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La fiesta de la Tirana (Chile). Una celebración entre el sincretismo y el cambio de valores
ANTA FELEZ, José-LuisPublicado en el año 2016 en la Revista de Folklore número 417 - sumario >
La fiesta como sincretismo
La fiesta en honor de la Virgen del Carmen, y conocida como la Tirana, viene a celebrarse todos los años durante la primera mitad del mes de julio en un pequeño pueblo del mismo nombre situado en la primera región de Chile, en la pampa del Tamarugal, muy cerca de la frontera que une Chile con Bolivia y Perú. La zona se ha destacado siempre por la extracción del guano y del salitre, siendo históricamente esta (hasta la aparición de los abonos industriales), junto con el desierto de Atacama, los grandes extractores y exportadores de salitre al resto del mundo. La fiesta es una de las tantas representaciones de religiosidad popular mariana que podemos encontrar en América Latina, así como en el resto del mundo católico. La nota que destaca en este tipo de fiestas, dentro de un lugar como Chile, es lo que tiene de sincretismo religioso, que es, en principio, el resultado del contacto entre dos religiones y que fundamentan una representación nueva y distinta de creencia. El sincretismo tomó forma históricamente con el contacto de poblaciones aymaras en las sucesivas expediciones hacia el sur provenientes del virreinato del Perú, aunque sería necesario reseñar que antes de la llegada de españoles la cultura aymara ya había estado expuesta a formas de sincretismo, así como a otras organizaciones sociales, fundamentalmente la cultura tiahuanaco o con el mismo Imperio inca. El resultado de esto viene a ser el proceso sincrético que hoy en día es observable en esta fiesta religiosa (Núñez, 1989; García Arribas, 1989; Oreste Plaht, 1966; Kessel, 1976, 1981, 1987, 1992, 1993).
A parte de encontrar un ejercicio de resistencia a la aculturación contra un «dogma universal» y «universalizante», ejerciendo una mirada local o una forma esencial de entender e interpretar lo estrictamente «ortodoxo», creando nuevas formas de representación religiosa, se pueden encontrar otros elementos no relacionados directamente con un planteamiento de sincretismo religioso, y que en cierta medida están vinculados con la formación de los estados modernos en América Latina y la llegada de la modernidad. A la vez es obvio que no se puede desligar la fiesta de las salitreras, el control de las fronteras, la guerra del Pacífico, el proceso de construcción identitaria chilena y su idea de nación o, simplemente, el turismo que se ha desarrollado en torno al mismo. Pero, a la vez, todo esto es también una conformación de la explicación, no solo del contexto festivo. Una vez más, el trabajo antropológico se conforma como una doble vía, donde lo que es parte de lo que vemos es, también, una causa definitiva que explica lo que vemos. El trabajo se realiza desde la consciencia de la complejidad de la unión de todos estos elementos, donde la fiesta es sobre todo un catalizador cultural.
La fiesta, la importancia de bailar
La fiesta de la Virgen del Carmen se desarrolla en un pueblo llamado la Tirana que se encuentra a 75 kilómetros de la principal ciudad portuaria de la zona, Iquique. Esta fiesta destaca por dos motivos: el primero, porque es una fiesta de peregrinación a la que llega gente de distintas ciudades del norte de Chile (principalmente Iquique, Antofagasta y Calama); y el segundo es la forma en que se celebra. Los peregrinos se encuadran dentro de lo que se denominan «sociedades de baile», ya que aquí es donde se encuentra el punto central respecto al ritual con la Virgen: los peregrinos acuden a bailarle. Acompañando al baile, los peregrinos van disfrazados con distintos trajes de lo más variopintos, desde trajes de corte más tradicional, como son las kuyacas, sambos, kallawalas, antawaras, hasta trajes de última aparición, como son indios dakotas, siux, gitanos españoles, alibabás o diablos (de este último hay que decir que, si su aparición en la fiesta no se puede considerar tan reciente, ya que están presentes en el tipo de fiesta más clásico, sí hay que decir que su aparición como sociedad de baile es bastante novedoso).
