica, el concepto de demonio y la protección de la casa, pues sin duda estas modestas cruces están asociadas a tales categorías conceptuales.

La función apotropaica

los ritos, amuletos exorcismos y otras prácticas de consagración y protección de las moradas están muy extendidos y forman parte del universo de supersticiones de cualquier cultura o grupo humano, con elementos tanto genéricos como específicos, de origen autóctono o transferido. Todo ello se enmarca en el concepto de lo apotropaico, lo que, en la antropología religiosa, es el conjunto de

... ritos, sacrificios, fórmulas, etc., que por su carácter mágico, se cree que alejan el mal o propician el bien […] Lo atropopaico en nuestra cultura incluye múltiples expresiones, fetiches y fórmulas provenientes de nuestro sincretismo religioso, en primer lugar, y de la herencia cultural legada por nuestros ascendientes (Candelier 2011).

Los signos y hasta los gestos ahuyentadores del mal han sido y son por demás variados. Morris (2009, 294-295) describe las esculturas con nalgas al aire situadas en antiguas iglesias cristianas para protegerlas del mal de ojo. Mostrar el tafanario era usado para alejar las tormentas y avergonzar al diablo, bajo el precepto de que éste no tiene posaderas; así, mostrárselas era una forma de recordarle tal deficiencia. En la antigua Roma, los gestos apotropaicos de obscena connotación (fica, corna, digitus impudicus, representaciones fálicas) estuvieron muy difundidos para evitar el mal de ojo (ojo del diablo) o cualquier influencia demoníaca en general, usándose incluso, como lo anota Adams (1990, 4-6), durante los triunfos dedicados a los vencedores militares.

También los olores (sahumerios) son usados como elementos ahuyentadores del mal, al igual que ciertas paremias (conjuros, dichos preventivos, fórmulas mágicas) e, inclusive, textos religiosos, como los dos últimos capítulos (sura) del Corán. Y el amuleto que, como todo elemento de protección, «tiene siempre un sentido profiláctico contra espíritus malignos, los animales dañinos, las enfermedades o el mal de ojo» (Vázquez 1989, 189 y 196).

Al decir de Cressier (1985, 144), los signos apotropaicos «son una defensa contra el peligro más subjetivo de encantamientos y maleficios […] Se trata, en realidad, de la aproximación mágica del espacio, antes que de su apropiación física, a través de estos ritos de exorcismo». En el mismo sentido, Mateo (2008, 71) dice que ciertas cruces pintadas o grabadas en abrigos, cuevas o en pleno campo habrían servido «para exorcizar el paisaje» y proteger al ganado. Morris (en Navarro 2003, 209) escribe que

Las prácticas supersticiosas […] todas tienen algo en común: lograr que los creyentes se sientan más seguros en un mundo hostil y misterioso. Todas tienen también en común realizar alguna acción evitatoria de una eventual mala suerte futura o del ataque de una fuerza maligna, y el hecho de que el conjuro no resulte eficaz en todos los casos, no les impide a los humanos seguir haciéndolo por si acaso.

Sobre un caso del Pirineo aragonés, Biarge (en Navarro 2003, 208) dice:

... en la lucha permanente entre las fuerzas del bien y del mal, el hombre ha procurado siempre poner de su lado las influencias benéficas para protegerse a sí mismo, su familia, su casa, sus propiedades y su entorno. Para ello ha utilizado un sinfín de fórmulas –signos, símbolos y ritos protectores– que en esta época de la información han ido desapareciendo a una velocidad vertiginosa.

La entrada al hogar

Tanto o más que la protección del cuerpo, la de las casas ha tenido una importancia trascendental y permanente en el imaginario de los pueblos. Es el ámbito de protección por excelencia; el temor allí desaparece, pues, según lo afirma el psicoanalista Saúl Peña (2017, 56), «El temor, el miedo, es algo vinculado con el afuera». La morada como referente espacial, refugio y espacio de dominio e identidad de la familia, como centro de reproducción y continuidad de las estirpes, como elemento clave del concepto de propiedad y respaldo económico y signo del logro familiar por excelencia, merece todo tipo de seguridad material o «espiritual». Al respecto, Biarge y Biarge (2000, 9) indican que

... la construcción de la vivienda ha supuesto desde antiguo uno de los acontecimientos más trascendentes en la vida del ser humano. Por ello, casi hasta el presente, se han mantenido ritos o signos encaminados a alcanzar el beneplácito de las fuerzas benefactoras de modo que fuera posible conducir la obra a buen término y lograr después la pervivencia de la protección.

El logro y el anhelo de tener una casa va aparejada a una serie de medidas para asegurarla, hacerla más propia, incluyéndose en ello medidas jurídico-institucionales, de seguridad física y hasta de consagración religiosa y la necesidad de evitar la entrada del mal. Las medidas o prácticas para lograrlo son variadas, múltiples, llegando incluso a ser exageradas; la más común, al menos en Cusco, es la implantación de cruces. Es obvio que este uso proviene de la España pre-renacentista, pues

... mientras en Turquía y Grecia a las moradas les nacían ojos para ver al maligno y atajarlo, en España la cristiana, nos protegíamos con cruces […] Al parecer fue tradición medieval […] marcar las casas con cruces como elemento de protección. Alarguemos los brazos del signo porque alcanza distintos lugares del Mediterráneo (Durán 2012).

La idea de fondo es que la casa en su integridad esté protegida; sin embargo, son las puertas de calle donde se focalizan la mayoría de los exorcismos de carácter preventivo[1], lo cual resulta lógico, por cuanto las entradas (más que las ventanas u otros vanos) se conciben como la frontera entre la intimidad familiar y el mundo externo, entre el dominio particular y el espacio público, tal vez hostil, donde los seres se hallan más expuestos al mal y los peligros.

Pero de todos los talismanes, signos o amuletos colocados en las entradas, son las cruces apotropaicas las que tienen preponderancia y un significado más aprehensible para el común de la gente, por su carácter exorcizante, que va más allá de la creencia cristiana. De ellas nos ocuparemos en lo sucesivo.

La cruz y los demonios

Ribas (2000, 271) afirma que la cruz es el signo de protección más extendido en las culturas cristianas; Saura (2008, 69) lo corrobora:

Grafismo recurrente desde tiempos prehistóricos, la de la cruz es, sin duda, una representación que en lo formal se muestra con una acusada simplicidad pero que, en su semiología, está dotada de una notable variedad de significados que vendrán determinados por los contextos culturales, sociales y simbólicos en los que se inscriba. Ello ha motivado que a lo largo del tiempo, un signo formalmente tan sencillo haya aglutinado tal cantidad de contenidos y de valores trascendentes que no resulta demasiado arriesgado considerarlo como uno de los motivos antropológicos más recurrente y universal, acaso el máximo.

