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Resumen

El conocimiento de la Historia debe estar surtido de la mayor cantidad de informaciones posibles, como los textos literarios o de cualquier otra índole que suelen relegarse a un segundo plano por la historiografía convencional. Como la Dança General de la Muerte que aquí se presenta, son composiciones basadas muchas veces en historias y tradiciones orales transmitidas por el pueblo que en cualquier época y lugar del mundo nos muestran un contexto histórico único, el que no nos llega con los textos históricos canónicos: el contexto, las vivencias y las realidades del pueblo llano.

Palabras clave: tradición oral, textos literarios, danza de la muerte, Historia.

Social structures in the spanish middle ages according to the anonymous text Dança General de la Muerte

Abstract

The knowledge of History should be range as much as possible for information as literary texts or other nature that often relegated to the background by the conventional historiography. As the Dança General de la Muerte presented here, these texts are compositions based in stories and oral traditions transmitted by people than at any time in the world show us a unique historical context, which comes with no historical texts canonical: the context, the experiences and realities of common people.

Keywords: oral tradition, literary texts, dance of death, History.

Introducción

El conocimiento y estudio de la Historia en todas sus etapas es producto de innumerables restos materiales y escritos que se nos han ido legando a lo largo de los siglos hasta el día de hoy, elementos que nos permiten conocer el tiempo pasado mediante una correcta investigación e interpretación.

Dentro de los estudios de historia, existe una enorme tendencia a separar y encuadrar etapas (por supuesto, para el mejor análisis), lo que deriva al olvido generalizado del continuum que es la Historia. Pero dentro de este hecho real y palpable, más interesa aquí realzar otra práctica que sesga la información y parcela en exceso la información con la que podemos contar, y es la exclusión de textos dentro de la investigación histórica. Ciertamente, los historiadores debemos centrarnos en los textos (hablando únicamente de este tipo de soporte informativo) de mayor veracidad, más completos y de mayor objetividad posible, por lo que tendemos a admitir como únicos documentos válidos los puramente historiográficos, analísticos, biográficos, etc.; con ello, se tiende directamente a dejar a un lado todos aquellos textos de carácter puramente literario y con una fuerte base de tradición oral popular afincando su estudio exclusivo a las disciplinas más filológicas, tanto clásicas como modernas, partiendo de la base de que, al ser documentos de tipo «artístico» y no fundamentados en la necesidad de mantener la historia de la humanidad, no pueden tener información útil, objetiva y relevante para el conocimiento de la Historia.

Independientemente de la función y finalidad para las que un documento sea concebido, es innegable que siempre es producto de su contexto y realidad, siendo, por lo tanto, un texto histórico fiel a las necesidades y mentalidad de su tiempo. Así, y haciendo un análisis adecuado a cada obra escrita para eliminar los componentes fantasiosos, añadiduras, tergiversaciones, manipulaciones, ausencia de hechos históricos, etc. que responden a su época, podemos (y debemos) utilizar todo tipo de textos para el estudio de la historia, no solo revelando de estos la verdadera y objetiva información que nos puedan aportar, sino tomando de los mismos las «falsedades» (los ya nombrados componentes fantasiosos, añadiduras, tergiversaciones, manipulaciones, ausencia de hechos históricos) que nos hablan de forma directa y sin tapujos de la ideología histórica de su contexto, de las necesidades a cubrir o mantener, de su función y finalidad, del porqué, para qué, cómo, para quién y cuándo, de una posible historia de transmisión oral que el pueblo no supo poner por escrito pero que, en un momento determinado, alguien alfabetizado consideró importante para crear un texto que, por suerte, nos ha podido llegar.

Como he dicho anteriormente, los textos de tipo literario son los que más adolecen de este desprecio por parte de los estudios históricos en general, y por eso propongo este breve estudio: mediante el análisis directo del texto primario, me propongo sonsacar la información histórica de la anónima Dança General de la Muerte española relativa a su contexto bajomedieval, sociedad, y posibles función y finalidad, mostrando cómo los propios textos literarios son elementos esenciales para el estudio histórico ya que, aunque ciertamente deformada por su finalidad, nos aportan la información de primera mano sin cribar, edulcorar o sistematizar, tal y como la propia sociedad de su época pensaba, vivía y entendía su momento, tal y como esta misma sociedad transmitía su historia de forma oral.

1. Breves apuntes sobre la Dança General de la Muerte (DGM)

Existen gran cantidad de trabajos y estudios centrados en el intento de conocimiento concreto de este texto anónimo, pero aparte del tema evidente del que trata (del que más adelante se hablará), son trabajos específicos sobre filología y lingüística que no van más allá de intentar centrar su etapa de creación (mediados del siglo xiv-mediados del siglo xv), lugar de procedencia y originalidad (texto creado por herencias europeas o de forma originalmente hispánica), no habiendo encontrado ni un solo trabajo que haya estudiado el texto desde el punto de vista puramente histórico, siendo que este documento en concreto está repleto de datos (y de ausencia de otros tantos datos) esenciales para el conocimiento de la historia bajomedieval hispánica y europea, especialmente con respecto a sus instituciones y estructuras sociales, siempre que sea analizado desde el punto de vista correcto.

Así, y para la comprensión histórica de este texto, como se pretende aquí, es necesaria una breve puesta en escena de ciertos datos filológicos que nos han ayudado hasta el día de hoy a conocer la DGM.

1.1 Las conclusiones filológicas al respecto del texto

La Dança General de la Muerte[1] es el texto más característico e importante referente a la vivencia de la muerte en la península ibérica en el período bajomedieval. Se trata de un documento anónimo, escrito en verso libre, que narra un diálogo teatral entre la Muerte y cada uno de los estamentos sociales de su época, tanto laicos como religiosos, los cuales son invitados (obligados) a morir como hecho inexorable de la vida a través de una danza.

Por ser este texto de tipo literario (un poema), los principales estudios filológicos que se han realizado sobre el mismo han llegado a ciertas certezas e ideas generales sobre su naturaleza, a saber:

a. Se trata de un texto en verso cuyas características contradictorias han generado (y generan) grandes problemas para delimitar su posible autor dentro de la sociedad medieval. Así, por ser de verso libre con una métrica completamente flexible, la gran cantidad de vocabulario introducido en posteriores transcripciones del mismo, y el aparente conocimiento de todos los estamentos sociales y de datos históricos y legales (hecho que indicaría una evidente educación académica del autor) (Morreale: 25-28), la autoría del texto se hace hoy en día casi imposible de conocer ya que, a pesar de que generalmente se admite la de un clérigo (por el perfecto conocimiento de todos los estamentos), la libre versificación impide cerciorar esta idea (versificación propia del mundo juglaresco).

b. El lugar y la época de creación del texto es también una incógnita, ya que suele entenderse que debió de escribirse en Aragón (por ciertos elementos léxicos y su cercanía a Francia) o en Castilla y León (por su alusión a Salamanca), en un período comprendido entre 1348 y 1468 (Morreale: 10 y 11), fechas del primer y del último brote de peste (Ruiz de Loizaga: 11-13)[2], ya que la obra hace varias alusiones a esta epidemia en Europa.

c. El texto de la DGM tiene unas claras y aceptadas herencias de las Danzas de la Muerte europeas, poemas y creaciones literario-musicales basadas en la realidad palpable de la muerte en la Baja Edad Media de una Europa asolada por enfermedades como la peste, las guerras interminables y el hambre. Así se desarrollaron en esta época las Danzas, destacando específicamente la Totentanz en Alemania y la Danse Macabre en Francia (Kerkhof: 175-200), siendo esta última la que hoy en día se corrobora como antepasado y modelo directo de nuestra DGM. Asimismo, no se puede olvidar el hecho de que la muerte siempre estuvo presente en el imaginario medieval europeo, lo que provocó desde el siglo xii una fuerte producción de historias, leyendas y cuentos dedicados a la relación entre los vivos y los muertos, y los vivos y la Muerte (Morreale: 12-18; Haindlu: 2011a).

d. Al igual que los precedentes textos europeos sobre la relación con la muerte, la DGM se basa en la profusa iconografía, poesía y música que siempre acompañó este tema mortuorio (Haindlu: 2011a), y desarrolla unos fuertes componentes profanos, folklóricos, populares y religioso-dogmáticos que conllevan nuevamente a mantener la duda sobre su autoría, a pesar del hecho evidente de una tradición popular enraizada (Lidbetter: 161-172).

