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Introducción

El presente ensayo examina casos de pérdida de la sombra —el doble anímico— de niños como consecuencia del susto. Es idea difundida entre los habitantes nordandinos que el infante (churre)[1] es el más expuesto a contraer síndromes culturales de toda índole.

Generalmente, se identifican dos grandes grupos de síndromes culturales de acuerdo a la etiología: uno reagrupa los síndromes sociales (envidia, ojeo, shucaque, etc.) que son causados por los seres humanos; al otro grupo pertenecen los ocasionados por la intervención de entidades míticas —cuya mediación puede ser voluntaria o inducida por un malero— (tapiadura, rapto de la sombra, etc.). A este último tipo de enfermedad cultural se ha agregado como resultado del sincretismo con el mundo cristiano el maligno (el diablo). Sin embargo, el susto es un síndrome que, de acuerdo a su origen, puede pertenecer a uno de estos dos grupos, ya que, además de ser provocado por una entidad mítica —en sus dos modalidades—, puede ser producido por una fuerte desilusión, por no responder el sujeto a las expectativas sociales, etc. El susto puede ser producido también por todo lo que es huaca, es decir, lo que sale del curso ordinario, como por ejemplo, la excesiva fealdad o belleza, o una forma inconsueta.

Según la teoría médica tradicional, la sombra del niño por su naturaleza es baja/débil —al igual que sus componentes fisico, emotivo, intelectual y psicológico—, se encuentra en formación y carece de la plenitud del desarrollo que le permitiriá identificar, como en el caso de las personas adultas, el tipo de sombra —fuerte o débil— y las calidades caracteriales de la persona.

Las madres proveen todo tipo de cuidado para evitar que el niño pueda ser víctima de miradas malintencionadas, de envidias por la belleza del niño (si es sarco[2]), por tener buena salud o, simplemente, por ser un varoncito. Pero las precauciones se multiplican: debe estar atenta para no pasar con el pequeño o quedarse a descansar después de una larga caminata, o lavar las prendas de vestir en lugares donde habita el maligno o residen los gentiles. Muchas de ellas, desde la etapa de gestación, llevan amuletos escondidos entre sus ropas, cerca del vientre.

En las conversaciones que tuve con madres de familia y parteras, se explicita que el llamado de la sombra puede ser realizado en el caso de tratarse de un niño —hasta la pubertad— tanto por la partera como por la madre del pequeño. Ambas, madre y partera[3], mantienen un vínculo estrecho con el niño: en muchos casos la partera es quien da el agua de socorro[4] cuando ayuda a la madre a dar a luz, convirtiéndose en una madrina natural. Ella sigue al niño en su desarrollo durante los primeros años de vida, velando por su salud física y atendiéndolo en los síndromes culturales no debidos a la intervención de entidades míticas, frecuentes en los niños, como el ojeo, envidia, shucaque, rabia, pujalón[5]. En el caso de la madre, el vínculo con el niño es evidente y se refuerza tanto a través de la alimentación psicológica como la física mediante la leche materna (recordemos que es costumbre muy arraigada entre las madres de familia andinas dar de mamar al niño hasta más de los dos años). La madre es la fuente de la energía del niño mediante su sangre y luego su leche, por eso la sombra del pequeño, cuando la madre hará el llamado de sombra, obedecerá. La madre dejará como pago a la entidad sobrenatural que mantiene cautiva la sombra del niño un bien precioso: su leche, que ella misma extraerá de su pecho y rociará a cambio de la salud del hijo.

Deseo precisar que la mentalidad de las mujeres ayabaquinas documentada en las transcripciones de las narraciones sobre sus creencias, y el modus operandi ante la salida involuntaria de la sombra, eran plenamente vigentes cuando realicé el trabajo de campo en la década de los noventa del siglo pasado. Hoy en día es muy probable que la perspectiva y la relación que los habitantes de las comunidades ayabaquinas tenían con su entorno se hayan modificado.

Por último, creo que se pueden hacer diferentes lecturas del material etnográfico. Por ejemplo: es posible llevar a cabo un estudio comparativo del síndrome cultural del susto/espanto entre contextos latinoamericanos y tradiciones que poseen una base cultural común cuales son, por ejemplo, las culturas de influencia española, como ocurre con las poblaciones de Cerdeña (Italia) —en donde en los dialectos de la isla se le llama assustu/sustu/azzicchidu— o en Sicilia, donde el espanto (u scantu) ocasiona il guasto del sangue: la corrupción de la sangre. A un nivel más amplio, un caso conocido de susto de amor extraído de la literatura es el de Orlando «furioso», quien pierde la razón (il senno) por una decepción amorosa, así que su compañero, Astolfo, debe ir en su búsqueda cabalgando hasta la luna, traerla en un botella para «reintroducirla» en Orlando.

El tabú de no «voltearse para atrás» durante el llamado de sombra recuerda al mito de Orfeo y Eurídice: Orfeo —el fabuloso músico y poeta que cuando tocaba la lira amansaba a los animales feroces—, al morir su esposa, la ninfa Eurídice, desciende en las profundidades del Hades para intentar recuperarla. Finalmente lo logra convenciendo a Hades y a su mujer Perséfone, señores de los ínferos, de que la dejen ir. Pero los señores del reino de los muertos le ordenan no volver la mirada para ver si la ninfa está siguiéndolo hacia la tierra de los vivos. Orfeo no resiste: cerca ya de la salida, se voltea y la amada ninfa regresa para siempre al Hades.

En ambos casos —en el mito griego y en el mundo andino—, el voltearse por tener duda resulta nefasto. En nuestro caso, el llamado de sombra, en el lugar donde aconteció el susto, solo será efectivo si uno no se voltea: «Si no, no se queda toda la enfermedad», como afirma una partera. Pero también infringir el tabú implica que, si se voltea por duda, la sombrita se quedará. En cambio, si eso no acontece: «Vendrá volando, vendrá gateando, vendrá rodando». Vendrá como le sea posible, pero será finalmente libre.

I. Ayabaca y el trabajo de campo

La investigación fue realizada en ambas provincias serranas bajo el marco del proyecto Ande Settentrionali dirigido por el doctor Mario Polia del Centro Studi e Ricerche Ligabue, institución veneciana que trabajó durante más de dos décadas en arqueología y antropología en Piura. Las informaciones fueron recogidas mediante entrevistas directas a las operadoras terapéuticas, así como a madres de familia. Mediante una familia oriunda de Olleros Ahuayco, logré contactarme con algunas parteras reconocidas en la zona por sus largos años atendiendo mujeres y niños pequeños. En esos periodos de trabajo de campo, traté de convivir con las mujeres del lugar desenvolviendo varias de las faenas que ellas realizaban como cocinar, ir a lavar la ropa a un arroyuelo en las horas que ellas lo hacían, para así poder establecer más comunicación y cercanía con ellas, ya que es sabido que mientras desarrollan esas actividades las mujeres conversan. Una jovencita de 16 años, Maruja, hija del capataz de la misión arqueológica Ricardo Paúcar, me acompañaba durante mis visitas y me indicaba muchas veces cómo debía comportarme. A ella, mi inmenso agradecimiento que perdura a través de los años. Siempre intenté crear una atmósfera en la cual las mujeres se sintieran en libertad de contarme lo que piensan sin sentirse juzgadas como supersticiosas o analfabetas por una forastera. No fueron entrevistas de pregunta y respuesta: fueron conversaciones fluidas.

Otra manera mediante la cual pude establecer interacción con los habitantes de la zona fue cuando alguna persona llegaba de visita a la familia cerca de la cual nos alojábamos en nuestras tiendas de campaña. En las comunidades rurales se tiene la costumbre, cuando alguien llega de visita a su casa, de colocar sobre el poyo delantero, a la entrada, una jerga para que la persona se siente a descansar. Mientras toma un poco de aliento, al visitante —que generalmente llega a pie atravesando distancias que pueden durar horas de camino y que para ellos son acasito/allasito— se le ofrece un plato de comida y un jarrito con algún matecito o, si se trata de un hombre y hay disponibilidad, se le invita a un trago de aguardiente primera. Mientras el invitado come, el dueño o la dueña de casa se sientan cerca de él a conversar. De esta forma, acompañándolos, he podido intervenir en las conversaciones.

Ayabaca posee una gran variedad climática, como lo evidencia su rango de altitudes: el punto más bajo de altitud se encuentra en el distrito de Suyo, con menos de 200 m s. n. m., mientras que el punto más elevado está determinado en el cerro Negro con 3990 m s. n. m. Al mismo tiempo, Ayabaca también es rica en vestigios de la cultura autóctona: la de la subetnia Ayahuaca, perteneciente a la etnia de los wayakuntur, la cual era poco conocida en la literatura científica hasta hace pocos años. Excavaciones en diferentes zonas de la provincia de Ayabaca como, por ejemplo, en el distrito de Ayabaca (comunidad de Olleros) han puesto en resalto patrones funerarios campos de urnas, difundidos en el Ecuador pero prácticamente ausentes en los andes peruanos[6].

El imponente cerro Aypate —el tambo real de Aya Uaca de Guaman Poma—, declarado capital arqueológica de Piura en 1996, cobija majestuosos complejos arquitectónicos incas y por su plaza Central pasa el camino Real, o Qhápaq-ñan. Aypate, cerro donde todavía moran encantos capaces de raptar la sombra de algún pasante que no toma la precaución de entregar una oferta, como puede ser el humo del tabaco. Aypate, donde los maestros intentan congraciarse con los encantos para que los ayuden en sus ritos terapéutico-adivinatorios y volverse, así, sus compactos. Otro cerro es Llantuma, cercano a la capital ayabaquina, cuyos encantos, hambrientos de sangre debido a un culto ya olvidado por parte de los actuales habitantes, han cobrado la vida de numeroso ganado que pastaba en sus laderas. Encantos gentiles son los espíritus de los ancestros que vivieron antes de la dominación inca, y encantos ingas, los espíritus de los que vivieron después de los gentiles y antes de la dominación española.