La antagónica relación entre el mal y la cruz es antigua; así, por ejemplo, «Para hacer frente a los demonios, la tradición religiosa, basada en algunos escritores como Tertuliano (c. 170-220), recomendaba repetir el nombre de Cristo, hacer la señal de la cruz» (Bernabéu Albert 2000, 145). Cruz (2012, 317) puntualiza que «funciona como un detente contra la entrada del mal, entendido como el demonio, las brujas, las tormentas o cualquier otro fenómeno de la naturaleza perniciosa (putaciegas, rayos, granizo, etc.) o, simplemente, lo desconocido»[2].

La pregunta claves es: ¿a qué o a quién se pretende espantar? La respuesta parece obvia: al mal o al diablo como su personificación. Pero encontramos que este no es del todo preciso ni está obligadamente emparentado con Lucifer, el enemigo de Dios. La cruz en América es ante todo un instrumento de exorcismo, no contra el diablo en sí sino, más precisamente, contra los demonios, que no siempre constituyen una misma categoría. Delumeau (en Bernabeu Albert 2001-2003, 166) evidenció que el

... descubrimiento de América coincidió temporalmente con el ascenso del miedo al diablo en la Europa Occidental […] Por ello, los misioneros debían aguzar el ingenio y perfeccionar los métodos misionales para descubrir la presencia demoníaca en todos los aspectos de la vida, por trivial que fuese, con el fin de derrotar al maligno e impedir que sobreviviesen restos de la idolatría en el culto cristiano gracias al sincretismo.

El demonio de raíz europea llegó a los Andes, para mezclarse con el concepto de los demonios andinos, que abarca desde entidades malignas hasta simples personajes traviesos, o los que Urbano (1988, 207-211) califica como héroes embusteros, adscritos a lo que él llama «la saga andina de la embustería».

Diablo proviene del griego diabolo: calumniador, perjuro. El término hebreo Satán significa «adversario, obstáculo, oponente», el que siembra la discordia; Belcebú es el señor de las moscas, el espíritu maligno del Antiguo Testamento. Así, diablo, satán y otros cuasi sinónimos empleados cotidianamente tienen un fuerte trasfondo teológico, pues caracterizan al antagonista de Dios[3]. En cambio, el demonio –aun cuando es utilizado a menudo como sinónimo de los anteriores– constituye una categoría más amplia, un concepto empleado en diferentes cosmovisiones para aludir a los espíritus perturbadores (no necesariamente negativos) o, como ya indicamos, simplemente traviesos, sin alcanzar por fuerza una connotación teologal[4]. Becker (2008, 137) recuerda que el término demonio «[…] en principio designaba a los dioses, luego a unos seres intermediarios entre los dioses y los humanos, capaces de influir en los destinos de éstos y en los acontecimientos cósmicos, para bien o para mal»[5].

El principio griego de espíritu benéfico o maléfico es, en el fondo, el mismo que encontramos en el concepto de los Ŷinn del mundo musulmán (Marín y Aguadé 2002, 35), entendidos como «toda aquella energía encubierta a nuestra comprensión que altera nuestro mundo y nos incomoda. Según el Corán el Ŷinn es de la naturaleza del fuego, y por tanto destructiva, pero tiene la posibilidad de destruir para causar un bien si es un Ŷinn mu’min (sometido a Al-lâh) o para causar un daño si es un Ŷinn kâfir (un shaitân: rebelde a Al-âh)» (webislam.com). Por ello, en ciertos casos, el demonio se aproxima más a la concepción conocida bajo la denominación de genio –que también se encuentra en el mundo andino– y a otros entes similares de otras culturas mencionados por Freán (2014, 61), como la serrana, mouros y mouras de algunas regiones de España, o los elfos nórdicos, las bergères o fées (hadas) francesas, las korrigan de Bretaña o las giannas italianas, entes más próximos al concepto de duende (que se halla igualmente muy expandido en el mundo andino) y que tienen en común el causar desasosiego o molestar a la gente o espantarla cuando son guardianes de edificios antiguos o de tesoros.

Lara (op. cit., 219) señala que «los babilonios creían en la existencia de genios malos y genios buenos, destacando entre estos últimos, los Utukku, los Shedu y las Lamassu, que protegían no sólo a los hombres, sino también las entradas de los templos y de los palacios». Sin embargo, como Yelo Templado (1993, 75) lo constata, la iglesia Católica post-tridentina ha prácticamente confirmado «la homologación demonio-diablo, que es el antagonista en el misterio de la salvación y no exactamente el demonio, misterioso poder intramundano causador de ciertas enfermedades cuyo diagnóstico era desconocido».

En el cristianismo primitivo, el demonio como ‘causador de enfermedades’ se diferencia del diablo, enemigo del Dios, como tal, en resumen, y simplificando, el diablo, aun teniendo equivalentes en algunas otras religiones, parece una especificidad del cristianismo, mientras que el demonio –entendido como espíritu maligno o simplemente perturbador– es un concepto de muy amplia difusión, existente en casi todas las cosmovisiones[6]. En tal sentido, en parte de los Andes, la presencia de ciertos demonios produce lo que en idioma kechua se expresa como sok’a o sok’asqa, una forma de posesión maligna que produce flacura, malestares o enfermedades y que se da cuando una persona o un animal pasa, sin permiso o sin haber hecho una ofrenda (pago), por lugares que albergan esa mala esencia o encantamiento, lugares que pueden estar relacionado con algún hecho nefando ocurrido en el pasado, o ser un sitio de gentiles, una categoría que en los Andes sirve para designar a los ancestros, a ciertos entes protectores del sitio y que generan lo que en kechua (y en kechuañol, término acuñado por el poeta cusqueño Andrés Alencastre para designar al híbrido español-kechua) se conoce como mancharisqa (mal del susto) o el ánimo qarkusqa (expulsión o pérdida del alma). Son parajes asociados a restos arqueológicos o, como se diría hoy, cargados de energía negativa que requieren algún tipo de exorcismo., en particular colocando una cruz. Lo anterior va acorde con el concepto extendido de demonio como vehículo, hecho o estado del mal, lo que no siempre puede estar relacionado con el accionar y las intenciones del diablo teologal. Al respecto, Peris Álvarez (2002, 61) plantea que

... la creencia en el mal –como causante de todo lo nefasto que ocurre a un grupo humano– ha sido, popularmente, la manera de certificar la existencia de ciertos agentes o elementos que producen la tensión o el desasosiego en su seno. Con frecuencia, estos elementos parecen tener su origen dentro del mismo grupo humano, por la presencia de ciertos hechos o personajes que causan las tensiones, y que conllevan cierto desorden que altera la rutina y normalidad de lo cotidiano.