Junto a estas conclusiones de tipo formal, una idea subyace del texto de forma evidente conformando su posible función y finalidad con respecto a la sociedad a la que se dirige: la muerte ineludible de todo ser humano como condición y voluntad de Dios, una muerte que iguala a todas las clases sociales; la crítica voraz de una sociedad en cambio y crisis que no mantiene el supuesto orden establecido por la voluntad de Dios (Giménez: 43-52); la necesaria didáctica y moralizante praxis del buen cristiano como única forma de salvarse del juicio divino tras esta inexorable muerte. La carga completamente religiosa y su función dogmática queda, de esta manera, perfectamente expuesta; una finalidad que, fuera del hecho literario, se irá demostrando en este estudio como un hecho histórico que respondió a las necesidades de su época y sociedad.

2. La DGM, forma y contexto generales

¿Por qué la DGM es un texto de gran importancia histórica, a pesar de su naturaleza poética y folklórica?

Que la esencia y finalidad de un documento no sea la historiográfica o la cronística en el momento de su creación no niega el hecho ineludible de que ese mismo documento es producto de un contexto histórico concreto que marcará de forma irremediable sus características e información. Este hecho da un carácter histórico a todos los textos sin excepción posible y, más aún, aportan información fidedigna sobre cómo se vivía en una época concreta por parte de un estamento de la sociedad, más allá de los documentos y archivos categóricos creados como compendios históricos que, en principio, tenderán a mostrar la historia desde los estamentos más altos, o por lo menos, desde los más acomodados y educados académicamente, lo que nos ofrece una parte de la información social, pero no el resto.

2.1 La forma de la DGM

Sin necesidad de hacer análisis profundos sobre el documento, las primeras conclusiones históricas que encontramos en el texto de la DGM son: un documento cuyo origen, forma y folklorismo nos indican que se conocía y transmitía de forma popular, mostrándonos de manera sencilla y «mundana» qué estamentos sociales existían en la Baja Edad Media hispánica y europea, cuáles eran sus deberes y funciones para con la sociedad, y cómo eran vistos cada uno de estos estamentos desde fuera a través del único elemento que iguala a todas las clases sociales y étnicas de la Humanidad: la Muerte.

Como añadidura a esta información que se irá mostrando con el consiguiente análisis del texto, es importante destacar la forma externa con la que se presenta la DGM: comenzando por un prólogo en prosa llamado «Prólogo en la trasladación» que nos informa de la naturaleza mortal de la danza, el resto del poema se compone de 79 estrofas o breves monólogos introducidos cada uno de ellos por una pequeña frase que nos dice quién es el siguiente personaje en hablar, estableciéndose de esta manera un diálogo entre la Muerte y cada uno de los personajes, los cuales ejemplifican cada estamento social. Tras el prólogo ya mencionado, encontramos unas primeras estrofas en las que se presenta la Muerte y advierte de su llegada y cometido (llevarse consigo a todos, independientemente de la edad o del estamento social) (i-iv); seguidamente se presenta el sermón de un predicador (v-vii) que da «bueno e sano consejo» sobre la actitud que han de llevar los hombres en vida para su salvación tras la muerte (penitencia); interviene seguidamente la Muerte de nuevo (viii) y comienza la danza mediante la primera llamada que hace la Muerte a bailar (a morir) a dos doncellas (ix-xi).

Tras estas once estrofas, el resto del poema se presenta de una forma muy especial y que por sí solo nos indica cómo se entendía la formación de la sociedad bajomedieval: de forma intercalada y desde la cúspide más alta de las sociedades laica y religiosa, el diálogo que se establece entre la Muerte y los personajes comienza por el «Padre Santo» (el papa), seguido de la que sería su pareja laica, el «emperador». De esta forma se irán presentando los principales representantes de los estamentos sociales, tanto laicos como religiosos, desde arriba hasta abajo, e intercalando un cargo religioso con su supuesta pareja laica. Solo con esta presentación del poema podemos vislumbrar claramente la visión que en la España bajomedieval se tenía de la composición de la sociedad.

2.2 El contexto histórico en el que se gesta el documento

Como se ha ido insinuando anteriormente, la DGM es un documento que, a pesar de ser hispánico, informa de ciertos datos a nivel europeo que evidencian su contexto histórico. Pero, ciertamente, una de las labores de este análisis es extraer, en la medida de lo posible, la mayor cantidad de información que el documento nos ofrezca sobre la época histórica en la que se creó, por lo que aquí solo procederemos a centrarnos brevemente en los acontecimientos generales que acaecieron entre los siglos xiv y xv (siglos entre los que se acepta hoy en día la factura de nuestro texto) para comprender correctamente la creación del documento, pero sin repetirnos ni restarle importancia a la información que nos pueda ofrecer el mismo.

Europa (Mitre: 175-267). Los acontecimientos que caracterizaron la Europa de los siglos xiv y xv a nivel religioso, político y económico no fueron más que derivaciones y consecuencias de los años críticos y novedosos que se vivieron en los tres siglos precedentes. Así, los ámbitos religioso y político son inseparables en estas fechas al tratarse de unos siglos caracterizados por las relaciones de poder entre ambos, como el cesaropapismo en decadencia y lucha contra el poder «temporal» imperial, la reforma gregoriana y su final imposición por Inocencio III dando completo poder religioso y civil al papa bajo la justificación de la vicaría divina, las diversas sucesiones y luchas dinásticas por el trono imperial, especialmente de los Plantagenet y los Capeto, la decadencia del ideal cruzado y su manipulación religiosa y política, o la unidad iglesia-cultura que se gesta desde el siglo xii con el nacimiento y establecimiento de las universidades, el nuevo impulso del monacato con las órdenes de Cluny y el Císter al compás de la reforma gregoriana, y la imposición de nuevas órdenes religiosas como fueron los dominicos y franciscanos contra la multiplicidad de herejías europeas. En el ámbito económico, al compás de los movimientos coloniales de los diferentes estados, las transformaciones y mejoras agrarias fueron factibles y llevadas a cabo con su consiguiente aumento de población, como las nuevas roturaciones, las mejoras tecnológicas que supusieron un aumento del excedente y la mejor calidad de vida, y la consecuencia directa de todo ello, es decir: la proliferación de ferias y mercados que no solo promovieron el intercambio de productos, sino también de ideas y el crecimiento del mundo urbano. Finalmente y en el ámbito social, al compás del crecimiento demográfico se dio un fuerte impulso a los estamentos, especialmente aristocráticos, fortaleciendo las bases del sistema feudal y la estratificación social en los estamentos más altos con la nobleza, la caballería y los ministeriales, lo que a su vez impuso una mayor represión sobre el campesinado conllevando los movimientos comunales y campesinos (Le Goff: 48-58).