A espaldas del cerro Negro, en la laguna Negra, su contraparte femenina, los maestros llevan a cabo ritos terapéuticos. Las lagunas son sagradas y forman parte de la geografía paralela de lugares moradas de espíritus. Existen numerosos grupos de lagunas de distintas dimensiones ubicadas más arriba de los 3000 m. Entre ellas, la laguna Shimbe, la más extensa del grupo de las Huarinjas huancabambinas; la laguna del Toro, cercana a la Negra, donde los ganaderos se bañan y sumergen en sus aguas el pelo de su ganado para propiciar su fecundidad y preservar su salud; la laguna de la Estrella, buena para la suerte; las poderosas Palanganas donde solo los maestros se bañan, etc. A las renombradas y sagradas Huarinjas, los maestros suben con sus pacientes para someterlos a baños rituales terapéuticos y de florecimiento para propiciar la buena suerte. Los espíritus de gentiles y de incas —encantos buenos y malos— intervienen activamente en la vida cotidiana: a veces propiciados por el maestro que los convoca para sus ritos terapéuticos, como ocurre en la mesada; otras veces evocados (citados) por el malero a intervenir para hacer que alguien ame a quien de su propia voluntad no ama (ritos de guayanche). O para eliminar a un rival odiado al punto de recurrir a los temidos maleros: contraparte oscura en el manejo del poder, antagonista del maestro. A prescindir de la evocación ritual, los mismos espíritus pueden manifestarse de propia iniciativa para vengarse de alguna ofensa, o para exigir ofrendas, como ocurre con las huacas olvidadas.

Las informaciones etnográficas provienen del distrito de Ayabaca: San Bartolomé de los Olleros (en sus tres caseríos: Ahuayco, Cafetal y Pampa), Congolí, Andurco, Pampa de Ríos y la ciudad de Ayabaca, recogidas durante la década de los noventa del siglo pasado.

II. Algunos conceptos de la teoría médica de los Andes piuranos

Voy a esbozar un recuento de los conceptos de la teoría médica autóctona, indispensable para entender el contexto en el cual se desarrolla el llamado de sombra infantil. Partimos de la idea de que en las culturas ameroindias se considera al ser humano no solo en su corporeidad sino también en su contraparte inmaterial. En ciertas culturas aún queda el recuerdo de la existencia de una pluralidad de entidades no materiales, o principios anímicos. En la zona de estudio, el antropólogo Polia ha recogido entre los maestros la idea de que el hombre posee siete sombras, cuatro de las cuales son malas y tres buenas. Si bien esta afirmación es aislada, pues en la actualidad se habla solamente de una sombra, sugiere que en los Andes piuranos persistía la idea de la pluralidad de dobles anímicos, lo que ocurre aún en culturas como la náhuatl (México), la cual diferencia el tonalli (que es el doble anímico que poseen todos los seres) del nahualli: principio anímico propio de los shamans que les otorga la capacidad de desdoblarse tomando forma de animales (halomorfismo). Por la economía del presente trabajo no me extenderé sobre el tema. Bastará diferenciarlo del concepto de alma del mundo cristiano, principio inmaterial que por definición solo se desprende del cuerpo en el momento del fallecimiento de la persona y no participa, por lo tanto, en ningún rito terapéutico-adivinatorio de la medicina autóctona de los Andes. Es más: alma o ánima solo se aplica a los bautizados, nunca a los ancestros gentiles o ingas.

A. La sombra, o doble anímico

El nombre autóctono del doble anímico —sea el de los antiguos guayacundos, como bajo la dominación inca el nombre quechua— se ha perdido y ha sido reemplazado por el vocablo español sombra. La literatura etnográfica de otras partes de los Andes peruanos demuestra la persistencia de términos autóctonos, como entre los aymaras.

Las características principales de la sombra[7] son las siguientes:

– Es la energía vital de la persona.

– Determina sus características psíquicas, como el carácter, la personalidad y voluntad.

– Mantiene una estrecha relación con la sangre.

– Puede separarse del cuerpo, ya sea de manera voluntaria (como, por ejemplo, lo realizan los maestros[8]) como de manera involuntaria (en el sueño y por rapto o pérdida de la sombra).

– Separada del cuerpo, mantiene las mismas características fisionómicas y caracteriales de la persona (hay sombras buenas y malas).

Basándose en estos elementos, la sombra de una persona se puede clasificar como fuerte o débil, términos que se refieren, paralelamente, al carácter y a la sangre, de acuerdo a las siguientes relaciones:

sombra fuerte caracter, personalidad, voluntad fuertes sangre fuerte

sombra débil/baja caracter, personalidad, voluntad débiles sangre débil

Las personas de sombra débil son temerosas, fácilmente influenciables, tímidas, y quedan expuestas al contagio de todo tipo de síndromes culturales como pueden ser el ojeo por parte de una persona de sombra fuerte o la pérdida de sombra. Como ya mencioné, los niños entran en la tipología de sombra baja.

B. Susto y su terapia

1. Etiología

Las causas que originan el susto/espanto son muy variadas y, por lo que concierne a su naturaleza, pueden dividirse en dos grupos:

1.1. De origen sobrenatural: intervención de entidades pertenecientes al mundo mítico ancestral, encantos[9] que raptan la sombra. Los casos más frecuentes son encuentros nocturnos con espíritus en lugares que son sus moradas como, por ejemplo, los sitios arqueológicos como el cerro Aypate, que domina toda la zona que circunda las comunidades vecinas a la ciudad de Ayabaca, las cuevas sepulcrales o los cementerios precolombinos, las huacas (piedras, peñas, árboles, animales). Ya en siglo xvii, González Holguín registró en su Vocabulario de la lengua quechua estas visiones espantables que se pueden encontrar andando de noche[10]. Es de resaltar una de las entidades míticas de Ayabaca cuyo nombre quechua es tutapure (tuta = noche; pureq = vagar). Si bien este nominativo se refiere a un espíritu cuidador del ganado, podría aplicarse a todos los encantos que por la noche rondan por los parajes solitarios.

1.2. De origen natural: accidentes, caídas, impresiones violentas, ruidos improvisos y fuertes, decepciones de todo tipo, pérdidas de seres queridos, sorpresas desagradables, estados de intensa desesperación y angustia… es decir, cualquier tipo de traumas físicos y psíquicos de especial intensidad.

En ambos casos, el trauma provoca la separación inconsciente de la sombra, la cual escapa al control racional de la persona y del entorno, ocasionado un desequilibrio psíquico y físico.

2. Cuadro nosográfico

2.1. La sintomatología: a nivel físico se manifiesta principalmente con anorexia, dolores de estómago (la diarrea es signo de un estado avanzado del síndrome), fiebre, adelgazamiento, palidez… acompañados, en caso de los niños pequeños, por llanto constante; a nivel psíquico: pesadillas[11] e insomnio, estados improvistos de ira, indolencia, ausencia.

El resultado del encuentro con un ser sobrenatural, del susto (manchai), es descrito así por González Holguín (1989: 207): «Llacssaytucuni. Desfallecer quedar atajado, o desmayar, o turbarse despauorido, o de alguna vision fantasma, o miedo repentino»; «Manchacayani. Estar descaecido de miedo» (ídem: 228).

2.2. Pérdida de calor y sangre[12]: el síndrome del susto es interpretado como una pérdida de calor con consecuente desequilibrio y enfermedad de la persona. Condición esencial que asegura la salud es el equilibrio en el organismo de las calidades energéticas de frío y calor. Un desbalance de una de ellas provoca disturbios en todos los componentes de la persona. La palidez del asustado está íntimamente relacionada con la sangre o, más exactamente, con la escasez de sangre, y esta con la pérdida del calor corporal. Es importante poner en relieve que los amuletos usados para precaverse de los síndromes culturales de todo tipo son de color rojo. En el caso de los niños, es común que lleven amarradas en sus muñecas tiras de huayruro con función apotropaica hacia el mal de ojo y las envidias. En caso de personas adultas, es costumbre llevar prendas de color rojo. El trasfondo de estas precauciones no es solo desviar la atención del envidioso hacia un color llamativo, su más profundo significado es mágico: el rojo es color de la sangre, del sol y del fuego. Al llevar algún objeto rojo se refuerza la vitalidad, la fuerza de la sangre. Todos los síndromes culturales implican una disminución de la vitalidad de la persona en forma más o menos grave.

3. La terapia limpia, o caipada: para ser ser adecuada debe tener en cuenta principalmente la causa u origen del susto (de acuerdo a la tipología presentada anteriormente), la antigüedad del síndrome que determina también la gravedad del caso, las características del paciente.

El susto puede ser clasificado de acuerdo a su antigüedad en nuevo y añejo. Los especialistas de la médica norandina concuerdan en que el susto añejo resulta el más difícil de curar, siendo tan peligroso que puede ocasionar la muerte de la persona. La terapia abarca ritos complejos, como la ceremonia de llamado de sombra y ritos más simples como son las limpias, chupadas y entierros.

3.1. La limpia se efectúa con la finalidad de pasar el mal al objeto con el cual se realiza el rito terapeútico. La chupada —una de las prácticas cuya antigüedad es documentada en crónicas españolas como la de Guamán Poma de Ayala— consiste en succionar el mal directamente por parte del operador, o mediante el uso de varas de maderas como el hualtaco[13] u otras dotadas de poder apotropaico. Limpia y chupada pueden ser realizadas por maestros, o especialistas llamados limpiadores/caipadores y chupadores, respectivamente. Tanto la limpia como la chupada pueden ser ejecutadas durante la llamada de sombra.

3.2. Chupadas: al igual que la caipada, extrae el mal de la persona pero, a diferencia de la limpia, en la cual el objeto que sirve para el rito, no viene destruido sino descargado de la negatividad acumulada para ser utilizado de nuevo[14]. En la chupada, el tabaco que el maestro tiene en la boca al momento de apoyar los labios, o la vara de madera en el paciente, son eliminados al finalizar el rito junto con otros ingredientes como colonias, agua bendita, miel, pétalos de flores, etc., de acuerdo al tipo de enfermedad.