El concepto europeo de demonio encajaba mejor con las creencias locales sobre el mal que la noción del diablo como enemigo de Dios. Es más, existían concepciones propias de los demonios en el panteón andino y de otras culturas americanas. Allí podría encontrarse la raíz de la aceptación y uso de la cruz como conjuro contra el mal en general y no sólo contra el diablo, entidad que, como todo el discurso teológico cristiano, resultaba muy abstracto para la mentalidad esencialmente naturalista de los nativos americanos. Esto debió de ser percibido por los evangelizadores cuando planearon sus estrategias de cristianización y escogieron los elementos iconográficos y devocionales más adecuados para la conversión de los indígenas.

No olvidemos que también en España existe el concepto del demonio familiar, el diablo cojuelo, el pícaro, algo que en los Andes podría ser asimilado al Taguapaka o Taparaku, entendido como un espíritu burlón, o, como lo insinúa Urbano (1988, 208) «revoltoso, travieso, reñidor, atrevido». De ello se colige que, además de entidades malignas, los demonios podían ser considerados como entes traviesos que, como lo muestran muchos relatos andinos de encantamientos y condenados o sok’asqa, además de generar enfermedades, juegan con la gente, haciéndoles bromas que inducen al miedo, lo cual puede causar desasosiego sin forzosamente ser percibidos como una verdadera manifestación de maldad. Así, las cruces de protección y otros elementos de exorcismo no sólo debían de ahuyentar el mal sino que buscaban, en general, la paz sin sobresaltos dentro del hogar.

Millones (2015) ratifica la anterior apreciación:

... el demonio que llega al Nuevo Mundo no es el aterrador personaje de la ‘Divina Comedia’ ni el de los disciplinantes o místicos del Medioevo […] Durante la Colonia, su majestad infernal no despertó el pavor de los evangelizados o conversos indígenas o mestizos […] el diablo que habita entre nosotros es más bien de bajo rango, de mentiras y estafas, ‘de chisme, enredo y usura’. Se le puede temer por su astucia y mala fe, pero no ganará nuestro respeto, para eso […] están los diablos mayores.

Por tanto, muchos demonios de los Andes serían una mezcla de los europeos demonios alguaciles (pobres diablos) con los burlones taparakus andinos, aunque a menudo el temor atávico de la gente incluya en él los rasgos y poderes del diablo teologal.

La cruz en los Andes

Como es lógico, los usos y creencias apotropaicos en los Andes están profundamente marcados por un sincretismo de prácticas precolombinas y de creencias y ritos paganos adscritos al cristianismo, receptor, a su vez, de influencias de Oriente y del norte musulmán africano.

El símbolo de la cruz en el mundo andino adquiere por lo menos dos dimensiones diferenciadas: la primera, de culto, con una implicación enteramente religiosa y, la segunda, de carácter mágico, sin perder del todo su componente religioso. En la primera categoría (exceptuando los crucificados, que están en los templos) tenemos los grandes cruceros de piedra o madera que se hallan en plazas, cementerios y en cumbres de cerros, allí donde habían adoratorios precolombinos (huakas). Las de la segunda categoría pertenecen al ámbito hogareño, ubicándose sobre todo en las puertas y patios con un fin esencialmente de protección, para espantar o ahuyentar los malos espíritus, la mala suerte, al demonio, dentro del principio que Navarro (2003, 209) llama «lógica protectora de la mentalidad mágica».

En la iconografía precolombina de distintas culturas peruanas existen signos cruciformes. No son abundantes, tampoco muy variados; su significado y funcionalidad no están aún claros. Sin ir lejos, en la cerámica de la cultura pre-inka Chanapata, la segunda más antigua del Cusco (siglos v y vi d.C.), aparece de manera más o menos profusa el signo de la cruz griega.

Los indígenas andinos se apropiaron de la cruz, y de su significado occidental y cristiano, como instrumento de protección contra los demonios, tal vez como reemplazo o complemento de otros signos que pudieron usarse con similares fines en el período prehispánico. Por su intrínseca sencillez simbólica, la cruz fue el elemento de penetración ideológica más adecuado «pues justifica el pecado original, narrado en el Génesis, y, en consecuencia, la Redención y la Iglesia» (Bernabéu Albert 2001, 165). Valenzuela (2005, 17-18) la considera

Objeto central […] de la cosmología cristiana, la cruz se instala como referente indispensable desde la primera evangelización andina, aquella que privilegia el signum (símbolo) por sobre la imagen. Un signo que no presenta las ambigüedades de ésta última y que –siguiendo a Geertz– se constituye en un verdadero ‘vehículo material del pensamiento’, que ‘almacena’ una significación intuitivamente sentida, más que conscientemente interpretada, lo que le otorga una energía particular. Esta significación, cargada de valor cultural y social, se ve potenciada en la medida en que, además, se trata de un símbolo que contiene y proyecta una dimensión moral. Apostando a un ‘simbolismo geométrico’ más que a uno de tipo ‘figurativo’, y, en este sentido, más afín con las representaciones bidimensionales geometrizadas de antes de la llegada de los hispanos, […] La cruz se plantea, entonces, como un verdadero escudo católico, que irradia protección sobrenatural.

En el cataclismo ideológico que significó la Conquista y la caída del imperio inka, la adopción/adaptación de iconografía y contenidos religiosos europeos implicó, entre otros, una simbólica muestra de un proceso de derrota inicial de la cultura autóctona seguida por un proceso reivindicativo o, si se quiere, de resistencia, por el cual al signo europeo y cristiano se le dotó de un contenido indígena, la sola vía razonable que permitía fundar una religiosidad aceptable para las dos partes involucradas. Así, según Valenzuela (2005, 23 y 26),

La cruz se articulaba en una manifestación explícita de triunfo católico y, por ende, de derrota del espacio/objeto sagrado indígena […] A través de la cruz y de sus usos hemos podido observar la experiencia de resacralización –y, por lo tanto, de resignificación– de espacios, de personas y de situaciones.