Un primer paso, un primer baile, se sitúa en la plaza del Calvario, emplazada en uno de los extremos del pueblo y donde se encuentra Cristo crucificado. Es aquí donde la institución eclesiástica recibe a los distintos grupos de baile, siendo este un paso previo y necesario antes de ir al templo donde está la Virgen, que se encuentra justo en el centro del pueblo. Una vez saludado el Cristo y bendecido el grupo de baile por parte de la Iglesia, el paso siguiente es ir a saludar un año más a la Virgen del Carmen, la «bienvenida» a la fiesta, en la que cada uno de los grupos de baile, que han ido llegando en días sucesivos, va entrando al templo, y que se desarrolla a partir de cantos y bailes a la Virgen. En los días siguientes, el contacto de los grupos de bailes con el santuario donde está la Virgen se realizará a partir de lo que se denomina los «buenos días», las «buenas tardes» y las «buenas noches», donde los grupos de baile, de forma organizada (pues todos tienen asignado su momento para hacerlo), van entrando uno por uno a cumplimentar sus «saludos».
Los acontecimientos se suceden de esta manera hasta la madrugada del 15 al 16 de julio, día de la Virgen del Carmen y fiesta nacional de Chile. Esa noche, poco antes de medianoche, los bailes cesan gradualmente a la vez que el continuo estruendo que realizan los tambores y los vientos que los acompañan, y, lo que hasta momentos antes era un espacio lleno de grupos danzantes repartidos por el espacio, vendedores, feligreses, penitentes, turistas… se convierte en un gran gentío a la espera de que llegue el día 16 para celebrar el día de la patrona de Chile.
Tras una eucaristía de «bienvenida», celebrada al aire libre, en la que el altar está situado en las propias puertas del santuario, llega lo que se denomina «saludo del alba». Ya es día 16 y, entre fuegos artificiales y vítores de la población congregada en la plaza del santuario, se celebra la llegada de este día tan señalado. Tras este acto litúrgico comienza a diseminarse la multitud congregada alrededor del santuario; de nuevo, empiezan a sonar los tambores y los vientos mientras que los grupos de baile reanudan su tarea, esperando la llegada del día. Las luces acompañan al espacio, las pequeñas Vírgenes hechas por los mismos grupos de bailes están llenas de luces, los grupos que representan a indios dakota o a los pieles rojas encienden grandes fogatas y bailan alrededor de ellas, representando la «danza del fuego». Las máscaras de los bailarines de las diabladas aparecen con pequeñas luces, cambiándose su luminosidad plateada con el sol de la mañana por pequeñas bombillas verdes y rojas que marcan el contorno de los cuernos y la intensidad de los ojos. Entre tanto, las calles del pueblo, que mientras dura la misa del «alba» están medio vacías, nada más acabar se llenan de gente, hasta tal punto de que el andar entre ellas supone una empresa difícil de llevar. La cola de peregrinos que están esperando para poder entrar, tocar y ver a la Virgen un año más se va incrementado de forma desmesurada, y el comercio, que hasta ese día tiene una zona específica, situado en las calles próximas al santuario de la Virgen, se ve incrementado no solo con la venta «formal» de puestos, sino también con puestos esporádicos y vendedores «informales», moviéndose continuamente de un lado a otro con la intención de eludir a los «pacos», denominación popular del cuerpo de carabineros.
Una vez amanecido el día 16 de julio, las calles, aunque con menos actividad que la noche anterior, se encuentran con más gente que los días anteriores y el comercio sigue al mismo rendimiento que por la noche. En la plaza del santuario se ponen unas vallas protectoras que dividen a esta del templo y su entrada. En las calles, así como en la plaza, se encuentran grupos de baile de lo más variopinto y con sus trajes de gala. Acercándose el mediodía, algunos de los representantes eclesiales, que se encuentran por la zona, empiezan a pedir a los grupos de baile a través de grandes megáfonos, adosados a las partes más altas del templo, que cesen sus actividades. Esta acción hay que repetirla durante un buen periodo de tiempo hasta que, de forma gradual, va cesando el ruido de la música, así como los bailes y, nuevamente, como pasa en la madrugada de este día, la gente se va agolpando en la plaza hasta que empieza la ceremonia.