Los siglos xiv y xv europeos, de forma contraria a los anteriores, conformaron el declive y crisis extremos del Viejo Continente. Junto a ciertos cambios político-religiosos como la pérdida del poder temporal por parte de la Iglesia en tiempos de Bonifacio VIII (Le Goff: 278), la Guerra de los Cien Años, el ascenso del autoritarismo de los Tudor en Inglaterra, o el caso del estructuralismo estatal ítalo-alemán (Mitre: 346-373), estas guerras supusieron un desgaste económico y poblacional que llevaría a la sociedad y a la economía europea al agotamiento. A este desgaste provocado, se le uniría la falta de higiene y la mala alimentación derivando en las epidemias características de la Baja Edad Media y la llegada de la mayor pandemia de todas ellas en 1348: la peste negra.

La península ibérica. El contexto hispánico se caracterizó por dos situaciones básicas, una determinada por los sucesos europeos ya comentados, y otra determinada por el propio devenir de la península, caracterizada por las luchas entre reinos de la corona de Castilla y León (que serían unificadas finalmente por Fernando III el Santo), la corona de Aragón, el reino de Portugal y la presencia del mundo musulmán en el reino de al-Ándalus (con todo lo que este hecho conllevó a nivel económico, social, religioso, político, militar e intelectual) (Martín: 293-602).

Los siglos xiv y xv, al igual que en Europa, las guerras exteriores (especialmente la de los Cien Años), el desgaste y las epidemias diezmaron la población hispánica, lo que no impidió la continuación de las luchas entre los reinos de la corona de Castilla y la de Aragón imponiéndose finalmente la primera, el fortalecimiento de las clases aristocráticas y los levantamientos nobiliarios contra los monarcas tanto en Castilla como en Aragón, o el mantenimiento de múltiples ciudades de judíos y conversos en ambas coronas (por no hablar, por supuesto, de la unión de Castilla y Aragón con el matrimonio de los Reyes Católicos, la expulsión final de los musulmanes del último reino taifa de Granada y el descubrimiento del Nuevo Mundo) (Martín: 603-834).

Las brevísimas pinceladas históricas de Europa y la península ibérica que aquí se han esbozado como mero hecho de situación generaron un sentimiento de caos y «apocalipsis» que se desarrollaría junto a la indefensión e incertidumbre que implicó la presencia de la muerte tan de cerca, convirtiéndose esta en uno de los elementos que marcaría profundamente la literatura de esta época ejemplificada en las Danzas de la Muerte.

3. El contexto histórico que revela la DGM

Como se indicaba anteriormente, el período de la Baja Edad Media en la que se gesta la DGM es una etapa bien conocida, tanto en Europa como en la península ibérica. Pero lo que nos interesa aquí no es ya exponer ese contexto tan bien estudiado y del que se ha hecho una breve puesta en escena en el apartado anterior, sino sonsacar y comprender la información histórica que nos ofrece el texto de esa misma época, qué información omite, cómo la expresa, y hacia quién parece estar dirigido. Asimismo y para todo ello, este estudio se centrará en analizar mediante dos bloques las dos estructuras sociales básicas que encontramos en el documento, esto es: la sociedad laica y la sociedad religiosa.

Ciertamente y como también se ha dicho antes, el texto está articulado mediante la concatenación de estrofas: una de un personaje religioso, y la contestación de la Muerte; la siguiente de un personaje laico, y su correspondiente contestación de la Muerte, y así sucesivamente. Pero para poder analizar correctamente el texto, se determina primeramente la exposición separada de cada uno de estos para poder ver más fácilmente su composición, desde el ámbito más elevado al más bajo, y una segunda exposición de las evidentes interrelaciones entre ambos (lo que también evidencia la misma composición del texto, como se verá) que configuraron los tres estamentos sociales generales: el estamento alto, noble y aristocrático; el estamento medio acomodado; el estamento bajo (los tres casos compuestos tanto por laicos como por religiosos).

3.1 La sociedad laica en la DGM

Dejando para el final el caso concreto de las doncellas que danzan con la Muerte (primeros personajes que aparecen aparte del predicador), el primer representante de la sociedad laica que se nos presenta es el emperador (xiv), dato en sí mismo esencial puesto que demuestra el conocimiento de la situación europea del Sacro Imperio Romano: tomando como válidas las fechas de 1348-1468 para el encuadre del texto, el período imperial en el que se encontraría y al que hace referencia sería el que comprende el imperio de Carlos IV de Luxemburgo, el de Segismundo y el de Federico III de Habsburgo (Bryce: 302-310). Según las siguientes palabras del emperador y de la Muerte en respuesta, podemos deducir claramente cuál era el mundo que rodeaba al primero, y cómo se le veía por el resto de la sociedad: «Creo qu´es la muerte, que non ha dolor / de omne que sea, grande o cuitado» (107 y 108) muestra el sentimiento de poder absoluto de los emperadores como escalafón máximo dentro del orden gubernamental, creyendo que por su alta alcurnia eran intocables incluso para la Muerte; de los siguientes versos «Non ay ningún rey nin duque esforçado / que d´ella me pueda agora defender? / ¡Acorredme todos!» (109-111) extraemos un dato aún más importante, y es el concepto feudal del auxilium al señor, en este caso al emperador, que todos sus súbditos debían cumplir por pacto de fidelidad, especialmente los reyes. A estas palabras la Muerte responde: «[…] ca non es tiempo tal, / que librar vos pueda imperio nin gente, / oro nin plata, nin otro metal» (114-116), indicando cómo los emperadores eran poseedores de un imperio, de las personas y de las riquezas, posesiones varias que eran la base de su poder y por lo tanto de su salvación ante las situaciones críticas, como la guerra. Asimismo, la Muerte informa al emperador de que «Aquí perderedes el vuestro cabdal / que atesorastes con grand tiranía, / faziendo batallas de noche e de día» (117-119), lo que nos indica la verdadera actitud de los emperadores en esta época: la obsesión imperialista y conquistadora, conllevando el maltrato y la tiranía de su poder por el ansia de la riqueza, todo ello conseguido a través de las guerras que asolan tierras y poblaciones enteras. Este contexto casa perfectamente con este período, ya que nos encontramos ante la época del poder alemán en el Sacro Imperio que no hace más que retomar las formas imperialistas de todas las dinastías anteriores, generando un período de conflicto constante, no solo para conseguir el trono sino también para mantenerlo.

