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Damos por suficientemente probado, a través de la exposición de ejemplificaciones y simbolizaciones -,comparatistas o no-, la teoría, correspondiente a una demostrada praxis, del reparto trifuncional de la sociedad indoeuropea, realizada fundamentalmente por Georges Dumézil según es de sobra conocido. Siguiendo, y constatando, su "idea-motivo", vamos a ejemplificar, a tenor de un antiguo cuento pasiego, probable reflejo o superviviente de un conjunto de relatos aún más antiguo, la existencia, latente (1) de la ideología trifuncional en este viejo pueblo celta habitante del valle del Pas, en el corazón de Cantabria, los cuasi míticos pasiegos, protagonistas de tantos chistes y anécdotas a ellos atribuidos por el resto de los cántabros, de los cuales, casi hasta la fecha, estuvieron un tanto culturalmente distanciados, según creo haber mostrado en otra sede, por su menor y tardío acceso al proceso de cristianización si los comparamos al resto del pueblo cántabro (2).

Hasta hace pocas décadas era consabido para el común de los cántabros la existencia-pervivencia entre los pasiegos de prácticas y "supersticiones" paganas de repercusión al menos inquietante -entre los clérigos menos informados o paisanos menos cultos- con respecto a la unifofmización cultural cristiana digamos oficial y deseable. Hoy, por fortuna, este recelo ha desaparecido, en parte por una mejor información, en parte también por la lenta mas al parecer inexorable extinción de estos reflejos paganos. Sirvan las siguientes páginas como testimonio de este, "no-tan-pasado" pagano pasiego cuyo fondo no puede atribuirse sino al común céltico de todos los demás cántabros.

El mismo G. Dumézil nos ha prevenido que, así como es posible y factible hallar en la Religión, la Literatura y el Derecho de los pueblos indoeuropeos huellas indubitables no sólo del efectivo trifuncionalismo de la sociedad correspondiente sino incluso del "reconocimiento" de esta realidad como deseable y propugnable por los pueblos que la adoptaron como regula vitae para existir y prosperar, también en este sentido nos advierte asimismo Dumézil que es más fácil detectar la huella teológica o literaria-épica en unos pueblos indoeuropeos que en otros. Así, de los indoeuropeos occidentales como serían los celtas -o de algunos de los orientales europeos como los eslavos- podemos trazar conjeturas o hipótesis más o menos brillantes -a la ley de la analogía-, aunque no nos confirmen científicamente la existencia teorizada y "teologizada" de este reparto trifuncional con la nitidez y aproximación científicas verificables para otros pueblos indoeuropeos como escandinavos, germanos, romanos, nartos, indo-iranos o indos. Ni aun con la relativa que poseemos con respecto a los griegos.

Un apoyo más, un rasgo más, para las hipótesis en pro de la acreditación de la trifuncionalidad "esperable" -como el planeta desconocido aunque intuido y previsto por el "hueco" que en el espacio homólogo ofrecían sus hermanos para los astrónomos renacentistas- entre los pueblos celtas, homólogos asimismo a los demás indoeuropeos, será el análisis estructural-intencional de este relato que a continuación reproduzco y que sólo quien conozca la irreductible y arquetípica vocación ganadera del pueblo pasiego -renuente como indoeuropeo prototípico a doblar el espinazo sobre la azada- podrá apreciar en su aparente abscóndito significado (3)

-¡Buenos días, Juan Isteban!

-¡Buenos días, tillu! (a)

-¿A quí vienes, Juan Isteban?

-A lo que vengu, vengu, tillu.

-¿Y a qué vienes, hom?(b)

-A buscar la Mariona.

-Pues si tú quieris y ella quieri...

-¿Y Ud., qué nus va a dar, tillu?

-La bella, el bellu (c), la guerreña, el guerreñu (d), la vaca pinta y el prau juntu casa.

-¿Y el pirriu? (e)

-¡Ay, no hiju no!, que si me lleváis el pirriu me lleváis la vida.