En esta, a diferencia del día anterior, se puede apreciar cómo existe representación de altos miembros de la Iglesia, acompañados por un cortejo militar. De esta manera, nuevamente comienza la eucaristía, que, igual a la que se podía observar el día anterior, dura unas dos horas y media aproximadamente. La presencia de la Virgen se hace más concreta, la imagen es descendida de lo alto del templo en una especie de «carrucha» para celebrar la eucaristía. Unidos a la imagen de la Virgen se encuentran unos lazos largos, que empiezan a ser lanzados a la gente que está agolpada a su alrededor, como una especie de símbolo de unión entre la Virgen y la gente allí reunida. Otro momento del acto que llama la atención es cuando un grupo de kuyacas, justo en el altar, empiezan a bailar trenzando unos lazos alrededor de una cruz en la que hay una especie de lazo más grueso con los tres colores de la bandera de Chile y en cuyo centro se encuentra una estrella de cinco puntas, similar a la que aparece en la bandera.
Cuando el sol se empieza a esconder y la temperatura se convierte en algo más llevadera, nuevamente se prepara el acto que, en cierta forma, cierra este eje «lineal» festivo, acompañado con la «despedida» de los grupos de baile. Estamos hablando de la procesión de la Virgen del Carmen, a la que sacarán por las calles de la Tirana. Quizás este es el momento de mayor fervor en las calles, donde, a parte de los grupos danzantes, que se encuentran en un sitio destinado para cada grupo de baile esperando a que pase por su lado la Virgen, encontramos un gran gentío ocupando las calles. La Virgen sale acompañada de otras dos imágenes más, la de Cristo y la de san José, custodiadas por el grupo de baile de los «chinos» y por el cuerpo de carabineros. Las imágenes salen en línea recta por la plaza, que está en la entrada al santuario, y cuando llegan al final de esta empiezan su recorrido por las calles del pueblo. La procesión se basa en un acto repetitivo de encuentro de la Virgen con los distintos grupos de baile. Una vez que la imagen llega ante cada una de los grupos, los miembros de estos empiezan a cantar a la imagen, siempre mirándola a la cara, lo que hace que el grupo de baile, que va en procesión, vaya caminando hacia atrás y siguen así hasta que acaban la canción, momento en el que se apartan hacia un lado y la imagen sigue su camino al encuentro con otro grupo, siendo este proceso cíclico a lo largo de toda la procesión. Una vez que la Virgen vuelve nuevamente a la plaza, llega el «encierro», en el que hay una despedida multitudinaria de todos los feligreses congregados allí.
Para acabar este proceso de los actos litúrgicos, tiene lugar un último acto: la «despedida» de los grupos de baile. Si estos, cuando llegan a la fiesta de la Tirana, van primero a la plaza del Calvario a dar la «bienvenida» para posteriormente dirigirse al santuario donde se encuentra la Virgen, en la «despedida» se desarrolla la acción a la inversa. Es decir, en un primer momento llegan al santuario para despedirse de la Virgen y posteriormente llegan a la plaza del Calvario para despedirse de Cristo. Debido a la cantidad de grupos que van todos los años a la Tirana, estas «despedidas» tienen un estricto horario para los grupos de baile, teniendo un turno establecido para su despedida. Este turno va determinado a partir de las asociaciones, es decir, cada asociación tiene un tiempo determinado para la despedida basado en la cantidad de grupos que lo formen.