El segundo personaje que encontramos justo por debajo en la línea de poder es el rey (xviii), en cuyo diálogo con la Muerte vemos reproducido el esquema anterior por detentar el poder absoluto dentro de un reino concreto, al igual que el emperador lo detentaba en todo un imperio: «Valía, valía, los mis cavalleros!: / […] Llegadvos agora con los vallesteros, / amparadme todos por fuerza de lança» (137, 139 y 140) expresa nuevamente la obligatoriedad del auxilium por parte de los súbditos al señor, en este caso al rey. Muy importante es aquí el hecho de que acuda a los «cavalleros», ya que este estamento militar solo podía ser nombrado por los reyes hispanos y era su defensor más allegado (tanto ricos-hombres como hidalgos); hablando posteriormente de los «vallesteros» y de los lanceros, entendemos aquí que pide ayuda al ejército entero en armas, el cual estaba por supuesto obligado a defender al rey. A estas palabras responde la Muerte: «Rey fuerte, tirano, que siempre robastes / todo vuestro reino, e fenchistes el arca: / de fazer justicia muy poco curastes, / segunt es notorio por vuestra comarca» (145-148), respuesta que evidencia la tendencia a ejercer la tiranía por parte de los reyes en su reino y a robar a su pueblo para enriquecerse a sí mismos, en vez de mantener su obligación de proteger su reino ante las agresiones exteriores y ejercer justicia como juez supremo (o nombrando a sus oficiales para tal efecto), ejercicio esencial para mantener la equidad y protección de los más débiles contra los más ricos (García Marín: 76-136). El contexto que se narra aquí responde perfectamente a los pactos feudales de vasallaje (igual que en el caso anterior) perfectamente conocidos y desarrollados en la corona de Castilla especialmente (García de Valdeavellano: 94-111), pero además a los períodos de guerras interdinásticas que se viven tanto en la península ibérica como en Europa, siendo el máximo ejemplo de ellas la Guerra de los Cien Años anglo-francesa, donde las disputas por la monarquía absoluta desgastaron y asolaron las poblaciones (Mitre: 343-358).

El tercer personaje es el duque (xxii). De sus palabras no podemos extraer muchos datos exactos, pero sí podemos entender perfectamente cuál era la visión sobre este cargo: «[…] tenía yo pensado de fazer batalla […]» (171), y «[…] avré de dexar / todos mis deleites […]» (174 y 175). Se ve claramente el carácter militar del duque como personaje dedicado a la guerra, tanto por mandado de su lealtad al rey como por puro ocio (idea que expresan justamente sus palabras), además de persona enriquecida a raíz de su relación con el rey, que le colmaba de privilegios por pertenecer al estamento de la nobleza (Quintanilla Raso: 1999, 63-104). Las palabras que responde la Muerte al monólogo del duque corroboran esta actitud: «Duque poderoso, ardit e valiente, […] dexad a los otros vuestras guarniciones. / Ya más non podredes cevar los halcones, / ordenar las justas nin fazer torneos. / Aquí avrán fin los vuestros deseos, […]» (177, 180-183). Así, la Muerte nos desglosa de mejor forma cuáles eran las actividades del duque y sus deseos ociosos, todos ellos relacionados con el arte de la guerra (guiar guarniciones militares, criar halcones y hacer torneos y justas), tanto por obligación, mando militar y de caudillaje, como por ocio (Quintanilla Raso: 2006, 20).

En cuarto lugar encontramos al condestable (xxvi), personaje muy maltratado por el texto en su carácter de mujeriego, vividor aprovechado (comedor, bebedor, mantenido) y cobarde: «Yo vi muchas danças de lindas doncellas, / de dueñas fermosas de alto linaje […] Venid, camarero, dezid a mi page / que traiga el caballo, que quiero fuir […]» (201 y 202, 205 y 206). Ciertamente en Castilla encontramos a mediados del siglo xv a dos condestables cuya carrera sería recordada hasta nuestros días por su carácter prolífico: don Álvaro de Luna en el reinado de Juan II de Castilla, y Miguel Lucas de Iranzo en el reinado de Enrique IV (Quintanilla Raso: 2006, 21-38). Ambos personajes, al igual que el resto de condestables, han sido un problema dentro del estudio de sus competencias en el Medievo peninsular, aunque se determina que sus labores serían semejantes a los consejeros del rey, de forma particular por su confianza y cercanía al mismo, una gracia real que les permitiría mantener unas relaciones privadas que no podemos delimitar. Esto es lo que podría haber conllevado la imagen del condestable que encontramos aquí, un hombre mujeriego (por su libertad dentro de palacio, ganada por su confianza con el rey), aprovechado y mantenido por las gracias otorgadas, y cobarde ante las adversidades reales (dando por sentada su real deslealtad al rey) (Rochwert-Zuili y Thieulin-Pardo: 2011).

El quinto personaje que se nos presenta es el «cavallero» (xxx), cuyas palabras caracterizan perfectamente su actitud y comportamiento medievales: «A mí non parece ser cosa guisada / que dexe mis armas […] mercedes e tierras que gané al rey. / Peró a la fin sin dubda non sey / quál es la carrera que avré de levar» (233 y 234, 238-240). El caballero es concebido como un vasallo del rey dedicado exclusivamente a la guerra, y por cuyo esfuerzo y fidelidad es nombrado en este título y concedido el linaje, junto con los bienes (tierras) y privilegios que ello conlleva de forma hereditaria. Ciertamente podían ser caballeros aquellos que no fueran de sangre noble por la potestad del rey de nombrarlos, aunque por lo general el caballero era asociado con la hidalguía por el alto coste de mantenimiento de este cargo y por su cercanía al rey, especialmente entre los siglos xiv y xv (Redondo Álamo: 152-160). Asimismo, las palabras que le responde la Muerte nos ayudan a conocer un dato más sobre este cargo: «[…] Aquí vos faré correr la atahona, / e después veredes cómo ponen freno / a los de la banda, que roban lo ageno […]» (245-247). Aquí se expone el hecho conocido de las prácticas de saqueo y robo propio de las caballerías sobre el pueblo llano, como una forma más de abuso de poder (Jara Fuente: 2007). De ahí que la Muerte le reprima diciéndole que le pondrá a trabajar con el caballo moliendo harina («vos faré correr la atahona»).

El sexto presentado es el escudero (xxxiv): «Dueñas e doncellas, aved de mí duelo: / fázenme por fuerça dexar los amores […] en grand vanidad / andove en el mundo sirviendo señores!» (265 y 266, 271 y 272). Ciertamente solo se destaca del escudero su faceta de aprovechado y mujeriego gracias a la servidumbre a sus señores, esto es: los caballeros, por lo que en realidad podemos entender que sus acciones para con el pueblo eran las mismas a efectos de saqueo, aunque importantes y famosos serían los amoríos de los escuderos si han quedado en el texto como testimonio.

El séptimo es el «mercadero» (xxxviii): «¿A quién dexaré todas mis riquezas / e mercadurías que traigo en la mar?: / con muchos traspassos e más sotilezas gané lo que tengo en cada lugar […]» (297-300). Ciertamente, el comercio entre las ciudades europeas sufrió un considerable aumento tras las grandes pestes a partir de los primeros años del siglo xv especialmente, todo ello favorecido por la proliferación de las ciudades frente al campo. Ello favoreció la creación y crecimiento de una clase concreta de población dentro de los estamentos más bajos, los mercaderes, tanto por tierra desarrollando el comercio interior de la península, como por mar desarrollando los contactos comerciales entre las ferias de las principales ciudades portuarias europeas. En este caso tratamos probablemente con un mercader marítimo catalán o valenciano (si hablamos de la península) (Ayala Martínez: 2004a, 343-352) que, como bien dice, habría conseguido parte de sus riquezas de formas no «legales» («con muchos traspasos e más sotilezas»), forma con la que nos expresa la más que probable imagen de ladrón y pirata que tenía en la sociedad de su época. Asimismo, la Muerte le informa de que «De oy más non curedes de pasar en Flandes […]» (305), lo que nos pone de referencia a la provincia flamenca (Brujas y Gante) como el principal foco de comercio y exportación europeo desde el siglo xiii, la cual tuvo también un papel clave en sus relaciones con la corona de Aragón en el comercio textil (Desportes Bielsa: 175-199) (lo que encaja con el «mercadero» que nos expone el texto).