Hay variantes de limpias: las más complejas, ejecutadas por los maestros durante la mesada, incluyen el uso de artes (varas, crucifijos, piedras, etc.) de la mesa del maestro. Otras, como la limpia de cuy o la de alumbre y de huevo sirven como diagnóstico de enfermedades, sobre todo físicas, y se ejecutan mediante la frotación de partes del animal con partes análogas de la persona.

Madres de familia y parteras recurren a las limpias, sobre todo de alumbre, para determinar el origen del susto de la criatura. En el estado actual de mis investigaciones, no tengo evidencias del uso de chupadas por parte de parteras.

3.3. Entierros: es lo que en el resto de los Andes se conoce como ofrenda a la tierra[15]. Los entierros forman parte en muchos casos de las ceremonias de llamados de sombra ejecutados por los maestros. Generalmente, si el paciente es varón, se usa como recipiente un cacho de toro; si es mujer, de vaca.

3.4. Ceremonia de llamada de sombra: trátase de un conjunto de ritos adivinatorios con finalidades terapéuticas por medio de los cuales los operadores terapéuticos, en la mayoría de los casos, determinan por medio de la visión (la vista en virtud) la etiología del susto. Lo mismo puede ocurrir en la llamada de sombra.

La cura del susto/espanto —empleo ambos términos como sinónimos de acuerdo a la terminología curanderil— es llevada a cabo tanto por el maestro/vidente/enmishau[16] como por operadores terapéuticos no carismáticos (como son las parteras). Existen relevantes diferencias en el tipo de llamada de sombra: uno de ellos utiliza drogas psicotrópicas como el sanpedro; otro tipo de llamada no implica el uso de plantas que induzcan la visión. El maestro sabe realizar ambas formas; en cambio, el operador no carismático solo podrá ejecutar el segundo tipo de llamada. El primer tipo implica el uso del sanpedro (Trichocereus pachanoi)[17], droga ritual mediante la cual el maestro, o sea, el carismático vidente[18], mediante la mesada (conjunto de ritos terapeúticos, mánticos y exorcísticos) ve, diagnostica el origen del susto y ejecuta el llamado de sombra. En el segundo caso, el llamado de sombra es independiente de la mesada y prescinde del uso de sanpedro. Las llamadas de sombra pueden ejecutarse en el lugar del susto, si se sabe con seguridad dónde ocurrió, si no pueden ser realizados en otro lugar. Las dos formas son consideradas válidas también en el caso de llamados de sombra de niños, como veremos más adelante.

Es oportuno aclarar que existe una jerarquía de operadores terapeúticos respetada y conocida, sea por los mismos operadores de la medicina tradicional como por los comuneros: en primer lugar, se ubican los maestros (varones y mujeres); debajo de ellos están otros especialistas, entre ellos las parteras. Algunas parteras que efectúan ritos terapéuticos como llamada de sombra, rastreos, etc. mantienen comunicación fluida con los maestros de los cuales reciben asesoría. Por ejemplo, si una partera se dedica al rastreo a través de los naipes, o a la cura del susto de niños, esta pide a un maestro o maestra que lleve los naipes y algún instrumento de trabajo (como puede ser una vara de madera) a las lagunas y bañarlos en sus aguas. Trátase de un rito indispensable para que los naipes puedan ser usados en los rastreos y la vara otorgue una protección eficaz durante la ceremonia de llamada de sombra.

III. Pediatría andina: el susto y su curación

Como toda madre que sabe cómo atender a su hijo cuando tiene enfermedades, o cuando sufre un golpe o un rasguño en sus correrías, la madre —incluyo a la partera, ya que ella también es madre— de las alturas piuranas no es menos premurosa en velar por la salud de su párvulo. Dentro de sus actividades diarias —cocinar, cuidar los animales de granja, traer leña para el fuego, ayudar en el cultivo de los campos, lavar la ropa, etc.— evita pasar por donde se hallen posibles entidades negativas, como las que moran en las plantas de higuerón, las caídas de agua —o citanes—, y evita reposar cerca de algún resto arqueológico, o huacas, etc.

A. Prevención del susto

1. En el caso de mujeres embarazadas

Como ocurre en todas las culturas tradicionales, durante el periodo del embarazo la mujer y el niño que lleva en su vientre pueden ser potenciales víctimas de síndromes culturales. Se aconseja a la mujer que desde el comienzo del embarazo lleve algún amuleto para que ambos queden protegidos. Medidas frecuentes para no coger el susto son, principalmente, baños curativos con ciertas hierbas, tomas, limpias[19].

En el caso de que acontezca el susto, la madre debe reaccionar inmediatamente realizando algunas acciones rituales, con la finalidad de alejar el efecto negativo del susto sobre ella y el niño. En el niño, los efectos nefastos serán manifiestos en el físico: nacerá huaquita, con alguna deformidad corporal (los llamados boquita mishada o de labio leporino, son un caso) o nacerá mudo. En el peor de los casos, abortará.

Existen distintas interpretaciones por parte de parteras y madres de familia ayabaquinas sobre el mes de gestación en que el niño se puede asustar: unas afirman que en cualquier mes, otras que en los últimos meses (aproximadamente, desde el séptimo). Al momento del susto para no coger el espanto, la partera Santos recomienda: «Agarrar un terroncito de la tierra y comérselo. ¡Ah! pa’ que no le choque al niño».

Cuando hacía las entrevistas en mi trabajo de campo, aún existía la creencia en el susto ocasionado por el arcoíris[20]. Una que se libró del susto de arcoíris fue la partera Felícita López, quien me contó que alejó el arcoíris dándole pagos de orines rociados en cruz, como ella misma lo narra: «Meaditos puros [...] que le echemos en cruz así y que no se llevaba la sombra [...] Ya te pagamos, le decíamos, y al toque se quitaba ese arcoíris».

La relación entre los orines y el arcoíris, si bien han pasado cuatro siglos desde que el padre Pérez Bocanegra preguntaba a los indios, todavía es vigente: «¿Quando ves levantarse el arco en el cielo, adoras echando de tus orines, y regando con ellos y poniendote tierra en las narizes, diziendo, que lo hazes, porque no se te entre en las tripas y barriga?» (Pérez Bocanegra, 1631: 135-136).

2. En el caso de niños

2.1. Golpes al cuerpo del niño

La medida más frecuente y simple que las madres ayabaquinas tienen de evitar que su churrito sufra un susto y pierda la sombra ante algún acontecimiento que puede ocurrir durante la vida cotidiana —una caída, la agresión por parte de algún animal como la picada de un gallo o de un pavo— consiste en coger a la criatura en brazos y levantarla dándole tres golpecitos en el trasero para que llore. De esta manera, la sangre no se para y la sombra no será tomada por la tierra, quedando bloqueado el efecto nefasto del susto. Asencia Gonza, maestra-curandera de Tacalpo, a propósito de un niño que había perdido la sombra, dijo que «la tierra le había chupado la sangre» y entabló la relación entre la palidez del niño y el rapto de la sombra por parte de la tierra. Como afirma Polia, en Ayabaca ha quedado aún vigente —cosa que no parece ocurrir en Huancabamba— la idea de que la tierra se come la sombra de una persona.

2.2. Golpes y saltos

Otra forma es quitarle inmediatamente una prenda de vestir y golpear el suelo con ella mientras se pronuncia repetidas veces: «¡Haragán, no te quedes!», frase a la cual se le puede agregar el nombre de la criatura. Después, el niño debe saltar formando una cruz por tres veces y, por último, se le da a beber tres tragos de agua. En palabras de una madre: «Se le saca la camisita al momento y se le hace gritar un ratito golpeando [...] y se le dice: “¡Levanta, levanta haragancito, levanta, levanta!” unas siete veces».

Es de resaltar la importancia de que las acciones rituales (como son los golpes, los saltos en cruz y las tomas de agua) sean hechas por tres veces consecutivas. El poner al niño en posición vertical, hacerle saltar expresa la simbología de levantar la sombra y, al formar la cruz, signo sagrado de la Pachamama, la levanta por las cuatro direcciones. Además, el golpear el suelo con los pies mientras se salta expresa la idea de despertar a la Tierra.

Podemos establecer similitudes entre esta acción ritual y otros ritos terapéuticos en donde el paciente debe dar un salto como signo propiciatorio, como en el rito del florecimiento, en el cual, una vez alejados los contagios, se levanta al paciente a través del fogueo[21] por tres veces, mientras este tiene los brazos en cruz y da un salto hacia arriba. Una vez desplazado el contagio a la tierra, se trata de levantar, realzar o suspender a la persona, haciendo que la fuerza benéfica de la tierra entre en ella y se expanda, permitiendo su crecimiento y revalecimiento (Polia, 1996, tomo II, p. 603).

La frase «Haragancito, flojo no te quedes» es pronunciada también en los llamados de sombra alrededor de la casa como en el sitio de susto. Polia ha documentado el caso de un paciente adulto cuya sombra ha sido llamada por el maestro con la frase: «No seas haragán, no te quedes».

B. Limpias de alumbre: una manera de diagnosticar el espanto

Las limpias con el alumbre pueden ser usadas tanto para el diagnóstico como para la limpia en sí. Es frecuente que, una vez determinada la causa del espanto, se continúe con la limpia de alumbre por un número determinado de veces. Los elementos para su ejecución son mínimos y la limpia se lleva a cabo en el fogón al interior de la casa[22] como medida de protección al niño, cuyo cuerpo es frotado con alumbre. La limpia puede presentar pequeñas variantes en el número de veces en que se hace; sin embargo, se mantienen constantes ciertas reglas, como realizarla en los días de martes y viernes; abrir y tapar el hueco en la brasa, donde se deja el alumbre, en forma de cruz, y los resuellos del niño sobre el alumbre. El diagnóstico se ejecuta de noche antes de hacer dormir al niño; la lectura se realiza la mañana siguiente muy temprano, al levantarse.