Quizás este momento es el más emotivo para los bailarines, donde es común observar a muchos de ellos llorando, llenos de emoción, cuando están saliendo del templo; se trata de uno de los momentos en los que se puede observar una mayor expresión de tristeza en la fiesta. Pero esta sensación, en lo que se refiere a la despedida en la plaza del Calvario, cambia nuevamente por un sentimiento de alegría: la que se ve reflejada ya desde el trayecto del santuario a la plaza, donde los miembros más jóvenes del baile van haciendo una especie de juego de la «serpiente», tirando unos de otros y corriendo hasta que llegan a la plaza. Una vez allí, delante de la imagen de Cristo, nuevamente empiezan a bailar y a cantar despidiéndose de él. En este espacio, en muchas ocasiones, se puede ver al presidente de grupos de bailes, a sus caporales dando algún discurso de despedida, y también es el momento en que se le da la enhorabuena a la gente que ya ha cumplido su manda y ya deja de bailar. Tras esto se ve cómo la gente que hay en el pueblo comienza a disminuir gradualmente.
Un nuevo espacio para otros valores
Como bien habla Hugo Nutini, América Latina es un continente donde la etnohistoria ha encontrado un sitio propicio para su desarrollo (2001). La etnohistoria trata de acercarnos, a diferencia de otras formas de estudios históricos, a un estudio propio, a una comunidad o una civilización en específico. Dentro de esta podemos ver cómo se mueven dos tipos de investigadores: el historiador y el antropólogo. El historiador, y aunque esto siempre no responda a lo mismo, se mueve bajo preceptos de estudios más generales, mientras que la focalización del antropólogo está más presente en estudios más específicos y menos generales. En definitiva, la etnohistoria es un estudio histórico social y cultural en el que se intenta ver las distintas evoluciones que sufrió, en el caso de América Latina (por lo que se refiere a este estudio), las distintas culturas prehispánicas a partir del contacto con la cultura colonizadora, en el cual hay un interés por unir un proceso diacrónico con uno sincrónico.
Como ya he comentado, el interés de este trabajo va enfocado a un tipo de estudio cultural propio del momento actual de la fiesta religiosa (la celebración de la festividad de la Virgen del Carmen en la Tirana). Por eso se centra tanto en el proceso etnográfico. Pero esto no niega que, lo que en la actualidad se puede observar, no tenga indicios de un pasado, de un proceso que bien podríamos denominar histórico. Dentro de este proceso histórico, me centro no solo en procesos tradicionales previos al propio valor cultural antes de la llegada colonial de los españoles, sino también en otros procesos coloniales, en los que, quizás, algunos estudios no se han centrado con tanta precisión y que, para «descubrirlos» solo es necesario asistir a la fiesta, para constatar que están presentes y que tienen cierta relación con los procesos de llegada de la modernidad y que matiza el cambio de la sociedad folk, cambios propios de una sociedad rural a una urbana. Quizás sí que existe una diferencia respecto a la forma de acercarse y relacionar procesos diacrónicos y sincrónicos con respecto al objeto de estudio, algo que muchas veces viene determinado por la propia dirección de ambos procesos, ya que, mientras la relación diacrónico-sincrónico habla de procesos históricos, la relación de sincrónico-diacrónico habla de procesos (a parte de históricos) de memoria. Una memoria está muchas veces impresa a partir de la propia dialogía, pero también observable en el espacio de estudio. De esta manera, se pueden ver en la propia fiesta de la Tirana procesos relacionados con la propia «chilenización» de una zona como es Tarapacá (primera región de Chile), que siempre ha mantenido disputas entre Chile, Perú y Bolivia. Así como la industrialización salitrera de la zona norte de Chile y que está tan presente en la fiesta, no solo en lo observable, como el hecho de que muchos de los grupos de bailes tengan el nombre de alguna de las antiguas salitreras, sino también en ejercicios dialógicos, como, por ejemplo, la entrevista realizada a uno de los partícipes de la fiesta, quien recuerda la conexión de esta con su infancia en las salitreras. A esto hay que unir todo un proceso relacionado con la fiesta, como la venta y el turismo.