Para Bravo (1993, 13-14), en este proceso de sincretismo

... el indígena andino se vio abocado a reinstaurar su propio universo simbólico a partir de cambios que fueron más de carácter sintáctico que semántico. No encontraron, en ocasiones, un obstáculo insalvable para adaptar el simbolismo cristiano a sus propios modos de interpretación. Podían no comprenderlo del todo, pero lo adaptaban a sus necesidades. La acción misionera […] contribuyó a ese proceso de reinterpretación y en cierta manera lo fomentó. Por una parte, al imponer un nuevo símbolo, la Cruz, como sustitutorio de las antiguas ‘huacas’ en los lugares sagrados. Por otra, esforzándose en la búsqueda de paralelismos en la significación más profunda de los mitos y creencias indígenas con los principios de la doctrina cristiana. De la superposición de lugares de culto se derivó la superposición de universos ideológicos.

Las cruces se colocan por doquier y con diversos fines[7]: en escenarios de hechos considerados sobrenaturales, en reemplazo de huakas y apachetas prehispánicas, en cementerios, como memorial necrológico de accidentes, etc., siguiendo la tradición ibérica, pues en España

Las cruces no se colocaron en las poblaciones o en campo al azar sino que existe toda una lógica que responde a ciertas necesidades de la sociedad tradicional […] Las cruces conforman todo un lenguaje simbólico bien conocido por la comunidad, de ahí que sus ubicaciones en el ámbito urbano, doméstico, no fueron ni mucho menos casuales (Cruz 2009, 13-16).

La protección de la casa en el Cusco

Como ya se dijo, el concepto y la imagen del mal y de los demonios estaban ya presentes en las culturas americanas prehispánicas. Pero la llegada del demonio cristiano implicó el arribo de una serie de rituales y creencias que, en mayor o menor grado, se mezclaron con las prácticas y creencias precolombinas de exorcismo y purificación. Tras siglos de permanente sincretismo y de incorporación de elementos modernos, diferenciar el origen individual de sus componentes resulta muy difícil.

Entre los muchos exorcismos o prácticas apotropaicas para proteger la casa, en el Cusco son comunes las cruces de ajos y de palma trenzada bendecidas el Domingo de Ramos, ornadas con frutos del árbol T’ánkar (Berberis spp.) y otros adminículos (hilos de color, bolitas de plástico, faces de Cristo)[8]. También están las plantas de áloe (curiosamente no sus familiares indígenas, como las achupallas o puyas) y el cactus patakiska (Austrocylindropuntia subulata) con forma de cruz, que se cuelgan, por lo general de cabeza, detrás y encima de las puertas y que, se dice, denuncian la presencia de ladrones o enemigos cambiando de color o exudando gotas de su espesa savia. En corredores de acceso y en patios de varios hogares se encuentran cruceros, más como objetos de culto que de protección, y que, en la noche del 2 al 3 de mayo, reciben el homenaje del Cruzvelakuy, el andino equivalente de la europea fiesta de las cruces de mayo.

En el Cusco, como en todo el ámbito andino, lo apotropaico para las casas se aplica incluso antes de la construcción, con un ritual o un amuleto particular para cada etapa de la edificación. Se procede al exorcismo preventivo o correctivo (sobre todo si se trata de terrenos sospechosos de sok’asqa o embrujados) antes de iniciar los trabajos, mediante pagos a la tierra con coca y licor, o con ‘despachos’, ofrendas que contienen monedas, plantas, idolillos, caramelos, incienso, goma arábiga y pequeñas cruces como elemento cristiano de depuración y protección. El entierro de animales negros, especialmente en las esquinas de las cimentaciones[9], se da como un exorcismo correctivo (expulsión del mal), para que absorba los efluvios malignos o el encantamiento, o como un exorcismo preventivo, a manera de un escudo contra lo maligno. La fase culminante del techado es objeto de una ceremonia de colocación de las típicas cruces de cumbrera. En el Cusco se trata normalmente de una sola cruz flanqueada por toritos de Pukará, escaleras, y/o recipientes con chicha o pequeñas botellas de cerveza, vino u otro aguardiente[10].

Antecedentes sobre las cruces apotropaícas rústicas

Las cruces cusqueñas no han llamado mucho la atención de los investigadores. No encontramos estudios previos sobre el tema, aparte de someras menciones iconográficas en trabajos referidos al arte rupestre. Lo mismo ocurre con la cruz como elemento escultórico, a pesar de su amplio culto en el mundo andino; sólo se conoce un artículo del antropólogo Percy Paz, quien hizo un inventario de cruceros (cruces pétreas sobre pilares o plintos) del Cusco. Los estudios existentes se han enfocado en las celebraciones de la cruz de mayo, conocidas en la región como Cruzvelakuy.

En España, este tipo de grabados ‘cotidianos’ o testimoniales de la vida del común de las gentes ha comenzado a ser estudiado recién en los años 80 del siglo xx, dentro de la llamada corriente de la «intrahistoria unamuniana» (Dorado 2014, 67), que se ocupa de los hechos y hábitos de las personas y el uso de los espacios. La literatura es muy escasa y enfoca más las cruces labradas de dintel y los cruceros. Hay pocas alusiones a cruces apotropaicas rústicas de portada en España, abundando más las del tipo «cruz de guijarros» (incorporadas a la mampostería de muros y no de puertas), las pintadas con cal y las esgrafiadas en encalados[11]. Sobre los grabados en hastial encontramos referencias en artículos de, entre otros, Cariñanos San Millán (2003) sobre «Cruces de protección en Logroño», de Lourdes Durán para Mallorca; Mateo (2008, 73) consigna algunas cruces latinas y de Caravaca en jambas de «construcciones rurales dedicadas al almacenaje de los aperos y que sirven también como eventual refugio, sobre todo cuando se localizan en espacios montanos»; Cruz (2010, 15) presenta un ejemplar grabado en el pueblo de La Fregeneda y otros en dinteles, destacando que servían para espantar brujas. Villarroya (1994, 1-2), señala varios «grabados esquemáticos cruciformes» entre Teruel y Valencia, pero exclusivamente en recintos eclesiásticos; Sánchez Rivera (2010, 24 y 30) describe cruces muy similares a las cusqueñas en humilladeros de varias localidades españolas y en el campanario de la Colegiata de Santa Ana de Peñaranda de Duero.