-Entun pues (f), no me casu ni cun ella ni cun naidi.

-¡Adiós, tillu!

-¡Adiós, Juan Isteban!

CANCION: Arre, arre vaca pinta no te lleve Satanás, jui (g) a buscuá (h) la Mariona y me la he dejau atrás.

-¡Miri, padri, cómo canta Juan Isteban, el del Rujiu! (i)

-Aquí ha estao a buscuati.

-¿Y Ud. qué le diju, padri?

-Pues que si tú quirías y él quiría...?

-¿Y Ud. qué nus va a dar, padri?

-La bella, el bellu, la guarreña, el guarreñu, la vaca pinta y el prau juntu casa; pero él parece que quería el ,pirriu, y si me lleváis el pirriu me lleváis la vida.

-Entun pues, no me casu ni cun él ni cun naidi.

-Anda mujer, anda, y dili que güelva (j) con mil demonius y mediu.

¡Juan Isteban, el del Rujiuuu!

¡Güelvi, güelvi, que ya nos da mi padre, la bella, el bellu, la guerreña, el guerreñu, la vaca pinta y el prau juntu casa, y el pirriu para cuidar el prau.

¡Ijujúúú...! (k)

-Mira, Mariona, sube arriba y trae dos manteconas y dos borononas (l), y por el quiciu d'esta puerta que ya estáis casaus.

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(a) tillu: tío.

(b) hom: hombre.

(c) bella, bellu: ternera, ternero.

(d) guerreña, guerreñu: cerda, cerdo.

(e) pirriu: perro.

(f) Entun pues: entonces.

(g) jui: fuí.

(h) buscuá: buscar.

(i) Rujiu: Rubio, pelirrojo.

(j) güelva: vuelva.

(k) Ijujú o jisquío: Grito o relincho, que expresa, según su tono, distintos estados de ánimo, y no es lo mismo su modalidad en Cabuérniga que en Pas o en Iguña. En la recitación original del cuento el narrador reproducía este relincho como si se tratase del mismo protagonista.

(l) borononas: tortas de harina de maíz.

En la breve -y tan deliciosa como socialmente archisignificativa- acción del cuento quedan arquetipificados tres personajes, cada uno de los cuales representa una función de las tres fundamentales acreditadas por Dumézil en la Sociedad indoeuropea, de la cual los pasiegos, por su pasado céltico, son pueblo tan representativo como el que más.

El Padre, dueño de la hija y del poder de concederla, representa por su don de consejo y de prudencia -su negativa a desprenderse del perro, guardián de ganado y símbolo de prestigio, no puede ser más representativa de su posición social-funcional- a la primera función, la del gobierno y el consejo, aunque imperfectamente, pues le falta ya, por su edad, la capacidad "sancionante" para defender su propiedad agraria, pecuaria y familiar. Por eso estos tres grados de propiedad necesitan un nuevo dueño, joven, que pueda defenderla -segunda función-, inequívocamente representada por el joven aspirante a la mano de la hija y subsecuente defensor de ella y todos sus bienes añadidos. No puede ser más evidente que la joven hija Mariona -el aumentativo es también denotante, sabemos, desde la Ilíada por lo menos, la importancia entre los indoeuropeos de la estatura en la mujer como madre de varones correspondientemente altos y fuertes- junto con sus bienes dotales representan la tercera función, producción-reproducción, agrado y placer (4).