Expongo la manera de trabajar de dos parteras cuyos ámbitos de acción son distintos. La primera, Felícita López, lavora en las zonas marginales de la ciudad de Ayabaca. La otra, Santos Neyra, en las comunidades campesinas alrededor de la ciudad de Ayabaca: Andurco, Olleros, etc.

1. Felícita López tiene dos maneras de caipar, que varían principalmente en el número de veces: tres en la primera caipada o limpia, cinco o siete en la segunda:

1.1. Cuando no se conoce dónde se asustó el niño, se le debe caipar tres veces con un pedazo de alumbre sobre el cual se han echado tres resuellos y tres escupidas de saliva antes de pasarlo por el cuerpo del niño. Luego, se envuelve el alumbre en un trapito, se coloca debajo de la almohada del pequeño y se le deja ahí por 20 o 30 minutos. Transcurrido este tiempo, se vuelve a caipar al niño. La operación se repite por tres veces, después de las cuales se abre un hueco en la brasa. El hueco debe ser hecho esparciendo la brasa en forma de cruz. Durante la abertura, el lugar debe quedar en silencio. Finalmente, se coloca el alumbre cubierto con un tarrito y se le vuelve a cubrir. A la mañana siguiente, se coge el alumbre y se le escupe maíz blanco junto con un chorrito de lima y, si hay, también un poco de miel de palo. Se ve qué figura aparece en el alumbre, la cual representará el causante del espanto. El alumbre será arrojado en un sitio donde no transiten personas, o al río. Al momento de arrojarlo, uno no debe voltearse a verlo. La partera desaconseja botarlo en un cruce de caminos, como otros hacen, ya que en este modo el contagio pasará a la primera persona que pase por el cruce. La interpretación que Felícita hace sobre por qué se entierra el alumbre en las brasas es que: «La candela es bendita: ella mata el susto»[23].

Como vemos en la descripción de la limpia, tres son los resuellos, tres los fogueos por parte de la madre. La relevancia del número tres puede expresar totalidad: los tres mundos (janan, kay y uju pacha), las tres partes de la unidad del ser humano (cuerpo, alma, sombra). Tres son, además, las veces en que distintas acciones rituales deben realizarse por parte del paciente en el transcurso de un rito terapéutico: en las limpias se dan tres saltos hacia arriba, tres son las vueltas que se debe dar a la izquierda y derecha —teniendo por mano al maestro— para el desenriedo[24], tres saltos concluyen el florecimiento.

Colocar el alumbre envuelto en un trapito debajo de la almohada documenta un elemento autóctono que aún se mantiene, o sea, la idea de que el doble anímico está en la cabeza (los jíbaros mantienen esta concepción, así mismo los zacatecas de México)[25]. La sombra entra y sale del cuerpo por la abertura de la cabeza asociada a la sutura lambdoidea (la fontanela). Al poner el alumbre debajo de la almohada, se propicia el reingreso de la sombra. Una partera de Pampa de Ríos (v. más adelante) usa el pañal del niño colocándolo debajo de la almohada: «Porque la sombra llega por la cabeza».

El abrir en cruz la brasa guardando silencio es condición indispensable: cualquier rumor o interrupción puede obstaculizar la limpia. El hoyo es abierto esparciendo la brasa en cruz; luego es tapado con la misma brasa, así que el alumbre reciba el poder del fuego, bendito y purificador. La cruz expresa la relación andina entre este número y la Tierra. En el material etnográfico que expongo, la simbología del cuatro es recurrente: abrir en cruz para enterrar el alumbre, pasar al niño en cruz en el sahumo, recoger tamitos de las cuatro esquinas de la casa para echarlos en el fuego que servirá para el llamado de la sombra, la partera Santos foguea las ofrendas hacia las cuatro direcciones, etc.

El fogueo: a la mañana siguiente se le foguea maíz blanco, un poco de jugo de lima y de miel de palo[26]: todos son ingredientes de calidad fresca, componentes de los llamados arranques, cuya finalidad es bajar el calor. También pueden ser entendidos como ofrendas, ya que comúnmente se les llama dulzuras.

Se bota el alumbre donde no transiten personas, o en un río: botar las enfermedades en las aguas que corren es práctica frecuente que sirve para despachar los males. Las aguas que corren han sido consideradas en diversas culturas tradicionales, sea ameroindias como de otros contextos geográficos o como dotadas de supremo valor catártico[27].

1.2. «Se compra un trozo de alumbre y se hacen cinco pedazos o siete partes, que es las siete virtudes que llamamos. Entonce de allí se caipa, si quiere usté se caipa martes y viernes y si no noche a noche, y se va a quemar el pedazo [...] para ver el espanto. Si tiene espanto de vaca, o de otro, o de una bestia o de alguna víbora, o de algún cerro, todo le sale allí o de algún perro [...] Enton’ esas caipitas en cuanto terminan las cinco caipas de quemarse o las siete, las que quiere hacerle [...] se va a dejarlas esas cositas donde no pise nadie. Si hay un citán mejor, mucho más [...] citán que cae agua y truene durísimo, es ahí donde no entra a la vez nadie, entonce se bota eso. Se le aconseja ahí para que se vayan las enfermedades. Y se viene la persona sin mirar atrás [...] si no no se queda toda la enfermedad».

Felícita relaciona el número de pedazos de alumbre con las virtudes del sanpedro. Virtudes son también llamadas las puntas (o vientos), o sea, los listones del cactus. Los hay de cinco y de siete puntas, que son los mejores. La simbología de ambos números, cinco y siete, expresa la relación entre las cuatro direcciones y la posición central: cuatro direcciones horizontales y el centro forman el número cinco; siete si se le añade la dirección de arriba y la de abajo. Esta simbología está presente en varias de las acciones rituales que son parte de los ritos terapéuticos ejecutados principalmente en la ceremonia de la mesada.

El martes y viernes son los días más propicios para los ritos: esta regla procede de la magia renacentista española. Martes y viernes son los días de los misterios dolorosos en el rosario católico, días que recuerdan la muerte de Jesús en la cruz. En el Viernes Santo, cuando Jesús baja a los ínferos, las entidades malignas quedan libres. El shamanismo andino asumió estos elementos.

En el caso del citán, chorrera de agua que cae en lugares de difícil acceso, a la cual se atribuye la presencia de seres míticos como la chununa, huandures, tutapures, etc. Trátase de un lugar perteneciente al purunpacha: la tierra de los antepasados paganos.

2. Santos Neyra

«Usté agarra un pedazo de alumbre [...] entonces usté agarra la limpia su cuerpito. Que agarre tres veces el resuellito, de su boquita. Cada vez que la limpia usté [...] Entonces agarra tarde y raspa su fogoncito ya si después que le dé su merienda más que todo. Entonces raspa su fogón así un poquito de brasa y lo vuelve a tapar el terroncito así. Entonces ya al otro día bien tempranito como a las cinco de la mañana se levanta usté, agarra un periódico en su mano y con la otra manita lo raspa con un palito o con una cucharita de lata. Lo saca y lo sienta así en la mano, en el papelito que esté sentada, no en mano pura sino un papel encima. Entonces allí ya se fija si es de cualquier espanto que sea: si es de perro, sale el perro, si es cristiano sale el cristiano, ¡lo que sea, oiga!, allí sale el espanto».

En este caso, solamente son los tres resuellos del niño en cada inicio de la caipada y no interviene la madre escupiendo su saliva sobre el alumbre. Para el diagnóstico, se deja toda la noche en las brasas y se interpretan los diseños que aparecen al día siguiente. En cambio, en la limpia en sí: «En el día puede limpiar así sea siete veces», recurre de nuevo el número siete.

C. Llamados de sombra

De acuerdo al lugar donde se desarrollan, podemos establecer dos modalidades básicas: en la casa y su alrededor, y en el lugar donde aconteció el espanto.

1. En la casa

1.1. Pasarlo sobre el fogón de casa

Lejos de las miradas indiscretas, en la privacidad del hogar, se desenvuelven los ritos terapéuticos en el interior de la casa y su alrededor. Pasar al párvulo sobre el fogón de casa donde arden ingredientes que favorecen el retorno de la sombrita. A algunos de los ingredientes se les atribuye un poder bendito dentro de la esfera de lo cristiano católico; otros ingredientes, en cambio, entran en el ámbito de lo mágico, si bien no lo admiten abiertamente las mujeres entrevistadas.

a. Sahumarlo en cruz

El común denominador de este rito es sahumar al niño —o una prenda usada— sobre el fogón doméstico por repetidas veces formando una cruz. En el fuego arden ingredientes cargados de poder positivo provenientes del mundo cristiano y del mágico autóctono.

Felícita llama a la sombra del niño usando una prenda de la criatura y, volteada, la pasa sobre el fuego del fogón en el cual echaba cosas benditas y sobre el humo pasa el niño siete veces: «En candela se llama su sombra con su ropa volteada [...] se llama con cosas benditas [...] “Ven, ven, no seas flojo, no te quedes, no te quedes, vamos, vamos”. Se le pone tibio la ropa al niño [...] [Se echa al fuego:] la chante[28] del dulce y se echa café tostado de Castilla en él y que arda, y se pasa al niño siete veces en cruz y el espanto se va».

En Pampa de Ríos, una partera nos dice:

«Cuando un bebé está de un mes o de quince días, lo sacan al pleno se asusta. Entonces usté de noche a ese bebé lo llama con su pañalito [...] “Ven, ven, no te quedes, ven, ven, no te quedes”. Y lo pasa en cruz [...] por la candela y va y lo hace acostar y debajito de su cabecita le pone su pañalito y de lo que lo llama del cielo, huacas, cerros, de hoyadas, de quebradas, de cerros malos, de caras malas, de ojos malos. [...] Y se le pone donde esté durmiendo el bebito el pañalito [...] en su cabecita. Porque la sombra llega por la cabeza [...] Tres veces en cruz y de ahí se va despacito y con el pañalito que se llama como le digo. Ojalá que esté dormido él y se le pone ahí al bebé y se le apaga la lucecita. ¡Fuera! [...] Se le hace varias noches».