El octavo personaje que se nos presenta es el abogado (xlii). Varias características se nos nombran aquí de sus saberes y acciones, como «[…] non puedo estudiar […] non me valdrá libelo nin fuero; / peor es, amigos, que sin lengua muero […]» (332, 334 y 335), haciendo hincapié en el constante estudio de estos personajes de las leyes, y de su imagen social como charlatanes («sin lengua muero»). Importantes son las referencias que aportan las palabras de la Muerte, ya que se refiere al estudio de los abogados del «Digesto» (328), lo que nos confirma la obra de Justiniano I del año 533 como la obra jurídica de base medieval en los siglos xiv-xv. Asimismo continua diciendo: «Don falso, abogado prevalicador, / que de amas las partes levastes salario, / véngavos miente como sin temor / bolvistes la foja por otro contrario. / El Chino e el Bártolo e el Coletario / non vos librará […]» (337-342), palabras con las que corrobora la imagen del abogado como embaucador y mentiroso, saqueador del dinero del pueblo mediante la tergiversación de los hechos, o que atiende a los dos clientes en disputa para el mismo juicio («bolvistes la foja por otro contrario»). Asimismo demuestra el conocimiento en la época de los principales juristas griegos y latinos que se seguían teniendo como referencia («Chino e el Bártolo e el Coletario») dentro del mantenimiento del derecho romano (Batlle Vázquez: 97-102).

El noveno presentado es el «físico» (médico, llamado físico por asimilación en el Medievo de los conocimientos de física natural con la práctica de los mismos, lo que hoy llamamos medicina) (xlvi), contra el cual existe gran desprecio por su ateísmo: «Mintióme sin dubda el fin de Avicena, / que me prometió muy luengo bevir, / rigiéndome bien a yantar e cena, / dexando el beber después del dormir. / Con esta esperança pensé conquerir / dineros e plata, enfermos curando […]» (361-366). Sus palabras evidencian la base de la medicina bajomedieval bajo los cánones de Ibn Sina (Avicena) desde el siglo xi (ca. 980-1037), especialmente por la importancia que tuvieron sus obras El libro de la curación y El canon de medicina, donde retomaba y perfeccionaba las prácticas médicas árabes y clásicas de Galeno e Hipócrates (además de introducir la filosofía de Aristóteles) (Jaramillo Antillón: 48-50). Este hecho es corroborado por la respuesta de la Muerte, la cual llama al físico «ufano» (360), destacando su carácter arrogante y engreído en contra de las enseñanzas de Dios y de la humildad del creyente. Asimismo indica: «Pensástevos, físico, que por Galeno / o don Ipocrás con sus inforismos […] non vos valdrá fazer gargarismos, / componer xaropes nin tener dieta […]» (369 y 370, 373 y 374), confirmando las lecciones médicas basadas en los preceptos del médico griego Galeno de Pérgamo (ca. 130-200/216) y en los aforismos y sentencias médicas de Hipócrates (460-370 a. C.), además de informarnos de algunas prácticas médicas como era la dieta o hacer gárgaras con jarabes.

El décimo personaje es el labrador (l), el ejemplo más humilde dentro de la sociedad laica: «[…] yo como tocino e a veces oveja, / e es mi oficio trabajo e afán, / arando las tierras por sembrar pan […]» (397-399). Ante tanta sencillez de trabajo duro, y sin más necesidad que lo dado por la tierra y la ganadería para sobrevivir (alimentación básica de pan de trigo, tocino y carne de oveja), la Muerte responde: «Si vuestro trabajo fue siempre sin arte, / non faziendo surco en la tierra agena, / en la Loria eternal aver hedes parte, / e por el contrario sufrir hedes pena […]» (401-404). En este caso vemos que solo la Muerte lanza un aviso, ya que la apropiación de tierras ajenas entre los labradores era práctica bastante común, especialmente en el siglo xv tras la caída demográfica por las pestes y los traslados del campo a la ciudad.

El undécimo es el usurero (liv), mostrándose como uno de los máximos pecadores ante la visión cristiana: «[…] más quiero prestando doblar mi moneda: / con pocos dineros que me dio mi suegro, / otras obras fago que non fizo Beda […]» (426-428). En estas palabras se remarca el acto de la usura mediante la ganancia de intereses, poniendo como ejemplo incluso con el préstamo de la dote que recibió por su mujer («dineros que me dio mi suegro»). Además, importante es la referencia a Beda el Venerable (ca. 672-735) ya que, como seguidor de la norma de Gregorio I el Magno (Orlandis: 151-211) en Inglaterra y como conversor de las hordas vikingas (los frisos), fue conocido como el «Padre de la Historia de Inglaterra» por su gran obra Historia ecclesiastica gentis Anglorum (Macculloch: 2009), hecho al que se refiere nuestro usurero. Ante estas palabras, la Muerte reacciona llamándole «traidor usurario, de mala conciencia» (433) haciendo hincapié en la condena del usurero como traidor, ya que solo los laicos y los judíos (por supuesto, traidores de antemano) tenían permitido el ejercicio de la usura en la península, todo ello derivado de la prohibición del ejercicio de la misma por los clérigos desde los concilios de Elvira (del año 300) y Nicea (del año 325), algo que no sucedía para los judíos ya que, según el Talmud y la Toráh, solo tenían prohibida la usura para con sus hermanos, no para con los infieles (los no judíos). Algo importante y paradigmático de este oficio es que, a pesar de su persecución por la iglesia católica, los reyes hispánicos se beneficiaron mucho de la presencia de estos judíos usureros, ya que las guerras entre los reinos y contra los árabes eran muy costosas, y ciertamente mantenidas en parte por los préstamos judaicos (Crespo Álvarez: 179-215).

El duodécimo personaje que se nos presenta es el portero (lvii) como paradigma del holgazán aprovechado y dependiente de su señor: «[…] a puerta del rey guardando estava: oy en este día al conde esperava / que me diese algo, porque´l di la puerta; guarde quien quisiere o fínquese abierta […]» (460-463). Ante estas palabras responde la Muerte: «Dexad esas bozes […] e vuestra cobdicia por qué modo suena: / cerrades la puerta de más quando yela / al omne mesquino que vien a librar […]» (465, 468-470), recordando la costumbre del vocerío para poder entrar a palacios y castillos, y la mala forma de guardar la puerta, cerrando cuando no se debe y cobrando por abrirla.

El decimotercer personaje es el contador (lxii): «[…] e vi desbarato / que faz en los omnes con grand osadía, / Allí perderé toda mi valía, / averes e joyas e mi grand poder […]» (491-494). Aunque no se nos informe de qué tipo de contador es, real, municipal o provincial, su labor de cobro desde la dinastía de los Trastámara, tanto para guardar el tesoro real como para controlar los cobros de tributos y deudas (García Ruipérez: 53-100), dan cuenta de la más que probable labor de abuso de poder y robo de dineros, algo que el mismo contador del texto indica. Además, la Muerte dice: «[…] si bien vos catades / cómo por favor e a vezes por don / librastes las cartas, razón es que ayades / dolor e quebranto por tal ocasión […]» (497-500), recalcando una acción que sería más que habitual, es decir, los sobornos a los contadores para la no ejecución en ciertos momentos de las cartas regias de valor legal (Porras Arboledas: 65-95).