Cruces apotropaicas rústicas de la ciudad del Cusco

Las cruces de protección de casas cusqueñas pueden clasificarse en cinco grupos: cruceros (ubicados en patios, corredores u oratorios), de cumbrera, pintadas en paredes interiores, esculpidas en dinteles y las rústicas grabadas en hastiales. Los cuatro primeros no serán objeto del presente artículo, a pesar de cumplir también una función apotropaica. Sólo las de dintel o dovela (finamente talladas y, a menudo, acompañadas de otras alegorías, anagramas, elementos de liturgia –en especial cálices– y otras ornamentaciones) serán mencionadas como parte del análisis y llamadas ‘oficiales’, por razones prácticas y por ser las más visibles. Aquí nos ocuparemos de las modestas, casi invisibles cruces grabadas en las jambas de casas coloniales y republicanas del Cusco, elementos muy simples que han pasado del todo inadvertidos, pero que resultan sorprendentes por su cantidad y variedad. Cuantitativamente, más que en casonas coloniales, abundan en casas republicanas del siglo xix e inicios del xx. Esto no implica que sean resultado de una práctica de esos tiempos sino que la mayoría de casonas coloniales ha sido destruida o remodelada, perdiéndose así muchos elementos epigráficos.

Estas cruces muestran dos características básicas: son grabados bastante rústicos y se hallan en los hastiales o jambas de las entradas principales de antiguas casas cusqueñas. En su inmensa mayoría, se ubican en el tercio inferior o, a lo más, a media altura de las caras laterales o externas de los hastiales. Con tres excepciones (Nueva Baja, Jatunrumiyoq y Afligidos), ninguna se ubica a más de 1.30 m.; no sabemos si esto tiene algún significado o si sólo responde a una cuestión de comodidad para su elaboración. Son apenas perceptibles y muchas han sido cubiertas por la ilegal práctica de revocar las portadas de piedra con cemento, pintura, yeso o barniz. Interrogados varios habitantes de las casas donde se ubican, todos desconocían su presencia, aun cuando admiten saber que tales signos tienen un carácter protector. Su longitud varía entre 7 y unos 30 centímetros.

Casi todas se hallan en las puertas principales y no en puertas secundarias o ventanas. Tampoco están en umbrales, es decir en el suelo, como los herrajes de buena fortuna, en lo cual tal vez influyó lo dispuesto por el sínodo diocesano de Lima de 1613, que confirmaba la postura tridentina sobre la «adoración y veneración a la santísima cruz […] que donde quiera que estuviere, sea respetada y adorada», prohibiendo ponerlas sobre sepulturas, alfombras u otro objeto «que pueda hollarse con los pies» (en Valenzuela 2005, 17). Varios de los sillares que las contienen han sido recolocados, lo cual explica por qué algunas se encuentran de cabeza. Es probable que este reposicionamiento se haya dado después del terremoto de 1950.

Fuera del Cusco, sólo encontramos cuatro ejemplares en la ciudad de Urubamba[12]. Se constata que la utilización de cruces es más acentuada en la sierra sur del Perú y eso tal vez tenga relación con una reflexión de Millones (2012, 3): «El demonio toma fuerza al sur de los Andes… Es posible que la sacralidad prehispánica del lago Titicaca haya suscitado especial interés en la labor misionera». A esa sacralidad del gran lago habría que agregar la sacralidad misma de la ciudad del Cusco, que como capital del imperio inka, fue el objetivo principal de la represión religiosa y cultural ejercida durante la Conquista.

Tipos de cruces

No descartamos que hayan más; a la fecha identificamos 92 cruces de este tipo: 86 en el Centro Histórico del Cusco, otra en el cementerio de Almudena, y las citadas cuatro de Urubamba (una cruz latina invertida de tronco muy largo en la portada del cementerio, dos en la calle Grau y una en Tullumayo), las únicas halladas hasta hoy fuera del Cusco.

A pesar de su rusticidad, la variedad tipológica es sorprendente. No todas responden a modelos precisos; varias son curiosas combinaciones de estilos, a veces sin parangón dentro de las clasificaciones existentes. Identificamos los siguientes tipos: latina (normal o con pedestal triangular o cuadrado), griega, immissa o india, potenzada/pometeada (normal o con base triangular, rectangular y semicircular), orlada y/o enmarcada (una con variante próxima a la cruz de Jerusalem), egipcia commissa, radiada, triunfal, de calvario, de arcángeles o de Lorena con pedestal, de gloria sobre círculo o bulbo.

Cruces latinas

De las 27 halladas (una en Urubamba), 15 son simples y 12 con pedestal triangular o rectangular; todos incompletos (Figura 5). Son las más sencillas en diseño y factura, y por lo general de surco estrecho. Dos se encuentran en posición invertida. La de San Andrés 360 puede considerarse como mixta con pometeada, pues tiene una línea horizontal en la base y un hoyuelo en la cabecera. Dos del templo de san Pedro cuentan con aditamentos a manera de colgajos laterales y de dos elementos en diagonal a manera de soporte de los brazos o como representación esquemática del crucificado.

Cruces egipcias commissas

Aunque podrían ser asimiladas a la categoría de las latinas, la casi ausencia de cabezal autoriza a clasificarlas como egipcias, próximas al tipo Tau. Las dos identificadas son de rayado somero y los cabezales parecen anfractuosidades derivadas del labrado de los sillares.

Cruces griega e immissa

Las dos immissas y dos griegas son de surco ancho (más de un centímetro) y profundo). Curiosamente las cuatro están relacionadas, directa o indirectamente, a andenes precolombinos; primeras en el andén de Chaqmana, el más largo de la ciudad; otro en un sillar almohadillado inka, que debió de ser parte de los andenes desmontados para habilitar el cementerio a mediados del siglo xix; el último, en otro sillar apenas labrado en el zócalo de una casa.

Cruces potenzadas o pometeadas

Son las más abundantes (39), 12 simples sin base (aunque dos parecen reposar sobre líneas horizontales) y las demás con pedestal, triangular a semicircular (Figura B), rectangular y mixto (figura C). Como sus dos vecinas latinas, la de la iglesia de san Pedro cuenta con colgantes laterales y soportes diagonales que la aproximan al simbolismo del descendimiento de la cruz (Deposition). En su mayoría son de rayado simple y poco profundo, a excepción de las cruces de Meloc, Portal Comercio y una de la Inquisición que alcanzan hasta alrededor de 30 centímetros con surcos de más de un centímetro de ancho y de cinco a ocho milímetros de profundidad, siendo las más grandes del conjunto. En varios casos, por la tosquedad del trazo, no es posible distinguir si los remates de los brazos son lineales (potenzadas) o circulares (pometeadas), por lo que pueden ser asimiladas a una u otra categoría.