En el cuento se comprueban tesis harto conocidas para los lectores de Dumézil. Sabemos por sus páginas (5) que los dioses representantes funcionales en las Teologías indo-iranias se presentan por pare~,as (Mitra-Varuna..., etc.), parejas en las que uno de los elementos -refiriéndonos ahora a primera función- simboliza la faz "suave" del Gobierno: el Consejo, los buenos augurios, el contrato, etc., mientras el otro implica y rubrica la faz terrible de toda potestad, el mantenimiento de la ley y el castigo de los transgresores. En Roma se comprueba asimismo, en la dualidad Júpiter-Dius Fidius, la ambivalencia de esta primera función. Pues bien, la presencia del padre, "el Tillu", es decir, el varón de edad más que madura, simboliza con bastante exactitud el elemento de primera función que anda menesteroso de su par funcional capaz de aportar la fuerza imprescindible -capacidad de sanción- para la perfección funcional sancionadora de esta primera función. Perfección que -en nuestro relato- se realizará con la entrada del nuevo joven amo, el cual comienza por exigir el símbolo de su parigualdad con la donación del perro -la más dolorosa para el viejo-, símbolo del "dominium éminens" sobre las tierras y ganados; complementariamente, la entrega del pirrio -¿el rojizo?, ¿el brincador?- remacha la posesión y disfrute de la hija por el joven y nuevo amo (6), otra de las propiedades, aunque no la más preciada se supone, y se connota, del viejo.

Asimismo se comprueba la "intuición profunda" de Dumézil sobre la interdependencia y permeabilidad funcionales con el consecuente tránsito del joven pretendiente, a través del matrimonio y la dote anexa, de segunda a tercera función, sin abdicar por supuesto de aquélla, a la que su juventud le obliga, siendo previsible su ascenso a primera función, la del gobierno del fundo, con la edad y la desaparición, por la misma causa, del viejo posesor de tierras, hijas y pecunia (7).

Se observa también la ambivalente relación del padre con tercera función en cuanto dueño y posesor de bienes de producción y reproducción -tierra, hija, ganados-, sin perder por ello su faceta como legislador, mostrada en la pretensión de imponer condiciones, sensatas y moderadas por otra parte, como se ha visto, lo cual avala su papel funcional, en el trato por el que entrega su hija al joven pretendiente y futuro amo de todo su caudal de bienes, de los cuajes ha cedido ya al conceder su hija -y junto con ella-, la parte más sustancial. Muestra también su prudencia -primera función- al terminar por conceder lo que tal vez -y piénsese en la clara concomitancia con los sucesos que provocan el rapto de Emer por Cuchulain- hubiera terminado por ocurrir con el rapto material de la hija, cuya voluntad ya ha sido previamente raptada por la galanura del pretendiente (8) La inexistencia de hermanos jóvenes, dato que el cuento permite entrever, dejaría sin venganza la posible ofensa, y ante esta perspectiva, la prudencia -primera función- del viejo dueño le induce a ceder incluso en la condición suspensiva de la pertenencia del perro, símbolo evidente de su poder pecuniario, de dueño de ganado -tercera función- y también de su patronazgo moral sobre la casa y la familia, a partir de ahora compartido con el joven heredero, cuyo papel de príncipe consorte es patente (9).

Como tema anexo, y siempre en la indubitable línea del ancestro indoeuropeo de los pasiegos auténticos, puede señalarse la importancia del patrilinealismo entre éstos cuando se denomina al pretendiente -a manera de patronímico alegórico- como "el del Rugio", es decir, el hijo de uno apodado "el pelirrojo", color por otro lado denotante no sólo entre los celtas, sino entre otros indoeuropeos (10). Vale tanto como decir González o Pérez -hijo de Gonzalo o de Pedro-, es el linaje paterno lo que en este caso cuenta, no el de la madre; lo mismo, sin ir más lejos, en Rodrigo Díaz de Vivar o en Ulises Laértides de Itaca (11). Nos falta, lástima, el locativo, de Juan Isteban, el del Rugio, es decir, el caserío o pueblo de procedencia. Tal vez el cuento no nos lo anota, por ser de sobra conocido, un Juan Esteban, hijo del Rugio, en los valles y montes habitados por los célticos pasiegos. Si nos hubiera dicho el narrador "Juan Isteban el del Rugio de San Roque", por ejemplo sus señas de identidad -y, por tanto, de distinción, es decir, de nobleza-, hubiéranse plasmado casi tan nítidas como las de Rodrigo Díaz de Vivar o las de Ulises Laértides de Itaca (12).