El decimocuarto presentado es el «recabdador» (recaudador) (lxvi): «[…] en recabdar / lo que por el rey me fue encomendado […] Quiero ir agora apriessa priado / por unos dineros que me han prometido; / ca he esperado, e el plazo es venido […]» (521 y 522, 525-527). Como oficio inferior dentro de la Hacienda Regia centrado en la recaudación de los tributos públicos, con el paso de los años se fue complejizando su labor y aumentando su poder, pasando a tener dos labores: recaudación de tributos de litigios (pudiendo tomar prenda del deudor incluso), y delegado de condes para las asambleas o concilia condales. El aumento de poder que estas labores les daría conllevó probablemente un aumento de la corrupción y de la práctica del soborno, además del aumento de riquezas por parte de estos recaudadores. Ante esto, las palabras de la Muerte lo corroboran: «[…] Pues que vuestra vida fue en trabajar / cómo robariedes al omne cuitado, / dar vos he un poyo en que estéis assentado, / e fagades las rentas, que tenga dos passos […]» (531-535).

Finalmente encontramos al último de los personajes que ejemplifican la sociedad laica, esto es, el sacristán (lxx), oficio laico de ayuda al párroco y cuidado de la iglesia que también podía conllevar sus desmanes, según nos indica el texto. Así dice el sacristán: «Muerte, yo te ruego que ayas piedad / de mí que só moço de pocos días. / Non conocí a Dios con mi mocedad, / nin quise tomar nin siguir sus vías […]» (553-556), apelando a la obligación que se le ha impuesto de ser sacristán (obligación probablemente familiar). Pero ante sus palabras responde la Muerte: «[…] Ya non tenés tiempo de saltar paredes, / ni andar de noche con los de la caña, / faziendo las obras que vós bien sabedes. / Andar a rondar vós ya non podredes / nin presentar joyas a vuestra señora […]» (562-566), dándonos a entender que los sacristanes solían tener una vida nocturna nada cristiana (de taberna y amoríos).

Hasta aquí encontramos estos quince ejemplos de los diferentes estamentos sociales (oficios) dentro de la sociedad laica bajomedieval, tanto europea como específicamente hispánica, de donde podemos adquirir información histórica precisa de su época, y mucho más: la visión que se tenía de estos oficios fuera de las convencionalidades según las acciones y actitudes generales de sus personajes, datos que, por lo general, pertenecen a una historia de tradición popular y oral que no nos ha quedado más que en los documentos literarios y menos «canónicos».

3.2 La sociedad religiosa en la DGM

Para analizar la conciencia e información que se tenía de la sociedad religiosa en este período a través de nuestro texto, el procedimiento a seguir será diferente por su relativa similitud entre todos los oficios. En el caso de la sociedad laica, hemos encontrado una enorme amplitud de estamentos sociales dentro de los oficios, cada uno caracterizado por el desarrollo de unas labores diferentes mediante unos métodos diferentes y unas actitudes diferentes. Ahora, en el caso religioso y a pesar de que existen tantos estamentos y oficios como en el caso anterior, todos quedan unidos bajo la misma premisa católica, la misma institución y la misma norma, lo que por supuesto no quiere decir que no tengan labores diferentes y propias, que las tienen, pero por su función y finalidad iguales a todas (el mantenimiento de la fe católica, el cuidado espiritual de la comunidad religiosa y feligresa, y el mantenimiento de la iglesia como institución), la exposición agrupará a los personajes según la conciencia social que desprenda el texto de ellos, pero destacando de forma única los casos paradigmáticos que nos puedan aportar información relevante para el conocimiento del contexto histórico según el documento.

Para tener una visión de conjunto de la sociedad religiosa que expone el texto, los personajes que presenta son: «Padre Santo» (papa) (xii), cardenal (xvi), «patriarca» (primado) (xx), «arçobispo» (arzobispo) (xxiv), obispo (xxviii), abad (xxxii), deán (xxxvi), arcediano (xl), canónigo (xliv), cura (xlviii), monje (lii), fraile (lvi), «hermitaño» (ermitaño) (lx), diácono (lxiv) y subdiácono (lxviii). De todos ellos, el texto va desprendiendo una ráfaga de ideas que se centran en la misma imagen: una iglesia que, contrariamente a lo que debería, está colmada de comodidades, vicios, riquezas (placeres terrenales en general) y poder político. Algunas de las referencias que hace el texto, a modo de ejemplo, son: «Biviendo en deleites» (187), «comiste manjares diversos con grand golosía» (195 y 196), «abastado de plata y oro» (219), «siempre andovistes de gente cargado en corte de rey» (229 y 230), «en mi celda avía manjares sabrosos» (251), «folgado, vicioso» (257), «pensé de fuir» (282), «Don rico avariento, deán muy ufano» (289), «soy bien pagado» (351), o «Mucho es superfluo el vuestro alegar» (545). Como ejemplos y de forma general, muestran correctamente la imagen de la sociedad religiosa que nos muestra el documento, una sociedad completamente holgada y mantenida por los cargos más altos o por los feligreses, y en cualquiera de los casos, con riquezas que no deberían tener y con hábitos impropios del estamento religioso.

Tras este breve panorama general, se hace esencial destacar, como indicaba anteriormente, algunos de los cargos que a través del texto nos revelan información más detallada, tanto de sí mismos como de su contexto.

El primero de ellos y yendo por orden es el «Padre Santo», el papa (xii), del que se señala la idea esencial: su comparación al emperador en poder, riqueza y ambiciones. Así, las palabras que dedica a la Muerte son: «[…] e non me valer lo que dar solía; / beneficios e onras e grand señoría / tove en el mundo […]» (92-94), a lo que esta responde: «[…] Non vos aprovecha echar cruçada, / proveer de obispados, nin dar beneficios […]» (101 y 102). De estas palabras se desprende, por lo tanto, la costumbre de los papas de conseguir sus ambiciones mediante el nombramiento de títulos y los sobornos («beneficios»), su gran poder a nivel internacional, su control sobre la población a través de la creación de obispados, y lo más importante: la creación de las cruzadas como movimientos imperialistas militares de justificación religiosa (Ayala Martínez: 2004b). Asimismo se nos revela una parte del atuendo papal, el «bermejo manto» (99), típico manto morado usado por el papa en Adviento y Cuaresma, el color de la Pasión de Cristo.

El segundo personaje importante aquí es el cura (xlviii) del que destacan dos ideas: su oficio habitual de hacer «bautismos» (376), y «[…] Locura sería mis diezmos dexar […]» (381), esto es, la paga del diezmo como manutención por parte de la monarquía (Rodríguez Llopis: 38-86) y las retribuciones monetarias y en especie que obtendrían por hacer los bautismos.

En tercer lugar encontramos al monje (lii), llamado por la Muerte «monge negro» (408): «Loor e alabanza sea para siempre / al alto Señor, que con piadad / me lieva a su reino adonde contemple / por siempre jamás la su magestad. / De cárcel escura vengo a claridad / do avré alegría sin otra tristura; / por poco trabajo avré grand folgura […]» (409-415). La Muerte le responde: «Si la regla santa del monje Benito guardastes del todo sin otro deseo […]» (417 y 418). Como se puede ver, este personaje es esencial por la información que nos ofrece: en primer lugar nos habla de las vestiduras «negras» de los monjes seguidores de la regla de Benito de Nursia (480-547), la «santa regla» basada en la oración, el trabajo en el campo y la máxima austeridad y humildad, el ora et labora (De Nursia: 2000; Ghiotto: 135-148), ropas que no fueron impuestas de color negro por Benito (se especifica que debían ser las más baratas y propias del lugar[3]) aunque tendían a ser parduzcas, lo que pasó a denominarse negras, regla y ropas que fueron tomadas por la orden de Cluny y por el resto de órdenes seguidoras de Benito (hábitos ya teñidos propiamente de negro) (Demurger: 232; Reglero de la Fuente: 2009).