La prenda de vestir debe ser usada y no recién lavada. Se llama a la sombra, la cual viene capturada en la prenda y reintroducida haciendo vestir al niño la prenda misma. En la segunda narración, la prenda es colocada en la cabeza del niño.

Otra madre de Olleros Ahuayco, para echar al fuego recurre a la coshita (nido) de un ave del lugar llamada chucaca: «Una coshita [de] la chucaca: lleva lanita, algodoncito, ahí pajita [...] se coge eso y se le pone dentro de la fogata de la candela con la jarapa del dulce[29], con el romero[30]. Los tres ahí, se le echa timolina, Agua Florida [...] en cruz. Se le echa dos, tres veces [...] Ahí ya lo pasa al bebito».

El porqué se use el nido de dicha ave y no de otra no me fue explicado por la señora. Ella solo sabía que resultaba eficaz. Una interpretación posible es que el nido protege a los pajaritos que, al igual que los niños, están en crecimiento y aún son débiles y vulnerables. Otra es que la lanita y pajita, siendo traídas por las aves de distintos lugares, abarcan todas las posibles direcciones donde el espanto pudo acontecer.

b. Llamar por las cuatro direcciones

En el rito anterior en el cual se sahuma al bebé en cruz, se especifica que la prenda de la criatura debe recorrer los cuatro ángulos de la casa o que los ingredientes a quemarse en el fogón provengan de las cuatro puntas o esquinas de la casa.

En Andurco, una partera usa la faja del niño, la cual se arrastra partiendo de una de las esquinas de la casa y procediendo alrededor de la casa hasta regresar a la esquina donde se comenzó: «Las cuatro puntas se lleva la faja arrastrada, así, así, llamándolo, llamándolo [...] hasta que llegue a la punta que se ha ido. Va y dentra a la cocina y se le da al niño una vuelta en cruz en las tulpas[31] del fogón. Sí entonce’ ya queda».

A los restos —paja, polvo— caídos del techo de la casa, si la madre sabe dónde se asustó su hijo, se les puede agregar los tamitos del lugar para echarlos en el fogón, como explica una madre ollerina: «Tamitos de la casa que caen al suelo, de las puntas se ajunta y se sahúma por las noches. Cualquiera, su mamá puede ser, lo sahuma y dice: “Ven, ven, haraganazo, no te vayas, ven a tu casa” [...] A todos lados, por afuera de la casa, por aredondo se va llamando, se va llamando. Después el bebé se sahuma [...] en candela en cruz. Y de ahí se le lleva su cuartito que no vea la luz. [...] También cuando se acuerda dónde se asustó el bebé [...] también se ajunta de allí tamitos se lleva y se echa». Recoger pedazos del techo de las cuatro esquinas de la casa equivale a llamar la sombrita del pequeño por las cuatro direcciones.

Una partera de Huancabamba, Sabina Concha Alberca, me contaba que cuando en un parto la mujer está sufriendo mucho, ella la santiguaba y santiguaba: «A la casa las cuatro puntas para que algo no se apegue pues a la pacienta». Es decir, que si alguien le había ojeado, o hecho otro mal a la mujer, al santiguar las cuatro puntas ella botaba el mal por las cuatro direcciones.

Las parteras ayabaquinas católicas, al momento del parto, recitan oraciones para pedir la ayuda y protección de entidades espirituales católicas. Estas oraciones cumplen una doble finalidad: proteger y convocar la ayuda en el trance del parto; alejar posibles envidias, ojeos u otra cosa mala que, durante el alumbramiento, puedan llegar de las cuatro direcciones del espacio.

Una partera de Frías, al momento de iniciar el parto, recita la siguente oración mientras coloca sus manos sobre el vientre de la parturienta: «Cuatro esquinas tiene mi cama, / cuatro ángeles de la guarda, / que san Gabriel es uno, / y ángel de la guarda es otro, / un ángel es san Lucas, / y el otro san Pedro. / Ayúdame, Señor, por estos dolores que vienen, / de esta persona, / Dios conmigo y yo con él. / Él adelantito y yo atracito de él, / para ser favorecido en las malas horas....». Otra partera de Singoya recita: «Cuatro esquinas tiene mi cama, / cuatro ángeles que me guardan...».

Estas oraciones y fórmulas que, en el llamado de sombra dan énfasis a las cuatro esquinas de la casa y de la cama, recuerdan en su estructura a las antiguas fórmulas usadas en el cristianismo del siglo vi, llamadas loricae (corazas). Una de ellas recita:

«Protégeme Señor, por la derecha y la izquierda, por delante y por detrás, por debajo y por arriba [...] cuando duermo, cuando estoy despierto [...] en cada noche y en cada día de mi vida».

Dios es coraza de los fuertes[32]. Siempre en ámbito católico, una bellísima fórmula (Faed Fianna: Quejido del Gamo) atribuida al patrono de Irlanda, san Patricio, no solo menciona la protección de Cristo en las cuatro direcciones sino en las otras direcciones de arriba, abajo y el centro.

Retornando a nuestro caso, es evidente que en este tipo de llamado de sombra, así como en las prácticas terapeúticas que incluyen el concepto del espacio en la ejecución del rito (por ej., los despachos), son resultado de sincretismo entre la componente cristiano-católica y las estructuras autóctonas andinas que, en la división del espacio-tiempo, implican los números tres, cinco y siete.

c. El niño y la prenda

Entre las madres de Olleros Ahuayco, se estila un llamado de sombra en donde participa directamente el niño con su faja puesta, de la cual se deja libre un pedazo para poder arrastrarla: «Acá, por ejemplo, acostumbramos que el ñaño lo enredamos con fajita. También se carga al bebé y se hace andar la fajita arrastradita por el suelo. Pero acá de la espalda».

1.2. Entierros

Los entierros como pago para la restitución de la sombra de un infante que he documentado tienen la particularidad de ser depositados en el fogón doméstico. No hay evidencia etnográfica en la zona de estudio de que los entierros en el fogón doméstico sean hechos por maestros. Nuestra partera Felícita usa el cacho de buey, lo cual no es muy común en este tipo de ofrendas. El entierro (como es llamada esta ofrenda entre los ayabaquinos) tiene la finalidad de dar a las entidades causantes del susto una sustitución[33] para que dejen libre la sombra: «Enton’ le ajuntan las dos caquitas del niño y [...] se busca un cacho de buey y entonces cuando se cocina en leña se hace la brasa pa’ acá, pa’ allá [en cruz] y de allí se para el cachito acá y se le pone de los dos orincitas y se le ajunta la brasas y eso se seca y le cura el espanto al niño».

El entierro, al hacerse en las brasas del fuego usado para cocinar, tiene doble función: además de ser ofrenda es terapéutico, ya que la candela es bendita y el calor que absorben las defecaciones del niño —donde está su sombra— pasa al niño balanceando la pérdida de calor ocasionada por el susto.

El recurrir a sustancias provenientes del cuerpo humano como forma de ofrenda ya ha sido mencionado en el caso del pago al arcoíris (v. arriba). Orinar, mezclar el orín con un poco de tierra y trazarse una cruz en la frente al momento del susto es práctica recomendada en la medicina tradicional de los Andes piuranos (Polia, 1996, tomo II, p. 632).

1.3. La ceremonia de llamado de sombra

Transcribo las partes más relevantes de una ceremonia realizada en el año 1996 por la partera de Congolí, Santos Neyra. Santos, una muy reconocida partera, iba a diferentes comunidades. Ejecutaba diferentes ritos terapéuticos como limpias, santiguaciones y rastreo. También conocía algunas prácticas que se pueden encuadrar dentro de la tipología del guayanche (magia amorosa). La ceremonia se hizo al descampado delante de la casa de Ricardo Paúcar, en Olleros; la paciente era una niña de 4 años, aproximadamente, llamada Rocío, quien no vivía en la zona, por lo que el rito fue hecho solo con una foto y su camisita usada. Santos trajo consigo una varita de membrillo[34] que un maestro había bañado en la laguna Negra, es decir, había asegurado. Solicitó Agua Florida, Agua Cananga[35], Timolina y primera[36], aguardiente de caña que servirá como ofrenda y también para ser tomada por los participantes durante el transcurso de la ceremonia.

«Vamos a llamar la sombra de [N. N.] por todos los encantos y por todas las enfermedades que se complican en esta niña. Vendrá de las honduras, de los caminos grandes, de las carreteras, de la candela, espanto de niños, espantos de piedras huacas, de piedras choras, de varas lechosas[37]. Vamos a llamar la sombra, y vamos ir pagando y llamando. Entonces vendrá la sombra de todos esos encantos, de todas esas honduras, de esos burdos choros, de esas enconcavidades. Saldrá la sombra y vendrá libremente. Nadie la sostenerá ni la atrancará. Vamos pagando con la Agua Florida y la Agua Cananga[38] y el cañazo de caña». [Foguea[39]: en cada fogueo, Santos se dirige a una de las cuatro direcciones].

«Ave María purísima, gracia concebida y María santísima. Vamos a llamar la sombra de [N. N.]. Que venga de las honduras, que venga de la candela. Salga espanto de gallina, de perro, de coche, de pavo, de candela, de todos esos animales, espanto de gente, espanto de todas, de palomas de Castilla, de piedras choras, de varas lechosas, esos espantos, todas esas enfermedades, saldrán y vendrá libremente. No vendrá ninguna persona inocente, ningún animal. Vendrá esa sombra de [N. N.] pagando con la Agua de Cananga a los cerros y a todos los encantos». [Foguea moviendo la vara].

«Que venga que no se detenga, vente, vente no más, no te atranques sombrita, ven no más de [N. N.] de Lima, de Piura, de Sullana, de Ayabaca. Vente camino adentro, no te atranques, vente no más, no te detengas. Vente, sombrita de [N. N.], te queremos acá». [Foguea, después cada uno de los participantes toma una copa de cañazo brindando salud con la persona que seguirá en la toma].

«Vamos a llamar esta sombra de esta niña, vendrá libremente, nadie la atrancará, no la atrancará ningún mal viento[40], ninguna mala sombra. Que Dios y la Virgen Santa venga, la traiga libremente». [Foguea moviendo la vara].