En el cuento pasiego que tan esquemáticamente hemos analizado desde la perspectiva trifuncional de la Sociedad indoeuropea late un eslabón más de la cadena que une a los habitantes del alto Pas con sus antepasados celtas. No era otra nuestra intención sino así subrayarlo (13).

Prometemos en cualquier caso, a más de todo lo ya dilucidado supram, unas próximas consideraciones sobre la curiosa importancia del perro en el ámbito cultural-cultual de algunos pueblos indoeuropeos -sugeridas y al socaire del cuento que hemos glosado-, entre los cuales, y desprendiéndose del significado del mismo, están obviamente los célticos pasiegos (14).

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1 En el sentido de Mz. Pdal, a través de su ejemplar demostración en pro de la fantástica virtualidad de latencia del intramundo histórico y su recóndita capacidad de tradición por encima de períodos de aparente oscurecimiento. (Vid: Mz. Pidal: "El estado de latencia en la vida tradicional", en "Revita de Occidente", 2ª época, núm. 2, 1963, págs. 129 y sgs.).

2 Me remito a lo dicho en mi "Paganismo en Cantabria en los umbrales de la Edad Barroca" (Valencia, Gráficas Soler, 1979), en que constato cultos paganos célticos y veneración de robles entre los pasiegos.

3 Reproduzco el cuento tal como lo transcribe Fernando Gomarin Guirado en las "Publicaciones del Instituto de Etnografía y Folklore "Hoyos Sáinz"", Institución Cultural de Cantabria, Santander, Vol. V, 1973, págs. 216 y sgs. Las notas aclarativas de los llamados modos dialectales, clasificadas con letras y no con números para así diferenciarlas de las mías, son del mismo Gomarin. Me permito tan sólo animarle desde aquí a investigar la celteidad de voces como "bello-bella" presentes en nombres celtas como el del caudillo Bello-vesius o el tan conocido para nosotros de Bellunte (Tritinus Bellunte), Belluno, Bellona, diosa de la guerra, etc., o diminutivos pirenáicos, Bellet, Bellés, etc. Asimismo, el Guerreñu < Guerrennius Grennius < Krennius, que valdría por el "el greñudo, el de crines o crennes, el hirsuto", etc. Evidente presentación del Guarrennius Guerrennius Guerreñu en su estado salvaje. El topónimo Guerenniu Guereñu (y Guereña) se constata en el norte hispánico (Alava) y certifica un pasado céltico. Lo mismo para el Gueren-di-ain de Navarra traducible por "el lugar o paraje de jabalies". Hay un río Guareña o Guereña, afluente del Duero, cuyo nombre aludiría a ser abrevadero de jabalíes (guarreñu) o, metafóricamente, a la bravura torrencial de alguno de sus tramos ("blancas crines del mar" es metáfora acreditada en los bardos irlandeses). Hay también dos lugares Guareña, en Avila y Badajoz.

Cabría también investigar si el rápido matrimonio "por el quiciu de esta puerta" indica un apreciable residuo del culto al dios Janus, dios rubio -jaunus- como trato en otra sede y que tantos picos tiene dedicados a su nombre en Cantabria, generalmente con función liminar. La ausencia, se supone por innecesaria, de sacerdote o mago especializado de primera función para confirmar el matrimonio -dependiente empero en esencia según queda claro de la preexistente voluntad de ambos jóvenes-, avala aún más el rol de primera función que atribuimos, como se irá viendo, al viejo pasiego, el cual se autoconsidera, como el cuento muestra, legítimo oficiante de la sintética aunque suficiente ceremonia matrimonial; "por el quiciu de la puerta", eso sí. Es decir, "por Janus", o en su nombre o por su nombre, se deduce aún brumosamente venerado en las distintas fases de transmisión de la paradigmática historieta.