Lo primero que llama la atención al llegar a la fiesta es la cantidad de banderas de Chile que se encuentran inmersas en la fiesta, cuya presencia va más allá de ser puros objetos representativos. De hecho, forman parte de muchos de los trajes de los propios bailarines, que los tienen configurados con los colores de la bandera de Chile, de la misma manera que, centrando la mirada en símbolos propiamente religiosos, también pueden distinguirse junto con la enseña nacional o amarrados con cintas con los tres colores símbolo de la bandera e, incluso, formando parte de la decoración del propio manto de la Virgen. Otro punto que acompaña a esta fiesta es la existencia de las salitreras (ya abandonadas en la actualidad), signo distintivo del lugar y que se demuestra en que muchas de las sociedades de baile tienen el nombre de antiguas exsalitreras del norte de Chile, así como que no sea raro encontrar bailes cuyo nombre proviene de una antigua salitrera como Humberstone o Santa Laura. Fue también uno de mis informantes el que nos habló de la relación de la fiesta con las oficinas salitreras y de cómo él, de pequeño, iba desde Humberstonen a la fiesta de la Tirana, y que en todas las oficinas salitreras existía un equipo de fútbol y una sociedad de baile, y que la fiesta no era tan multitudinaria como hoy se podía ver. Todo esto relaciona a la fiesta con dos puntos importantes y que hoy en día no se cuestionan tanto: por un lado, es que el número de visitantes a la fiesta ha crecido considerablemente, habiéndose ampliado a otros sectores, y por otro, la relación directa que tenía con una zona específica de la región de Tarapacá. Con relación a las salitreras, debemos comentar otra cuestión que difiere de esa consideración de un origen en la fiesta de sociedades folk, procedentes de comunidades hayllus (Núñez, 1989), ya que, como pude comprobar, las sociedades que allí se encuentran desde el comienzo de la fiesta, tal y como hoy la conocemos, provienen de comunidades realmente industrializadas. Allí donde un pueblo nacía y donde se fundaba una salitrera, si esta desaparecía, desaparecía el pueblo, no existiendo ese sistema de reciprocidad que destaca de las comunidades hayllus.
Para finalizar, dentro del contexto festivo pude encontrar otro eje discursivo donde se determinaban ejercicios de tradición y modernidad y donde se homogeneizaban muchas acciones, en un mismo discurso constantemente repetido, de «esto antes no era así». Pude comprobar cómo había una división dentro de los actores socioculturales que se movían por mi espacio de estudio: mientras unos determinaban la fiesta como algo estrictamente religioso, otros hablaban de otras actividades que siempre se habían desarrollado en ella. Un primer asunto que debo tratar sobre esto es mi interés por ver hasta qué punto se desarrollaba en la fiesta esa idea de sincretismo religioso, y, por otro, por qué esa idea de contraponer el comercio a la fiesta como un hecho a posteriori, y que, en cierta forma, se estaba interrumpiendo (según algunos de mis informantes) el «verdadero» sentido de ella. Ambos hechos en cierta medida estaban conectados, como un eje de resistencia entre la tradición y la modernidad, pero simplemente como un hecho discursivo y que, en multitud de ocasiones, tomaba un cierto tinte paradójico, como puede ser el caso de las diabladas. En estas sociedades de baile, dentro de las entrevistas que pude desarrollar a sus distintos componentes, así como en mi propia observación, tuve la ocasión de ver que, por un lado, se «jugaba» con cierta forma tradicional, tanto en su discurso como en su propia actuación; y, por otro lado, muchos de los bailarines con los que hablé me comentaron que hoy en día la fiesta estaba desarrollando unas características que no les permitían ejercitar su «manda» de una forma correcta, ya que cada vez más la fiesta estaba siendo ocupada por comerciantes y turistas, así como por gente que se acercaba por unos motivos distintos a los que la fiesta tenía, y que la fiesta estaba formada a partir de un interés específico como es bailarle a la Virgen. Sin embargo, y en contraposición, otros me hablaron del interés estético que traían las diabladas para la propia fiesta, ya que eran los bailes más llamativos, más ostentosos y a su vez más numerosos y que, en cierta forma, eran estos bailes los que estaban convirtiendo a la fiesta en algo realmente llamativo para el turismo, que la fiesta era cada vez más conocida como una fiesta donde destacaban los bailes de las diabladas. No es de extrañar, puesto que era un hecho observable a partir de sus actuaciones. Mientras que otras sociedades danzantes jugaban con una «puesta en escena» muy reducida, las diabladas representaban una auténtica puesta en escena «a lo grande», donde lo ostentoso de sus trajes, la calidad del sonido del que se acompañan y el cada vez mayor número de bailarines es lo que consigue crear un ambiente muy propicio para la congregación de observantes, cosa que no ocurría con otro tipo de bailes.