«Ave María purísima, gracia concebida y María santísima. [Responden los presentes:] Así sea. Ave María purísima, Ave María castísima, Ave María benditísima. [Responden los presentes:] Así sea. Jesús, José y María, amparadme en todita mi última agonía[41]». [Foguea; pasa en el cielo una cometa y dice que es la sombra que ya está viniendo: «Como ser un cometita»].

«Vamos pagando con todos estos espíritus, todas estas dulzuras, estas floridas, estas son cosas del encanto, son cosas que estamos floreciendo. Todas esos encantos, todas esas enfermedades que tenga esta criatura ha de quedar buena y sana». [Foguea y dice: «¡Ah, no digo! Está claro, lindísimo, como que aclaró»].

«Ave María purísima, gracia concebida y María santísima» (bis). [Responden:] Así sea. Por Dios y María santísima que trayimos esta sombra, con toda facilidad, con todo cariño, con toda voluntad, vendrá la sombra de [N. N.]. [Responden:] Así sea». [Foguea].

«Vamos a pagar con todas estas floridas, con todas estas Agua de Cananga, cañazo de caña y todas estas dulzuras[42]. Serán para los cerros, los encantos de honduras. De caminos grandes, de varas lechosas, de piedras choras y todos esos espantos. Dios y la Virgen santa los dejará atrás, y quedará la sombra de [N. N.], quedará libremente, no la perturbará ninguna enfermedad, ningún encanto, ninguna mala tentación. Quedará libremente. Que Dios y la Virgen santa la tenga con vida y salud. Pagando con la Agua Cananga, la Agua Florida y todas esas dulzuras son para los encantos, los cerros». [Sopla en la botella, esta acción ritual tiene una doble finalidad: la primera es un pago ya que el resuello que el operador vierte en la botella es oferta a la entidad que retiene la sombra. La segunda finalidad es llamar a la entidad para que acoja las dulzuras que le ofrece como sustitución de la sombra].

«Que vaya recordando los cerros, vaya recordando las huacas y aflojen[43] esta sombra. Los espantos de gallinas, de coches, de perros, de candela, de cristianos y todas esas enfermedades quedarán atrás. Y ella quedará libremente buena y sana con la bendición de Dios Padre y la bendición de Dios Hijo y la Virgen santísima. Que Dios y la Virgen santa la tenga con vida y salud, por la bendición de Dios Padre, la bendición del Espíritu Santo. Ave María purísima, gracia concebida y María santísima». [Foguea].

«Ave María purísima, gracia concebida y María Santísima. [Responden:] Así sea. Santísima Trinidad y la Virgen María y Dios del cielo echará su santa bendición sobre de esta niñita y quedará buena y sana. Y vamos a sacar todos esos espantos y esta varita de membrillo sacará y recogerá [la] última enfermedad y quedará buena y sana ella como... [Se siente el ladrido de un cachorro de perro y la partera comienza a escupir y a despachar: golpeando con la vara el suelo, la arrastra por un trecho para alzarla hacia el aire, haciendo el gesto de botar por distintas direcciones. Normalmente, un maestro lo realiza con un arte de su mesa, como una espada que tiene además la obvia simbología de cortar. Santos, al no poseer espada, debe hacerlo con su vara de membrillo].

«¡Ándate! ¡Esas tentaciones, esas porquerías, irán por esos bosques, por esos rincones y nunca más saldrán! Por el santo evangelio de san Pedro y san Pablo ha de quedar buena y sana. Con esta varita de membrillo, vamos corriendo y vamos despachando y vamos sacando todos esos shucaques[44], envidias irán por esos bosques, por esos rincones y ¡nunca más saldrán! ¡San Pedro y san Pablo han de atrancar todas esas enfermedades, todas esas porquerías! Vamos a trancar todas esas enfermedades: esos contagios[45], envidias, codicias irán por esos bosques, ¡por rincones! [Escupe] ¡Santo Dios, favorécenos!».

«Y vamos a despachar[46] y vamos a atrancar[47] con esta varita de membrillo, esta es mi defensa y esta es mi asujetadora[48] de todas esas enfermedades, shuques y shucaques irán por esos bosques, por esos rincones y ¡nunca más saldrán!». [Escupe y continúa a despachar con la vara varias veces por las cuatro direcciones].

«Vamos sacando todos estos shuques, shucaques, irán por esos bosques, por rincones. San Pedro y san Pablo, ayúdame a atrancar esos malos contagios, envidias, irán por esos bosques por rincones». [Continúa a despachar con la vara].

«Y vamos pagando con estas aguas benditas». [Continúa a despachar. Limpia de los presentes: Santos limpia en cruz a los presentes y bota raspando el suelo con su vara de membrillo].

«Vamos sacando todos esos ojeus, shucaques, contagios, envidias, irán por esos bosques por rincones y nunca más saldrán, como predica el santo evangelio san Pedro y san Pablo que ha de quedar bueno y sano usté». [Limpia en cruz a uno de los asistentes].

«Vamos sacando estos ojeus, contagios, envidias, quedarán buenos y sanos. Nunca más saldrán esas enfermedades de esos bosques, de esos rincones, por ahí quedarán arrinconados». [Escupe y limpia con la vara, sigue la botada por donde se pierde el sol. Se escucha un lamento de perrito].

«Vamos a sacar todos estos contagios, envidias se irán por esos bosques y rincones, nunca más saldrán, quedarán buenos y sanos». [Limpia].

«Vamos deserendando, vamos atrancando por derecha y izquierda. Me voy por la derecha». [Sigue con la vara y escupe con la timora[49]].

«¡Vamos despachando por la izquierda! Vamos despachando todos estos males, contagios, invidias [sic] irán por esos bosques, por rincones y nunca más saldrán, como predica el santo evangelio san Pedro y san Pablo, que ha de quedar buena y sana». [Iniciando la última llamada de la sombra, coge la Cananga].

«Vamos a llamar la sombra de [N. N.], de todos los encantos, de todas las enfermedades, espantos que ha de tener esta niña de gente, de perros, de gallinas, de coches de candela y todas esas enfermedades, todos esos espantos, irán por esos bosques, por rincones y nunca más saldrán y quedará buena y sana. Que Dios y la Virgen santa le echen su santa bendición que ha de quedar buena y sanita. Pagando todos esos encantos, todas esas enfermedades irán por esos bosques por rincones y nunca más saldrán, como predica el santo evangelio san Pedro y san Pablo ha de quedar buena y sanita. Y vamos a pagar con estos...». [Foguea y se escucha al gallo cantar y rebuznar un burro].

«Que Dios y la Virgen santa eche su santa bendición y ha de venir esa sombra sin atrancarla nadie. Dios y la Virgen santa echará su santa bendición sobre de esta niñita y quedará buena y sana. Ave María purísima, gracia concebida y María santísima». [Responden:] Así sea. Jesús, José, María, amparadme en las últimas agonías. Que Dios y la Virgen santa la traerá la tendrá buena y sana y entonces quedará tranquila, no tendrá ningún mal. Pidiéndole al Señor y a la Virgen santísima que ha de quedar buena y sana».

[En esta parte de la ceremonia, si bien no se trata propiamente de un florecimiento como se hace en las mesadas, la partera augura a la niña una vida gozosa sin nada que la atranque en su vida].

«Nunca tendrá un espanto, ninguna cosa que le atranque su vida. Ha de tener una vida gozosa, con la bendición de Dios Padre, la bendición de Dios Hijo. Ave María purísima, gracia concebida y María santísima. [Responden:] Así sea». [Foguea].

«Vamos a pagar ya el último, vamos a pagar y vamos a sacar también todo esto...». [Se escucha el burro fuerte y el gallo]. «En fin, que Dios y la Virgen santa echen sobre esta niñita su santa bendición, que Dios y la Virgen santa la tenga gozando de su perfecta salud y nunca más tendrá ninguna enfermedad, tendrá ningún atraso, tendrá ningún fastidio en su cuerpo. Todo será tranquilidad para esta niñita». [Paga].

«Vamos pagando a todos los encantos, a todas las tentaciones malas. Dios y la Virgen santa no más echará su santa bendición sobre de este angelito y quedará buena y sana. Como nosotros estamos haciendo la apariencia como que la niñita estuviera aquí. ¡Como allí está su fotito!». [Foguea y, mientras habla, sigue moviendo la vara].

«Vamos sacando, vamos desespantando y vamos revaleciendo esta niña. Dios y la Virgen la tenga gozando de toda salud. Diosito, échale su santa bendición. Que nosotros sin Dios no somos nada, sin mamita María santísima no somos nada, nosotros. Hacimos la semejanza, pero el Señor, él, le echará su santa bendición. Jesús, José y María, amparadme en mi vida y en mi última agonía. Ave María purísima. [Responden:] Así sea». [Foguea]. «Ya está». [Foguea].

Santos da por concluido el llamado, segura de que las últimas señales —el rebuznar del burro y el canto del gallo— son anuncios positivos. El burro, explica, es animal bendecido por Dios, ya que estuvo presente en el nacimiento de Jesús (de igual manera se interpretan las vacas[50]). Mientras que en el caso del canto del gallo es difundida la creencia de que es el anuncio del inicio de algo positivo. La partera indica que la foto de la niña debe ser colocada dentro de su camisa: «Ya componga estito, ya. El fotito enriédelo aquí en la camisita y lo guarda bien [...] como que juera la niñita. Cuando llegue el vestidito le ponen». Como cierre, se toma una última ronda de primera entre los presentes.

Si analizamos la ceremonia, vemos que Santos llama, paga y endulza a los encantos continuamente. Menciona los espantos más frecuentes en los churres de la zona, que son los de animales que se tienen en casa: gallina, perro, coche (cerdo). Así como de algún animal común en el lugar, como son las palomas de Castilla. O cosas que se usan todos los días, como la candela que sirve de iluminación nocturna en estas comunidades que no tienen luz eléctrica: «Salga espanto de gallina, de perro, de coche, de pavo, de candela, de todos esos animales, espanto de gente, espanto de todas, de palomas de Castillas, de piedras choras, de varas lechosas, esas espantos, todas esas enfermedades».