Cruces radiadas

Están entre las más complejas por su diseño. De las cinco de este tipo (cuatro en la calle Hospital, de rayado más o menos somero, y la última de calle Qheshua, de surco más grueso y profundo), tres cuentan con pedestal rectangular; una está en posición invertida y otra (Hospital 763c), por tener su cabezal enmarcado en un círculo, resulta siendo un ejemplar mixto radiada/orlada. Estos especímenes se caracterizan por su trazo irregular donde los componentes radiantes no necesariamente están bien definidos.

Cruces orladas o enmarcadas

De las tres orladas (más la mencionada mixta de Hospital 763c) sólo la de la antigua cárcel de Afligidos tiene la orla bien definida y ligeramente lanceolada; en las cruces de Tambo de Montero 222 (la de surco más grueso) y de Jatunrumiyoq 451, el marco aproximadamente circular está incompleto o erosionado.

Cuatro ejemplares resultan atípicos: tres asimilables a la categoría de enmarcadas: la de Avenida 193 (que puede considerarse como mixta entre latina con pedestal y enmarcada rectangular, tal vez inspirada en los estandartes de procesiones), y el espécimen bastante raro del andén de Lucrepata, que parece una inconclusa cruz de Jerusalem o de las Cruzadas, cuya cruz latina central está de cabeza; los cuadrantes del tercio inferior contienen dos cruces griegas; los otros dos están vacíos, de allí que la consideramos inacabada. Otra peculiaridad: se halla fuera del límite del casco histórico en un muro perimétrico y no en una pared de casa.

Cruces de calvario

Son sin duda las más elaboradas. La de Qhasqaparo 148 resulta extraordinaria por sus cruces potenzadas accesorias que se proyectan radialmente desde el ápice del pedestal triangular. Esta es una de las más bellas y mejor trazadas de las cruces hasta hoy identificadas en la ciudad. La de Vitoque tiene la particularidad de que cada cruz tiene un pedestal independiente. Otro ejemplar de Calvario en el andén de Kiskapata, barrio de San Blas, constituido por tres cruces latinas, en altorrelieve y de buena factura, colocados en disposición de podio olímpico: la cruz principal, en el peldaño más alto; la de su diestra, en uno intermedio, apenas diferenciado, la tercera en otro más bajo, casi desgajado del principal. La coloración rojiza de la piedra no concuerda con la de las andesitas vecinas, lo cual haría suponer que es un sillar alóctono o que fue tallada cuando se reconstruyó este andén. Ésta y la central de Nueva Baja 464 son las únicas cruces en altorrelieve, talladas y no grabadas.

El muy raro ejemplar de Nueva Baja 464 es la única grabada en altorrelieve, la única de dintel y con cristograma IHS. Forma parte de una composición cuya figura central y elemento más visible y bien labrado, es un cáliz radiante con una cruz latina. A un costado, apenas discernible, se encuentra un crismón y, al otro, también muy difícil de distinguir, incluso con luz tangencial, el monograma IHS cuya H tiene la barra central arqueada, a manera de puente, sobre la que descansa una cruz latina. Los dos elementos laterales, el cristograma y el crismón, además de estar grabados en altorrelieve muy somero, son bastante toscos en comparación con la figura del cáliz, lo cual indicaría que son trabajos diacrónicos.

Cruz de arcángeles (o de Lorena con pedestal) y cruz triunfal

Se tiene dos ejemplares de arcángeles, una en la última casona colonial que subsiste en la calle Qhasqaparo. Cuenta con una base triangular, un árbol desproporcionado con relación a los brazos y la barra de coronación. La otra se sitúa en un portón de la calle Palacio 126. Del mismo modo, la única cruz de Gloria encontrada (Nueva Alta 618) es una de las más grandes y mejor definidas; mide algo más de treinta centímetros y cuenta con una base aproximadamente circular sobre la que reposa una cruz latina. El surco no es muy ancho ni profundo pero el conjunto es claramente visible por su tamaño.

¿Cruces de gloria eterna?

Aunque ya fueron incluidas en la categoría de potenzadas, hay dos ejemplares que presentan una particularidad que podrían asimilarlas, de algún modo, al tipo de las cruces de gloria eterna. Como es sabido, estas cruces (que pueden ser de cualquier tipo, pero, sobre todo, latinas y visigodas) van acompañadas de los signos griegos alfa y omega (la eternidad) en sus costados, o contienen un cristograma, es decir el monograma de Cristo (IHS).

Pensamos que los dos ejemplares cusqueños constituyen una aproximación o una libre interpretación popular del modelo por decir oficial, seguramente observado en imágenes o vestimentas sacras. El de Educandas presenta a la izquierda una especie de zeta invertida especularmente que, al límite, podría ser interpretada como una I, mientras que a la derecha se ve una C bien definida; así, se tendrían las iniciales de Iesus y Christus. La cruz de Hospital 842 presenta a la derecha una suerte de número 4 invertido y hasta tres trazos más irregulares a la izquierda. Podría especularse que el 4 tiene cierta similitud con una omega griega invertida mientras que el trazo que se asemeja a una V invertida sería una alfa mayúscula. Existe otra posibilidad: que también el ejemplar de Hospital tenga relación con el cristograma, pero con las tres letras en posición desordenada: la línea algo curva ubicada en la parte inferior izquierda sería la I; el 4 sería una H incompleta y hay una S angulosa cerca al tronco de la cruz potenzada.

Barbon (2013, 36) incluye el espécimen de la esquina de la calle Educandas en su libro sobre marcas de cantería de Cusco y Arequipa y, a partir de ejemplos europeos, deduce que se trata de una «marca de casa de un comerciante» («marca di casa di un mercante»), específicamente de algún mercader europeo que operaba en Cusco. Es una hipótesis interesante; empero, no se tiene noticia de algún comerciante italiano asentado allí; la casa ha pertenecido durante muchas generaciones a familias cusqueñas. El mismo autor también señala que se trata de una «croce di Lorena a coda di rondine» («cruz de Lorena a cola de golondrina»); en realidad responde mucho más al modelo potenzado.

Contextos especiales y otras probables funciones de las cruces apotropaicas rústicas del Cusco

Ciertos ejemplares resultan atípicos y plantean interrogantes acerca de otras eventuales funciones, además de la apotropaica. Nos referimos a las de recintos religiosos y penitenciarios, en andenes, en el cementerio de Almudena. Su presencia en iglesias (dos en la entrada del Sagrario, en el conjunto catedralicio, y cuatro en la iglesia de san Pedro) constituirían una contradicción, pues las cruces protectoras no tendrían mayor sentido en edificios a los que, por su naturaleza, el demonio tiene vedado el ingreso. Sólo si fuesen cruces de Satán podría entenderse su presencia como una provocación herética, pero no lo son. Su existencia podría explicarse tal vez por el lado lúdico o como una primitiva expresión de fe exenta de complicaciones iconográficas y teologales.