4 Recuérdese como Agamenon (Illiada 1-106) compara su presa de guerra, Criseida, con su esposa legítima, Clitemnestra, de la cual dice no descaece ni en linaje, ni en estatura, ni en belleza. Reprimo apenas la tentación de relacionar estas tres exigencias denotantes en la mujer de un noble ario con simbolizaciones de la composición trifuncional de la sociedad indoeuropea. La belleza obviamente alude a tercera función, la estatura a segunda y el linaje a la primera.

5 Cfr. Georges Dumézil: L'ideologie tripartite des IndoEuropéens, "Latomus", Bruxelles (Berchem), 1958,- págs. 34 y sgs. En relación con esta complementariedad intrafuncional nos aclara Dumézil, "au sein de la premiere fonction Varuna a plus de affinité pour la seconde, violente et guerrière; Mitra pour la paisible prosperité qui fleurit grace a la troisième" (págs. 38-39). La caducidad del viejo amo que sólo alcanza a desempeñar la mitad del par intrafuncional que exige el rol de primera función, reclama la presencia de su complemento intrafuncional, el nuevo y joven amo procedente de segunda función, el defensor futuro del fundo y sus habitantes, que, como se ve, conoce sus derechos funcionales lo mismo que, deduciblemente, los deberes inseparables de tales derechos. Eticidad = equilibrio entre responsabilidades y beneficios. La moraleja (pues no existe diminutivo pasable para la voz eticidad) del cuento rezuma por todos sus ingenuos poros y no puede ser más Kantiana, seguramente "avant la date", ni más impregnada de la ética funcional de los indoeuropeos, de su ética de servicio a la totalidad social.

6 Recuérdese la relación de Ulises con su perro Argos, guardián de la casa y único en reconocerlo entre todo el ámbito del óixos. Ni siquiera la fiel Penélope ha sabido reconoce a su "legítimo" dueño y defensor del fundo. La forzada cesión por el viejo pasiego del perro ante la insolente, en apariencia, petición del joven pretendiente implica su abdicación como defensor del territorio patrimonial y los bienes anexos, así como su circunscripción a tareas específicas de primera función, como el consejo y la prudencia, pero despojado de la faz decisoria de la misma; comprensible falta dentro de la presentación "por pares intrafuncionales", según la observación de Dumézil acerca de los representantes teologales de primera función, como hemos ya señalado supram.

7 En una comunidad tan reducida como la granja familiar supuesta para el cuento analizado -bastante menor que una "Hofansiedlunj" de Tönnies y los demás clásicos de la Gemeinschaft- la interfuncionalidad transitiva y transitoria de los personajes masculinos resulta obligada y el previsible tránsito de segunda a primera función del joven pretendiente brote del nódulo mismo del ingenuo correlato del cuento, así como el rol cambiante de tercera y segunda función a primera del viejo dueño al no poder cumplir ya el rol dominador-defensor -y viceversa- del conjunto posesorio hija-ganados-tierra.

De ser dueño de ganados por otra parte y defensor de los mismos a raptor de los del vecino no media más de un paso. El propio Dumézil así atinadamente lo ha observado en relación con la grey de jóvenes pastores (Grex iuvenum) que rodea al fundador de Roma y pasará a componer su personal séquito de guerreros (L'Héritage indo-européen a Rome, París, 1949, pág. 149, ss.). Los dueños de ganado -se deduce- son también sus defensores en una etapa rudimentaria de especialización funcional por la escasez de habitantes de la Comunidad. Este tránsito posesor-defensor en el orte del Estado romano ha sido reflejado con agudeza por el romanista F. Camacho (Economía y Sociedad en la leyenda de la fundación de Roma, en Sodalitas, Granada, 1980, 1-57 ss.). Para la relación Iuvenes-defensores me remito a lo dicho en mi libro "Del Derecho Natural de los Héroes al de los hombres", Granada, 1981; en relación a esta referencia págs. 39-40). En un nódulo económico-social tan reducido como el denotado por nuestro cuento se comprueba, con sorprendente paralelismo, esta inferencia de Dumézil.