Así, dentro de este ritual como es bailar, en gran medida, se podía vislumbrar un aura que poco tenía que ver con una acción estrictamente religiosa, que se movía bajo una idea de espectáculo no enfocado hacia la Virgen, sino al público asistente. Es aquí donde se muestra el aspecto paradójico del que hablaba con anterioridad, ya que puede surgir la cuestión de si, en realidad, la fiesta o, en su defecto, los bailes de las distintas agrupaciones que en ellos se desarrollan como ritual principal de esta, tienen un carácter religioso o, como algunos han comentado, un carácter simplemente folklórico (sobre esta cuestión, puede verse Henríquez Rojas, 1996; 1997). Realmente, en mi modesta opinión, creo que, en cierta forma, eso mismo es lo que determina a esta fiesta: que ambas cosas se desarrollan conjuntamente y aquí es donde se puede ver la interacción entre los sistemas tradicionales en un ritual y la llegada de la modernidad en ellos. De esta manera, dentro del baile encontramos una serie de preceptos que deben cumplirse a rajatabla y que están unidos para desarrollar de forma correcta el ritual directamente enfocado hacia la Virgen, reflejado en toda una serie de castigos para quienes inflingen la forma «correcta» de acercarse y desarrollar el ritual. En todas las entrevistas que he podido realizar, así como en las diversas conversaciones informales, pude comprobar cómo el sistema de castigo que suponía el no bailar o bailar en la posición de los más pequeños, entre otras cosas, sí era considerado como algo realmente enfocado al propio ritual como acto religioso y proveniente de un sistema tradicional.
BIBLIOGRAFÍA
GARCÍA ARRIBAS, José J. Los bailes religiosos del norte de Chile. Santiago de Chile: Seminario Pontífico Mayor de los Santos Ángeles Custodios, 1989.
HENRÍQUEZ ROJAS, Patricia. ¿Por qué bailando? Estudio de los bailes religiosos del Norte Grande de Chile. Santiago de Chile: FONDART, 1996.
— Bailes religiosos de la Tirana. Iquique: Finissimo, 1997.
KESSEL, Juan van. El desierto canta a María. Bailes chinos de los santuarios marianos del Norte Grande. Santiago de Chile: Ediciones Mundo, 2 tomos, 1976.
— Danzas y estructuras social de los Andes. Cusco: Instituto de Pastoral Andina, 1981.
— Lucero del desierto. Iquique: Universidad Libre de Ámsterdam-CREAR, 1987.
— Cuando arde el tiempo sagrado. La Paz: Hisbol, 1992.
— Pachamama, la Virginia: la que creó el mundo y la que fundó el pueblo. Puno: CIDSA-PUNO, 1993.
NÚÑEZ ATENCIO, Lautaro. La Tirana del Tamarugal, del misterio al sacramento. Antofagasta: Universidad del Norte, 1989.
NUTINI, Hugo. «Aportaciones del americanismo a la teoría y la práctica de la antropología moderna». En Motivos de la antropología americanista. Indagaciones en la diferencia (Miguel León-Portilla, coord.). México: FCE, 2001.
ORESTE, Plath. Folklore religioso chileno. Santiago de Chile: PlaTur, 1966.