Las relacionadas a antiguos recintos carcelarios (cinco grabadas en un muro de la antigua Inquisición y dos en la entrada de la otrora cárcel de Afligidos, actual palacio de Justicia) tampoco pueden explicarse satisfactoriamente desde un punto de vista apotropaico. En el caso de la Inquisición podrían plantearse varias hipótesis relacionadas con un probable exorcismo contra la apostasía; podría pensarse que las cruces tenían un objetivo inverso: impedir que saliesen de ese local los malos espíritus que poseían a los supuestos herejes. Algo parecido pudo darse en el caso de la cárcel. Ante estas excepciones tal vez sería pertinente pensar que la función apotropaica pudo haber tenido una doble direccionalidad, al menos en los casos cusqueños: no sólo impedir el ingreso de malos espíritus a las casas sino, también, evitar que el mal escape y se propague desde tales recintos de reclusión, que albergaban a personas poseídas por el mal: sacrílegos, herejes, malhechores, criminales.

Para las cruces grabadas en mampuestos del andén precolombino Chaqmana o Chaqnapata de las calles Santa Clara y Hospital, una significación apotropaica resulta dudosa pues no están asociadas con entradas. Pudieron haber sido relacionadas con algún acto de exorcismo, quizás durante las campañas de extirpación de idolatrías de fines del siglo xvi e inicios del xvii, no pudiéndose descartar que, aparte de la opción lúdica, al menos en el caso de Hospital, se trate de una simple señal de mensuración. La del cementerio de Almudena resulta más enigmática, por su ubicación al interior; lo más probable es que se trate de un sillar venido de otro lugar. La cruz en la puerta del cementerio de Urubamba tuvo tal vez relación con algún tipo de exorcismo contra los ‘condenados’ o almas en pena. Como se indicó, estos emplazamientos atípicos ponen en duda la naturaleza apotropaica de algunas cruces cusqueñas, sobre cuyo fin pueden plantearse otras hipótesis: función propiciatoria, una especie de exvotos o de cruces de mayo, rememoración de algún hecho infausto; sólo las dos últimas parecen tener cierto asidero.

¿Tuvieron relación con el Cruzvelakuy, equivalente, ya se indicó, de la fiesta de las cruces de Mayo? Por su naturaleza, factura, ubicación y tamaño, las humildes cruces que nos ocupan, al ser casi invisibles, mal podían ser objeto de un culto tan solemne como el que se prodiga durante el Cruzvelakuy a las grandes cruces emblemáticas de cada localidad surandina, a los cruceros de piedra o leño, traídos varios en procesión desde las cimas y capillas de los cerros vecinos, allí donde antes se erigían huakas (adoratorios prehispánicos).

En cuanto a la posibilidad rememorativa, hasta la actualidad es común la implantación de cruces (e incluso de pequeños altares) en lugares donde se produjeron accidentes fatales de tránsito u otros; en tal caso, se trata de cruces de fierro, de cemento y hasta de piedra. Son menos frecuentes las cruces donde se han producido asesinatos o suicidios. De igual modo, perduran cruces (y se tiene noticia de otras desaparecidas) colocadas en lugares señalados como escenario de hechos de herejía, de apariciones diabólicas o de condenados. Así, en la calle del Medio existía hasta hace unos años una pequeña cruz de madera, adosada a una pared, que señalaba el lugar donde se habría abierto la tierra para permitir el retorno del diablo al averno, tras haber poseído el alma de Zelenque, famoso hereje de la época colonial. Hace unas décadas esa pequeña cruz desapareció; años más tarde fue reemplazada por un crucero de piedra. Por todo ello, se descarta una función rememorativa, salvo, quizás, en los casos de la esquina de Educandas y de los andenes, que no se explican desde la perspectiva apotropaica.

Subsiste, sin embargo, la posibilidad de que ciertas cruces rústicas conmemoren hechos aciagos de menor trascendencia en la memoria popular, o para «purificar» algunas casas que fueron escenario de actos heréticos o criminales. Cressier (1992, 142) analiza la cuestión de la función purificadora de unos graffiti (con predominancia de cruces) en edificios musulmanes de España y que habrían sido incisos por la población «deseosa de defenderse de las posibles influencias maléficas de sitios demasiado relacionados con los anteriores ocupantes». ¿Hubo algo de esto en Cusco? Se requeriría de una investigación más profunda para dilucidar si en el pasado se dieron hechos de esa naturaleza, investigación que resultaría inviable para la mayoría de casos, pues las leyendas y tradiciones relativas a tal tema son muchas y las casas involucradas no son todas conocidas o han desaparecido. La más inexplicable es la gruesa cruz grabada en una columna del Portal Comercio, en la plaza de Armas. Ninguna de las hipótesis enunciadas resulta convincente para este ejemplar, con excepción de lo lúdico o de una probable función conmemorativa de un hecho que nos es desconocido.

Más allá de estas probables excepciones, la función apotropaica, como expresión de exorcismo popular para ahuyentar lo maléfico, la mala suerte, los malos vientos, los espíritus malignos y traviesos, la brujería, la inquina … parece la menos discutible, aun cuando haya un punto débil (para unos cuantos casos): la existencia de cruces ‘oficiales’ de dintel o dovela, que ya cumplirían esa función de protección, excepto que hubiese, como ya mencionamos, una intención de reforzar la capacidad protectora de la cruz principal con otra más rústica situada al nivel del paso de la gente.

Técnicas de grabado

Se distinguen dos: rayado y percusión (picado o cincelado); la primera es por mucho predominante, aunque en muchas se nota un trabajo accesorio de percusión. Aparte contadas excepciones, el trazo es basto, el surco delgado, apenas remarcado. Son muy pocas las cinceladas de surco grueso (de algo más de un centímetro, como la de Meloc, la más gruesa de todas) y del Portal Comercio; en estas últimas los bordes son imprecisos y es irregular el fondo de sus canaletas. Esta rusticidad del trazo diferencia a estas cruces de, por ejemplo, las marcas de cantería, que, por lo general, tienen trazos más regulares y uniformes que denuncian el uso de moldes o reglas. Se deduce de ello que fueron grabadas a mano alzada y, muy probablemente, de modo subrepticio, por mera e inconsulta iniciativa de los picapedreros o alarifes.