Ante el paso de un cometa, ella identifica esta luz fugaz con la venida de la sombra y hace varios pagos seguidos. Posteriormente, al escuchar el ladrido de un perro, lo asocia a entidades negativas que están impidiendo la llegada de la sombra y comienza a despachar y a atrancar, luego paga y limpia las personas presentes: las limpia frotándolas con su vara de membrillo y menciona que desenrieda, atranca, finalizando la limpia con el despacho. Hace el último llamado y pago. Se escucha al gallo cantar y el rebuzno de un burro: ambos son interpretados como buen signo.

2. Llamado en el lugar del susto

2.1. La leche materna

Al tener la certeza del lugar donde aconteció el susto, se va al sitio. Es frecuente que el niño pueda asustarse donde se acostumbra lavar su ropa: en ese caso la madre echa en cruz un poco de su propia leche como pago y comienza a llamar a la sombra con una prenda de la criatura, «sin agüeitar pa’ atrás», recalca la partera de Andurco:

«Ahí se asusta, se deja en cruz la lechecita y se va con su camisita llamándole, llamándole sin agüeitar pa’ atrás hasta que va a la casa y se le coloca la camisita ahí mismo [...] No te quedes, no te quedes, no te quedes, julano, y vamos, vamos, no te quedes por aquí harangacito, no te quedes».

Madres y parteras, cuando van al lugar donde el susto aconteció, observan el tabú que prohíbe voltear la mirada hacia atrás: «Y se viene la persona sin mirar para atrás». Sin embargo, aunque no lo exprese explícitamente el tabú, la sombrita puede quedarse también si uno duda.

2.2. El palo lechoso

A veces, sin darse cuenta, una lava la ropa de los niños cerca a un palito (árbol), lo cual puede resultar peligroso si se trata de un palo lechoso, llamado también palo bravo: plantas de savia espesa como leche.

La partera Santos explica:

«Uno se va a lavar a un palito grande, ahí se hace quedar la sombra… no ve que [los niños] son delicaditos. Enton’ la mamá tiene que llamarlo con un tizón de candela y un pañalito: “Ven, ven, ven”. [...] Enton’ llega usté ya con su pañalito, va y lo calorea en la candelita y lo envuelve [...] al niño también en cruz. Cuando hay jarapa de guineo negro[51], esto es un santo remedio para el espanto. No solo para el niño sino pa’ un viejo. [En] sahumos, sahumos [...] Le llama: “Camina, camina, camina, vente no te quedes, julano”. En voz alta le grita durísimo [...] le pega tres gritos enton’ usté ya está con sus jarapitas y dentra pa’ adentro, le prende candela con un fosforito y le pone en cruz las jarapas [...] le hace pasar el enfermo tres pa’ allá, tres pa’ acá, tres pa’ allá, tres pa’ acá [formando una cruz]. Así, oiga, usté cura cualquier enfermo que sea de espanto».

Los árboles son llamados coloquialmente palos o varas. Las denominadas varas lechosas, como el higuerón, son árboles identificados como huacas:

«La vara lechosa lo mesmo es, esto, que se agarra la sombra de cualquier persona, así sea de un cristiano viejo se espanta al lado [...] ¡Ese agarra la sombra la vara lechosa que sea cualquier palo que tenga leche! Si un tarazo, un higuirón, ¡ese agarra la sombra de cualquier persona que sea de un niño lo que sea! [...] ahora de los niñitos ¡pior es! Ta’ se la coge la sombra».

Son numerosas las narraciones que los ayabaquinos cuentan sobre los palos lechosos en donde «se esconde el maligno», por lo cual uno cuando camina de noche debe evitar pasar cerca de uno de ellos e incluso debe tirar piedras hacia el árbol para alejar al maligno.

IV. A modo de conclusión

— Nuestras investigaciones documentan la existencia, paralela a la de los operadores terapéuticos masculinos, de operadoras femeninas que realizan llamados de sombras de niños. Son las parteras las que instruyen a las madres, ya que el vínculo entre ellas no acaba con la asistencia del parto. Por eso algunas madres curiosas (término que en Ayabaca se refiere a la persona que posee algunos conocimientos de medicina tradicional) han aprendido cómo comportarse ante el espanto del hijo.

— En los diferentes tipos de llamados de sombra ejecutados por mujeres, se mantiene la constante de respetar un número de veces determinadas —tres, cuatro, cinco, siete— la acciones rituales. Algunos de los ingredientes son usados durante ritos adivinatario-terapéuticos que los maestros hacen, otros no. Ninguna de las prácticas requiere el consumo de alguna droga sacramental como el sanpedro.

— La ceremonia del llamado de sombra puede tener variantes de acuerdo a cada operador terapéutico que lo ejecute, así como de acuerdo a cómo se va desenvolviendo (las señales que son interpretadas por el operador).

— En la ceremonia del llamado de la sombra llevada a cabo por la partera, al no tener ella «compactos» —como los maestros— recurre a la asistencia de entidades del mundo cristiano católico como son Dios, la Virgen María, Jesús, san José, san Pedro y san Pablo.

— El único objeto equivalente a las artes de los maestros es una vara de membrillo que ha sido asegurada en una laguna de prestigio mítico. La limpia con una vara de membrillo entra en la tipología de artes que los maestros usan (Polia, 1996, tomo II, p. 580). En la limpia, al igual que los carismáticos, se menciona la intervención de personajes del mundo cristiano y finaliza indicando hacia dónde deben irse los contagios: «Por bosques y rincones».

— Una posible interpretación de por qué las madres recurren primero a una partera, es decir, a otra mujer, además de la confianza que existe con ella y el natural recelo de las campesinas en manifestar sus problemas íntimos, es porque un maestro, hoy en día, por su intervención pediría una retribución económica que muchas veces no está al alcance, o implicaría un fuerte sacrificio, como la venta de algún animal.

Fabiola Yvonne Chávez Hualpa

Museo Cívico de Leonessa (Rieti, Italia)

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BIBLIOGRAFÍA

Chávez Hualpa, Fabiola.

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«Todos los ángeles llamaré...», oraciones nocturnas de la religiosidad popular en Alta Sabina, Lacio, Italia. En: Dimensión Antropológica. Año 12, vol. 33, enero-abril, pp.: 117-132. D. F. (México): Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2005.

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Polia Meconi, Mario.

Una arqueología desconocida. Consejo Municipal de Ayabaca, Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica, 1995.

Despierta, remedio, cuenta...: adivinos y médicos del Ande. 2 tomos. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1996.

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Vidal de Battini, Berta Elena.

Cuentos y leyendas populares de la Argentina. Tomo VIII. «Leyendas». Buenos Aires (Argentina): Ediciones Culturales Argentinas. Ministerio de Educación y Justicia. Secretaría de Cultura, 1984.

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NOTAS

[1] En el habla popular de Ayabaca, churre y su diminutivo churrito son los términos usados para referirse a un niño. Probablemente sea una españolización del quechua churi (hijo), como lo han documentado González Holguín (1608) y Garcilaso de la Vega (1609). Esteban Puig afirma que solo se usa la palabra cuando el niño es «algo descuidado en su manera de comportarse» (Puig, 1985: 83). Sin embargo, en Ayabaca el término es usado como sinónimo de niño.

[2]Sarco/zarco (del árabe zarqâ): en el habla coloquial ayabaquina, dícese de la persona que tiene cabellos rubios o rojizos y la piel blanca-colorada y pueden ser de ojos claros.

[3] Basándome en mi trabajo de campo, he redefinido el término de partera. Además de seguir a la mujer durante el periodo de gestación hasta el momento del alumbramiento, continúa su labor asistiendo en el posparto y al niño hasta durante los primeros años de su vida. Es decir, se desenvuelve como ginecóloga y pediatra, sobre todo en las comunidades más apartadas y carentes de la presencia fija de operadores de la medicina oficial. He podido establecer una tipología de acuerdo a la iniciación en la función de parteras. Para un estudio sobre los sueños iniciáticos de las parteras ver: Chávez Hualpa F. en Polia, 1996, tomo II: 673-685.

[4]Agua de Socorro: llamada también agua de seguro, es el agua bendita que al momento del alumbramiento la partera puede rociar al neonato diciendo una palabras de bendición, incluso algunas parteras ponen el nombre de María a la mujercita y José al varón, ya que afirman que: «Todas las mujeres somos Marías y todos los hombres son Josés». La finalidad es de proteger al neonato de cualquier entidad sobrenatural peligrosa, sea del mundo mítico autóctono como del diablo del cristianismo.

[5] Sobre los síndromes culturales de origen no mítico, véase: Chávez Hualpa F. en Polia, 1996, tomo II, pp. 782-788.

[6] Véase en bibliografía: Polia, Mario, 1995.

[7] En la teoría médica andina, tanto los seres vivientes como los que se denominan no vivientes poseen una sombra, que tiene sus propias cualidades.

[8] Los maestros pueden separar voluntariamente sus sombras, transformarse en animales (halomorfismos), viajar a lugares nunca visitados, combatir con otros maestros y las heridas ocasionadas en estas batallas en las sombras serán transmitidas al cuerpo del maestro.

[9] Es relevante hacer hincapié en que el mismo término encanto es usado en los Andes del noroeste argentino (NOA) para referirse a entidades sobrenaturales en las provincias de esta región argentina, dato recogido por Berta E. Vidal de Battini.

[10] En su Vocabulario, González Holguín presenta una serie de términos referidos a lo que asusta/espanta (1989: 207, 516).

[11]Las pesadillas están asociadas al motivo del susto. Así, la visión espantable se repite en sueños turbulentos. Es interesante que lo mismo ocurra en contextos tan lejanos como en Sicilia, donde una consecuencia del u scantu sean las apariciones nocturas del causante del espanto.