8 Sugiero se anote el paralelismo entré el pragmático ritual bretón de aceptación del aspirante por parte del padre de la novia con la escueta respuesta del viejo pasiego: "Si tú quieres y ella quiere"; prudente conclusión ante la eventual amenaza del rapto como solución a una artificial barrera opuesta a la voluntad de ambos jóvenes. También significativa la referencia "al quicio de la puerta" como alusión al dios Janus con tanta predicación en Cantabria y tantos picos, que sirven de mugas liminares, a su nombre dedicados. Me remito, y reitero, a lo indicado en nota 3. Me interesa destacar la ingenua "celtejidad" que contiene el impagable y archisignificante relato.

9 Vid, en Cirlot: "Diccionario de símbolos tradicionales", la importancia de la llegada del joven príncipe como regeneración y esperanza frente al viejo régimen del caduco rey. Por lo que respecta al nombre pirriu aventuramos una relación con Pyros (fuego) -rememórese el acreditado apodo de Pirracas para los gatos pelirrojos (pirrakés) y la frecuencia de los perros canelos entre los pastores pasiegos-. Tampoco puede descartarse la relación con el céltico pir-pir que alude a lo que bulle o brinca, o, en la orografía, a varios picos agudos en sucesión colateral ante el espectador. De ahí, según dije en otra sede, el nombre Pir-aenneos, es decir Picos-hermanos o gemelos. Hay conocidos personajes indoeuropeos con tal nombre. Pirro. Reyes históricos y héroes mitológicos. ¿Es en este caso homólogo de Xanczos?

10 Recuérdese la frecuencia con que la Iliada refiere expresamente al color del cabello de los héroes, "el rojizo" Archilles" -Xanczos Achilleus-, Ayax, Menelao, erc. Me remito a lo dicho en mi libro "Del Derecho Natural de los héroes al de los hombres", Granada, 1981, sobre la relación entre el cabello rubio-rojizo -Xanczos- y la capacidad de mando en la sociedad indoeuropea. Expresamente he tratado esta relación en mi ensayo: "Sobre el concepto y origen de la voz sanción", Córdoba, 1982.

11 He tratado sobre la conformación análoga de las señas de identificación personales entre los indoeuropeos en un trabajo enviado hace dos años para el volumen homenaje a los noventa años fecundísimos de don Claudio Sánchez-Albornoz, y que presumo de pronta aparición. En él subrayo la importancia del linaje paterno entre los indoeuropeos españoles y los helenos. Ya lo hice en mi libro "Del Derecho Natural de los héroes al de los hombres", Granada, 1981.

12 La identificación del personaje no queda perfeccionada o completada hasta conocer su procedencia local. Así procedencia patrilineal y procedencia solariega se complementan para encuadrar al personaje y otorgarle "reconocimiento", es decir "nobleza". SANGRE y SUELO, según conocida expresión, dan la medida, para esta época histórico-temporal de la sociedad indoeuropea, de la virtualidad social de una persona que aspira -Hegel dixit- a ser libre, es decir, que opta a "personaje". En el caso del Cid no puede quedar todo esto más claro. Evóquense las Constantes identificaciones en el Poema, y particularmente en momentos álgidos o críticos -"Io so Ruy Díaz, de Vivar Campeador"-, que de sí mismo, como personaje, proclama el héroe castellano. La Historia y la Geografía se unen para calificar, y encuadrar, al personaje.