Permanencia

Tanto por su rusticidad como por su casi invisibilidad, estas cruces parecen condenadas a una paulatina desaparición debido a múltiples factores: cambio de sillares, colocación de rejas de seguridad, la generalizada e ilegal práctica de revocar las piedras y de reemplazar las portadas originales por otras modernas o a la llana demolición de las casonas para dar paso a hoteles y centros comerciales. Obviamente los sillares antiguos con cruces y hasta con litograbados precolombinos son arrojados como desechos. El reemplazo injustificado por sillares nuevos les hace perder el espíritu de antigüedad y la incomparable pátina que sólo el tiempo otorga a la dignidad de la piedra.

A pesar de su sencillez, estas desconocidas cruces parecen guardar muchos enigmas sobre su origen y función, sobre sus autores y su destino. Es probable que esos enigmas se mantengan en el tiempo, toda vez que, más allá de lo apotropaico, nadie parece saber qué otra oculta intencionalidad podría subyacer en estos humildes grabados que, más allá de su rusticidad, son parte del patrimonio cultural del Cusco y una expresión más del sincretismo que modeló el universo mágico-religioso del actual espacio andino.

Raúl Carreño-Collatupa
Grupo Ayar – Cusco



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NOTAS

[1] Lara (en Navarro 2003, 219) señala que en la antigua Babilonia «las puertas exteriores de las casas presentaban sus marcos pintados de rojo, color al que se suponía la virtud de ahuyentar a los demonios» y que el antiguo dios hebreo ordenaba que la sangre del cordero pascual fuese untada «en los dos postes y en el dintel de las puertas de las casas en donde lo han de comer», bajo la amenaza, en caso de incumplimiento, de matar a todos los primogénitos humanos y del ganado. Los romanos solían inscribir en sus puertas de calle la palabra mágica arseverse, un profiláctico para preservar las casas del fuego. No sabemos con certeza si es por una creencia similar o por otra razón que los campesinos de varias provincias altas peruanas, en especial de Cusco, Puno y Apurímac, pintan el contorno de los marcos y los zócalos de sus casas de color rojo o anaranjado. En muchos pueblos andinos (como Armiri, provincia de Chumbivilcas, donde vimos esto en el 2008), aún se practica el ceremonial de asperjar las casas con sangre de ovinos o camélidos, a manera de consagración, antes de ser habitadas.

[2] En España (raramente en Latinoamérica), muy a menudo, más que la cruz y los crismones, se utilizan como elemento de protección las diferentes representaciones icónicas del Sagrado Corazón, acompañadas a menudo de epigrafías, conjuros y otras paremias. Esta práctica tiene sus orígenes en la cultura egipcia, donde el corazón era considerado un símbolo de vida «destinado a frustrar las fuerzas del mal que deseaban robar el alma » (Morris 2001), o el símbolo mismo de la presencia divina (Chevalier 1986, 342). En España se usan, además de cruces espantabrujas y espantademonios, flores hexapétalas y otros signos radiantes que no tuvieron mucho arraigo en América.

[3] Este antagonismo es privativo de sólo cuatro religiones: zoroastrismo, hebrea antigua, cristianismo e islamismo, con más énfasis en las dos últimas.

[4] Es necesario recordar que la palabra griega original daimon, o su diminutivo daimonion, se refiere a una potencia sobrehumana que «en principio puede ser positiva o negativa. Para la religiosidad popular griega significa «un mal espíritu»; es decir, el alma de un hombre muerto que –por haberlo sido violentamente o no estar enterrado– puede hacer daño a los vivos; o bien, otros tipos de fantasmas que producen a los hombres ciertos daños que no pueden atribuirse a causas naturales» (Busto Saiz 2002, 24).

[5] Y tenemos también el concepto de los «demonios de los artistas», referido a una calidad o un estado de capacidad creativa que, según los filósofos griegos, era «la chispa divina o la voz divina en el hombre»; eso explicaría que tanto los artistas como los demonios sean impredecibles y veleidosos y «con capacidad para apoderarse de las energías espirituales de los hombres» (Beckett op. cit., 138).

[6] Por ello, verbigracia, Bernabéu Albert (op. cit.) plantea la contraposición demonios europeos/demonios americanos.

[7] Para Alquézar (Aragón) Rábanos y Gavín (1991, 493) constataron que se usa la palma bendecido del Domingo de ramos y dos cuchillos en cruz como profilácticos contra las tormentas. Para Teruel, Castellón y Valencia, además de reconocer su carácter mágico-religioso y protector, Villarroya (1994, 2) encontró que estas cruces (mayormente de los siglos xvii y xviii) serían «marcas de hospitalidad grabadas por peregrinos» y que su número sería proporcional a la generosidad hallada en cada pueblo ¿Se dio algo así en el Cusco y Apurímac? La falta de estudios y el desconocimiento de la existencia de estos signos por parte de la gente nos impiden saberlo.

[8] Esto sigue la pauta hispánica, ya que «Es costumbre bastante extendida en la geografía peninsular la creencia de que por la noche se cuela el mal por alguna de las aperturas de la casa; para ello es necesario cerrarla simbólicamente colocando detentes con el Sagrado Corazón de María o de Jesús, cruces bendecidas el Domingo de Ramos» (Cruz, 2009: 16).

[9] Esta práctica tiene raíces y/o paralelismos andinos y europeos; así, para España, el ya mencionado Peris Álvarez describe el ritual de la quema o entierro de monigotes, lo que habría reemplazado el sacrificio de animales; para la Creta minoica, Fauré (1984) indicaba que los cimientos eran protegidos «grabando signos y pronunciando formulas».

[10] Esta práctica, generalizada en los Andes, es más proficua en el vecino departamento de Apurímac, donde las cruces son de metal forjado, con múltiples ornamentos, pudiendo haber hasta más de una decena en una sola cumbrera.

[11] Cruz (2012: 318) presenta varias de ellas identificadas en Robledo, señalando que son una prolongación de «ciertas tradiciones ornamentales de la arquitectura gótica».

[12] ¿Es para el Perú un fenómeno sólo cusqueño? Por ahora no podemos afirmarlo, a pesar de que en nuestras inspecciones realizadas en unos quince centros históricos del sur peruano y parte de Lima no encontramos este tipo de cruces, pero sí las de dintel.



Sobre demonios, protección de la casa y cruces apotropaicas rústicas en la ciudad del Cusco (Perú)

CARREÑO-COLLATUPA, Raúl

Publicado en el año 2019 en la Revista de Folklore número 451.

Revista de Folklore

Fundación Joaquín Díaz