[12] Los conceptos de calor y frío, en la teoría médica andina, no conciernen a la temperatura corpórea: trátase de calidades complementarias de la energía universal presentes en todo ser animado e inanimado. El concepto de calor se relaciona con lo masculino y la actividad; frío con lo femenino y la pasividad. Todo lo que es mágicamente activo —los encantos, lo que es huaca— es cálido. El concepto de calor y frío presenta afinidades con los conceptos chinos de yang y yin.

[13] Del hualtaco (Loxopterigium huasango, Spruce) pueden identificarse tres variedades de acuerdo al color: negro, rojo o amarillo, y cada color tiene un uso particular.

[14] El rito de descarga es llamado botada o despacho y consiste en botar el mal hacia la tierra, la noche, las lagunas cordilleranas.

[15] Véase nota 33.

[16]Enmishau, el vocablo proviene de misha, nombre génerico de varias plantas alucinógenas, y se refiere al estado de videncia que el maestro posee de nacimiento pero que es despertado y puesto en evidencia por las mishas.

[17] El sanpedro contiene entre sus alcalóides y principios activos la mescalina (Trimetoxy-phenilethilamina). Su uso está documentado en las fuentes etnoarqueológicas, como son: ceramios de la cultura chavín, nazca y moche; en excavaciones en Las Aldas (Casma, Ancash), así como en fuentes españolas escritas de los siglos xvii-xvii: Giovanni Anello Oliva (1630) y Bernabé Cobo (1653).

[18] Al referirme a maestros incluyo a las maestras-curanderas, que numéricamente son menos que los varones pero que no por eso son de menor jerarquía. Es más, varios maestros varones han declarado que existen maestras que son muy fuertes.

[19] Para un mayor detalle sobre los preventivos, caipas, baños, etc. para el susto de las mujeres encinta, véase: Chávez Hualpa F. en Polia, 1996, tomo II: 715-719.

[20] El temor a los efectos negativos del susto provocado por el arcoíris es de amplio conocimiento en los Andes peruanos, como vemos en: Polo de Ondegardo (1559); Calancha (1639); Cobo (1653). El P. Murúa (1590) —en el manuscrito de Wellington— refiere que el arcoíris penetra en la barriga (1964: 122-123).

[21]Fogueo: rociar perfumes soplándolos con fuerza por la boca. Más menudo es el pulvísculo, más apreciada la ofrenda.

[22] En las casas de las comunidades pueden tener dos fogones: uno al interior del habitado y el otro en el terreno cercano a la casa.

[23] La relación entre el fuego y la cura del susto se explica por la disminución del contenido de calor en el asustado, la cual produce un exceso de frío que la acción del fuego vuelve a equilibrar.

[24]Desenriedo: operación ritual por medio de la cual se deshacen los enriedos, o lazos mágicos.

[25] La idea de la fontanela como lugar de donde sale el espíritu se encuentra en culturas como la hindú, en donde la sutura lambdoidea es llamada Ventana de Brahmâ (Brahmârandra).

[26] Miel de palo: dicése de la miel depositada por las abejas salvajes en los palos (árboles), ya sea en las oquedades o en los panales colgados en ellos. Es de calidad fresca.

[27] En la Roma antigua, las vírgenes vestales botaban en las aguas del Tíber lo que recogían en la limpieza de los templos. El agua con su valor catártico es evidente en otros contextos culturales, como entre los hindúes. En el Cuzco, los incas llevaban a cabo periódicamente la expulsión de los males con modalidades parecidas.

[28]En Piura, el chante es obtenido del tallo del banano. La fibra es usada como materia prima para la hechura de adornos artesanales.

[29]Jarapa: corteza.

[30] Romero, planta de importación con amplia valencia simbólica mágico-terapéutica. Fue difundida en el medioevo europeo la creencia en las cualidades mágicas de la planta y el romero fue usado como talismán. Fue incorporado en la medicina andina en su valencia positiva. Muy usada por los curanderos es el agua de romero, antigua preparación farmacéutica conocida en Europa como Agua de la Reina de Hungría.

[31]Tulpas: son las piedras que componen el fogón (es palabra quechua).

[32] Para las referencias a oraciones católicas con estructura de loricae en ámbito europeo y sus antecedentes, véase Chávez Hualpa F., 2005.

[33] En el resto del Perú es llamado ofrenda a la tierra. En mis investigaciones en Huánuco sobre susto de niños, he recogido un caso donde se diagnostica que la sombra de un niña había sido raptada por el abuelo del cerro. Se siguió la limpia y la ofrenda que consistía en una olla con dulces envuelta en un pañuelo blanco que fue enterrada en el patio de la casa y sobre la cual la operadora vertió aguardiente para, finalmente, cubrirla con piedras. Según declaraciones de la madre, después de un breve tiempo, tuvo que realizar obras en su patio y advirtió a los obreros que tuvieran cuidado en el lugar donde había enterrado la ollita, pero no se encontró nada. La ofrenda había desaparecido. Este hecho es interpretado por las mujeres lugareñas como que el abuelo aceptó la ofrenda a cambio de la sombra de la niña. En el caso de niños, en la limpia no se recurre al sapo o al cuy ya que, en palabras de las mismas operadoras terapeúticas huanuqueñas, «es muy fuerte para la criatura».

[34]Cydonia vulgaris.

[35] Derivada del Agua de Kanazawa japonesa.

[36]Primera: licor de caña de azúcar. Llamado primera, ya que en el proceso de destilación es obtenido de la primera extracción; por lo tanto, el más fino. Usado principalmente en las ofrendas en los ritos terapéuticos.

[37] En el glosario curanderil existen numerosas palabras, algunas de las cuales de uso poco frecuente como choros/as, que es aclarada por la misma Santos: «Hay piedras choras pero son huacas. La piedra chora es huaca». Otros términos como vara lechosa son más conocidos.

[38] El Agua Cananga es usada como ofrenda a las entidades míticas y es denominado en el grupo de dulzuras. Sin embargo, es difundida entre los maestros la costumbre de no usarla como ofrenda al sanpedro ya que piensan que, debido a su color rojizo-pardo, oscurece la visión. En otros contextos como en la hechura de seguros, no se le incluye ya que es yanga (falso). Por todo lo expuesto, mi interpretación sobre uno de los motivos por lo que la Cananga es incluida en las ofrendas a los seres míticos en el llamado de sombra —además de endulzarlos— es con la función de oscurecer a dichas entidades la visión y así poder soltar la sombra. Un artificio curanderil.

[39] Debemos diferenciar entre la escupida, que es parte del rito del despacho en donde la acción tiene por fin alejar los contagios y se escupen sustancias como el alcohol, tabaco. En cambio, en el fogueo es con dulzuras (véase la nota 42).

[40]Mal viento: sinónimo de contagio de un aire malo, un espíritu de poder nefasto.

[41] Es parte de una plegaria canónica.

[42]Dulzuras: es una palabra de la terminología curanderil que incluye toda clase de ofrendas de calidad fresca. Entre ellas están las cosas de color blanco, como son flores, talco, harina, etc. O las de calidad propiamente dulces, como la miel de abeja, el azúcar, el jugo de la lima, el jugo de la caña.

[43]Aflojar: dejar libre, soltar. Término usado en diversos ritos terapéuticos como santiguaciones, limpias, llamado de sombra, despachos.

[44]Shucaque/chucaque: síndrome cultural de origen social, es un choque de la sangre producido generalmente por una fuerte vergüenza, o, en palabras del renombrado maestro ayabaquino Celso Avendaño, «por un susto pasajero». Si bien no afecta exclusivamente a niños (las personas adultas de sangre débil son las más propensas), es frecuente en ellos. Los síntomas en los niños son: diarrea, vómitos, fiebre, dolor de estómago, fatiga. La terapia más común ejecutada por parteras al shuque de niños es la santiguación y escupidas: véase Chávez Hualpa F., en Polia (1996, tomo II, p. 786). En el caso de shuque de personas adultas, la cura frecuente se lleva a cabo mediante la santiguación.

[45]Contagio: es la intervención negativa de entidades pertenecientes del mundo mítico autóctono sobre la persona. Se distinguen dos tipos de contagio: uno por intervención autónoma de la entidad mítica, en el otro el malero convocará la actuación de la entidad sobrenatural.

[46]Despachar: rito terapéutico que consiste en botar lo negativo (hechizos, envidias, ojeos, etc.). Los despachos realizados por los maestros incluyen frecuentemente el movimientos del cuerpo, como patear, o movimientos de varas u otro arte; o mediante el lanzamiento de objetos o mencionar el nombre de quien ocasiona el daño acompañado de fórmulas como «aquí te entierro, aquí te piso, abajo todos mis enemigos».

[47]Atrancar: impedir. si bien dentro de la terminología curanderil es usado para señalar las acciones de los maleros, quienes atrancan la suerte de las personas, aquí Santos lo usa para atrancar a las entidades que pueden impedir el retorno de la sombra.

[48]Asujetadora: es otro de los términos de poco uso. Asujeta, detiene. Equivale a amansadora.

[49]Timora o cimora: planta de las Iresine.

[50] Las vacas son benditas por Jesús. Se han reelaborado historias sobre el rol de las vacas en el nacimiento de Jesús, en donde ellas ciudaban al niño-Dios evitando que el «mulo le hiciere daño». También aparecen en narraciones en la muerte de Jesús donde duermen alrededor del sepulcro. He de agregar que existe una fórmula conocida entre los operadores terapéuticos llamada «La salve de las vacas» a la cual se atribuye un fuerte poder apotropaico contra toda entidad maligna. Como me informó un santiguador ayabaquino, las ovejas también son bendecidas y existe una «Salve de las ovejas».

[51]Guineo: planta medicinal usada en curaciones de enfermedades del niño y la limpieza íntima de la mujer (Chávez Hualpa F., en Polia, 1996, tomo II, pp. 781 y 768). Sirve para curar la ictericia (Puig, 1985: 106-107).

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Cura del susto infantil por terapeutas femeninas en Ayabaca (Piura, Perú)

CHAVEZ HUALPA, Fabiola Yvonne

Publicado en el año 2015 en la Revista de Folklore número 398.

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