El cuarto religioso que nos interesa aquí destacar es el diácono (lxiv), puesto que este es uno de los clérigos obligados a tener una formación superior universitaria centrada en el Derecho Canónico y en la burocracia eclesiástica, ya desde el siglo v (Lavajo: 659-682): «Non veo que tienes gesto de letor / tú que me convidas que vaya a leer. / Non vi en Salamanca maestro nin dotor / que tal gesto tenga nin tal parecer […]» (505-508). La universidad de Salamanca se nos nombra aquí como una de las principales hispánicas desde el siglo xiii además de ser, como el resto de universidades, administrada económicamente y en docencia por un gran porcentaje de clérigos (como los diáconos), superior al porcentaje de maestros y administradores laicos (Rodríguez-San Pedro). El hecho de que se nos nombre aquí esta universidad y no otra del ámbito hispánico (teniendo en cuenta que ya en los siglos xiv y xv tienen gran renombre otras como Lleida, Sevilla, Alcalá de Henares o Santiago de Compostela) (Val Valdivieso: 243-268), nos puede dar a entender que Salamanca seguía siendo paradigma de la enseñanza universitaria de la península ibérica, independientemente de las demás.

3.3 Dos casos sociales excepcionales dentro de la DGM

Finalmente, la DGM nos ofrece dos casos especiales dentro de la sociedad pero fuera de lo que sería la sociedad hispánica cristiana (tanto laica como religiosa): los herejes y marginales, y las mujeres.

Los herejes y marginales. Tres son los ejemplos que nos indica el texto sobre esta sociedad, paradigmas de tres grupos sociales que se asentaron en la península y que convivían dentro de la comunidad, aunque con sus propias normas y lugares.

En primer lugar encontramos al «rabí» (rabino, maestro de la Toráh) (lxxii): «¡Oh Elohím e Dio de Abraham, / que prometiste la redención, / non sé qué me faga con este çatán: / mándame que dance; non entiendo el son […]» (569-572), de cuyas palabras comprendemos sus súplicas al dios judaico de Abraham (recordemos que el Judaísmo mantiene las creencias del Antiguo Testamento rechazando el Nuevo, a diferencia de los cristianos, por su negación de la primera venida del hijo de Dios) por vivir y morir entre los infieles (cristianos) (Rodríguez Barral: 2009). A esto le responde la Muerte: «Don rabí Baruc, que siempre estudiastes / en el Talmud e en los sus dotores, / e de la verdad jamás non curastes; / por lo cual avredes penas e dolores […]» (577-580), dándonos dos datos clave de la vida judaica: su base religiosa en los libros de la Toráh (Antiguo Testamento) y el Talmud (basado en el Mishná o tradición oral ancestral que recoge la historia, leyes y transformaciones religiosas del judaísmo) (De Lange: 77-100), y la negación o la falsa conversión a la «verdadera» religión cristiana, a pesar de tanto estudiar sus libros, lo que les ha llevado a la condenación.

En segundo lugar se encuentra el «alfaquí» (árabe, experto en la ley islámica, el Corán) (lxxiv), el cual apela al dios árabe, «Alah» (585), y del que se nos expresa la supuesta dominación que hacían sobre las mujeres y la imagen de estas mismas como objetos sexuales: «[…] Yo tengo mujer discreta, graciosa, / de que he gasalado e assaz placer […]» (587 y 588) (Rosado Llamas: 4-15). A este árabe la Muerte le avisa de «dexad los olores» (584), apelando a uno de los oficios habituales de los árabes como mercaderes de especias de Oriente, además de decirle: «[…] a los veinte e siete vuestro capellar / nin vuestro camís non lo vestiredes; / en Meca nin en laida ´y non estaredes […]» (595, 597), lo que por un lado hace referencia al «capellar» (capa corta con capucha) y al sayo o a la marlota árabes, prendas típicas musulmanas en tiempos de la dinastía nazarí en al-Ándalus (Stillman: 98), y por otro se refiere a la Meca como lugar sagrado de peregrinación islámica. Dentro de este verso, la alusión «a los veinte e siete» se hace confusa, pudiendo referirse a los 27 años de edad en los árabes, aunque no sepamos en referencia a qué.

En tercer y último lugar tenemos al «santero» (lxxvi), personaje marginal más dedicado a la soledad y la limosna para el culto y cuidado de santuarios y edificios «sagrados», visto de forma semejante al «hermitaño» pero más asocial y salvaje (Del Río: 147-162): «[…] Tengo buena vida, aunque ando a pedir, / e como a las vezes pollos e perdizes. / Sé tomar al campo bien las codornizes, / e tengo en mi huerto assaz de repollos […] A Dios me encomiendo e a señor san Helizes» (603-606, 608), palabras con las que reconocemos una vida de limosna pero probablemente de manutención por parte del pueblo, además de la caza menor. Asimismo se nos nombra a «san Helizes», posible San Helices o San Felices, posesión de la abadía de Covarrubias (Cantabria) (Zubieta Irún: 46).

Las mujeres. Finalmente debemos hacer una breve reflexión sobre lo que la danza nos transmite como imagen de ciertas mujeres en la Baja Edad Media hispánica, las «dos donzellas» (ix): «A esta mi dança traxe de presente / estas dos donzellas que vedes fermosas […] mas non les valdrán flores e rosas / nin las composturas que poner solían. / De mí si pudiessen partir se querrían; / mas non puede ser, que son mis esposas» (65 y 66, 69-72). Ciertamente, en la Edad Media el apelativo de «donzella» era dedicado a jóvenes mujeres que aún no habían conocido varón, criadas y sirvientas de señores pudientes (López Alonso: 261-272), o amantes y concubinas reales (Firpo: 333-342), pero según nos indica el texto, parece que hace referencia, de forma general, a las jóvenes fácilmente seducibles por los hombres, presentándolas como un regalo hermoso para los varones a los que quiere la Muerte engatusar para que vayan a bailar, a modo de reclamo sexual (de ahí que su estrofa sea la primera). Asimismo, la Muerte hace referencia a las artimañas o «composturas» que se entendían propias de las mujeres, esto es, la sumisión, el llanto y la súplica (nunca la acción, aptitud propiamente masculina), además de hacer referencia a su posesión mediante el matrimonio («son mis esposas»), estado civil que se entendía como propio para una mujer, dependiente y controlada por el marido, metáfora en este caso de la inminente muerte de las doncellas que hace que ya no puedan escapar.

3.4 Breve puntualización sobre la condenación de los oficios

Retomando el tema originario del texto, es decir, la Muerte de la Humanidad en su conjunto como mandato divino, y el juicio tras la muerte que llevará a las almas al Cielo o a la condenación eterna, hemos podido ver, mediante el desglose social ofrecido, que todos los oficios eran condenados por tener alguna falta impropia de su estatus. Pero hay cuatro personajes concretos que «desentonan» dentro de esta crítica: inicialmente y como ejemplo de oficios puros y no corrompidos encontramos al labrador, paradigma de la sociedad laica, del trabajo más humilde y duro; el monje, como ejemplo de la vida religiosa más ordenada y austera dedicada a Dios mediante la regla cristiana más dura que existió en el Medievo, la de San Benito; el «hermitaño», ejemplo religioso máximo de humildad y encomendación en vida a Dios mediante la contemplación y la oración. Pero en un segundo lugar y como paradigma de la condenación sin perdón destaca, sin lugar a dudas, el usurero, mandado directamente al «fuego infernal» (435) sin posibilidad de aviso ni redención, hecho que corrobora la realidad que conocemos sobre la usurería medieval y su persecución en la península, tanto por oficio pecaminoso como por su ejercicio por los judíos.