13 Decíamos de la aparente insolencia del pretendiente (vid. nota 6) al exigir o poco menos el perro, el pirriu, símbolo del dominio sobre la casa y los campos, y en efecto no es tal insolencia sino buen sentido lo que el pretendiente muestra si examinamos su actitud, en apariencia ávida, bajo la perspectiva de la teoría trifuncionalista de Dumézil, a través de unos párrafos, que vienen cual anillo al dedo para nuestros propósitos, extractados de su obra primo citada (págs. 28-29). En su decurso se detiene Dumézil sobre el tradicional y espinoso tema de las preferencias electivas -es claro como ya vio Scheler que nos definimos por lo que elegimos- para analizar en primer término, y como obertura paradigmática, el prototípico "caso París". Colocado el fatal hijo de Príamo ante la espinosa cuestión de elegir entre tres diosas, evidentes representantes funcionales, París, un pastor no lo olvidemos, elige "mal" y como última consecuencia de tal errada elección se producirá la destrucción de su patria, Troya, y de su familia. Lo cual, por otra parte, nos llevaría a considerar si las tres diosas, y no sólo la convencionalmente adscrita a ella, Venus, aspiran, muy femeninamente, a figurar en cabeza simbólica de tercera función. La leyenda no puede ser más expresiva al respecto. Ahora bien, y volviendo a nuestros pasiegos, no siempre el acosado elector elige "mal", en contra de valores y valoraciones prioritarios por decirlo así, y Dumézil invoca en este paso la autoridad de Gerschel y su recolección de relatos y tradiciones suizas, austriacas y alemanas, en principio no dependientes de la leyenda griega, que suelen mostrar a un joven, se sobreentiende pastor, escogiendo -pero en estos casos "bien"- ante tres ofertas netamente funcionales (riqueza, poder, amor, en cualquiera de sus variantes) donde sólo la elección del bien simbolizado de primera función garantiza a quien lo alcance por la justa elección un destino plenamente bueno".

Pues he aquí como, punto por punto, corresponde esta clarificadora clasificación de Gerschel-Dumézil a nuestro joven pasiego -con seguridad pastor- que no se conforma con los bienes y símbolos de tercera función -ganados y muchacha- sino que exige el símbolo de la autoridad y del dominio moral sobre la casa, al par que la fidelidad a la misma : el perro, rehusando desdeñosamente los en apariencia apetecibles bienes de tercera función, lo que demuestra su buena casta. Como resultado obtiene el símbolo -y a corto plazo el contenido funcional y ético- de la primera función, además, y ésto por añadidura, también los bienes apetecibles -quien puede lo más puede lo menos-, que van implicados en la tercera función, pues que de la segunda él mismo es el propio representante. ¡¡Cuán admirables conexiones entre todos estos ítems indoeuropeos revela el presente e increíblemente salvado del polvoriento olvido de los siglos, cuento pasiego!! Enésima reproducción tal vez de un tipo de historieta encaminada a glosar, en el mundo cultural de los indoeuropeos, las bondades del reparto trifuncional de la vida social. Sobre ello, la prioridad valorativa y la jerarquización entre las tres funciones por el orden que hoy nos resulta evidente.

14 En el margen de las anteriores reflexiones, y por cerrar una polémica consabida, me permito recordar la profunda aversión que el mundo musulmán ha sentido y siente por el perro -símbolo de fidelidad al óixos, así como guardián del fundo y pecunia entre los indoeuropeos-, segundo animal inmundo para ellos después del cerdo y cuyo contacto obliga a cierto tipo de abluciones purificativas. Tampoco pudiera decirse que entre los judíos históricos el fiel cánido haya tenido mucho mejor ambiente. Los audaces propulsores del simpático infundio sobre el origen semítico-religioso de los pasiegos debieran haber tomado en cuenta estos datos -entre otros muchos como su tradicional y notoria afición al manjar tocino, por ejemplo, o su vieja veneración por los robles- antes de propalar, de total buena fe, por supuesto, tan pintoresca hipótesis. Como hemos dicho en el texto volveremos en muy próximo intento, complementario del presente, sobre el respetado y codiciado pirriu de nuestro inestimable cuento.

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La conformación trifuncional de la sociedad Indoeuropea vista desde un ancestral cuento pasiego

FERNANDEZ-ESCALANTE, Manuel Francisco

Publicado en el año 1984 en la Revista de Folklore número 48.

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