Estos personajes, como ejemplos de sus estamentos sociales concretos, nos muestran de forma sucinta cuáles fueron los oficios mejor vistos en el Bajo Medievo hispánico, al igual que evidencian la lucha social y religiosa del cristianismo contra la religión y sociedad judías.

4. Conclusiones

Tras el análisis hecho hasta este momento de la Dança General de la Muerte, y aparte de todos los problemas que suscita de cronología y autoría, parecen quedar claras ciertas ideas principales con respecto a su contenido, contexto histórico y finalidad.

Con respecto a su contenido, queda más que claro que nos encontramos ante un texto que hace una crítica voraz contra toda la sociedad que se desarrolla en Europa, pero especialmente en la península ibérica, entre los siglos xiv y xv, una crítica que se fundamenta principalmente en los excesos y el abuso de poder de los laicos, y en el vicio mundano de los religiosos. Asimismo y mediante la exposición de forma escalonada e intercalada de los diferentes estamentos, desde los más altos hasta los más bajos, se muestra la sociedad feudal laica bien conocida para nosotros, pero también se pone de relieve el componente político y estratigráfico que mantenía la sociedad religiosa a su vez, con la misma forma feudal que la laica, de ahí que se mantenga ese perfecto paralelo entre parejas laico-religiosas en la forma del texto.

Este elemento fundamental del documento, la crítica social, muestra un fuerte componente popular y europeo: popular tanto en cuanto la crítica se hace a todos los estamentos, especialmente a los de más elevada economía, sin ningún tipo de tapujo, lo que evidencia un pensamiento rebelde contra la corrupción aristocrática aunque siempre desde el punto de vista religioso, por lo que parece plausible que este texto fuese compuesto por un/unos individuo/s eclesiástico/s de las clases más humildes. El elemento europeo se denota, como se ha indicado anteriormente, en los datos que aporta el documento a razón de los personajes del emperador y del papa, como ya se ha visto, además del propio tipo y tema del texto, propio de Europa en estas fechas.

Con respecto al contexto histórico, la unión entre la crítica social y la época de desarrollo de las epidemias, especialmente la peste, ha hecho pensar a los especialistas en la real corrupción que sufrió la sociedad hispánica a razón de su mayor apego a los placeres mundanos ante el miedo a la muerte (Huete Fudio: 21-58), además de la mayor radicalidad religiosa que desataría esta situación apocalíptica en las conciencias milenaristas y escatológicas de la época (Haindlu: 2011b). Así, el fanatismo religioso ganaría terreno ante el miedo social generalizado de los estamentos más bajos de la sociedad, una predicación generalizada especialmente por las órdenes mendicantes y místicas que centrarían su discurso en la muerte como hecho ineludible, pero con dos variantes: la Buena muerte (tranquila, esperada, en la vejez, con la purificación de la penitencia) o la Mala muerte (de repente, a cualquier edad indebida, habiendo actuado en contra de la voluntad de Dios y sin haber hecho penitencia) (Haindlu: 2009). Ante estas premisas, la necesidad social de la penitencia para estar preparados ante la llegada inminente de la muerte conllevaría un aumento de todas las prácticas rituales cristianas que prometían la salvación, especialmente el pago de misas, lo que derivaría, a su vez, en un aumento considerable de las riquezas y del control social por parte de la iglesia (Porras Gil: 9-17).

Ciertamente y como demuestra el texto, las relaciones entre la religión y la medicina (las ciencias en general) siempre fueron una lucha centrada en la credibilidad de Dios y su voluntad y omnipotencia sobre la Humanidad. Así se nos muestra en este documento cómo los «físicos» basan sus conocimientos en los clásicos griegos, romanos y árabes, en vez de hacerlo en la religión, causa por la cual están condenados sin posibilidad de salvación ante su falta de fe (García Barreno: 355-391). Asimismo, no deja de llamar la atención el hecho de que el documento no nombre a los astrólogos, rama dentro de las ciencias que también luchaba por comprender los avatares caóticos de la época para ofrecer una solución plausible y razonable fuera de la religión (Haindlu: 2011b). Todo ello preludiaba la llegada del Renacimiento un siglo después, con las nuevas Ciencias y las nuevas Humanidades basadas en los clásicos retomados.

Por otra parte y unida a la concepción religiosa de la sociedad de tipo feudal (tanto laica como religiosa), se desarrolla la idea de una sociedad conformada por un orden impuesto por Dios, ese mismo orden que conforma la Naturaleza y el mundo, las jerarquías universales ya expuestas por Agustín y que también impone el lugar de los hombres (Deyermond: 267-276).

Dentro de este mismo contexto histórico no podemos dejar de referirnos a las cuestiones de género, y es que, como bien evidencia el documento con el baile de las dos doncellas que trae la Muerte, todos los personajes que se presentan son varones, existiendo esa conocida conciencia del hombre como dominante del mundo y creador de su historia, y la aparición de la mujer únicamente como regalo y recreo de esos varones, conciencia general que de hecho se tenía y se llevaba a cabo.

Finalmente nos referimos a la finalidad del texto, tan comentada ya por otra parte, pero que el mismo documento no deja de evocar constantemente: en primer lugar, la Muerte presente en todas partes, en todas las edades y estamentos, una Muerte que significa el fin de los placeres y la gloria terrenales, el fin del cuerpo y la belleza (imagen que inevitablemente tiene que ver con la común visión que se tendría de los cadáveres en estas épocas de epidemias), y la igualdad de todos los estamentos sociales por voluntad de Dios; en segundo lugar, la obligatoriedad de la Humanidad de seguir los dictámenes, la voluntad y el orden de Dios, de la única religión «verdadera», la católica: «Pues que así es que a morir avemos / de necesidad, sin otro remedio, / con pura conciencia todos trabajemos / en servir a Dios sin otro comedio […]» (625-628).

Se defiende y demuestra de esta somera manera que los textos literarios son, al igual que cualquier otro documento, producto y consecuencia de su propia época histórica, por lo que se conforma como información valiosísima para el historiador que debe saber sonsacar, valorar y utilizar aportando, en muchos casos, datos y situaciones que en otro tipo de textos más canónicos e historiográficos no quedan. Asimismo, considero esencial destacar que son este tipo de textos literarios, poéticos, musicológicos, etc., los que nos acercan lo más posible a un conocimiento histórico más real de la sociedad pasada, una historia, hechos y vivencias que se transmitían de forma oral por el pueblo (de forma «popular») y que, al no concebirse como relevantes para el futuro por los sistemas político y religioso más canónicos (monasterios, archivos, cancillerías, etc.) y no ser manipulados ni cribados por ellos, nos portan parte de la realidad más popular y oral esencial que nos falta y que es tan difícil (casi imposible en mucho casos) de estudiar.

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NOTAS

[1] El texto elegido para este estudio es el editado y publicado por Margherita Morreale, «Dança General de la Muerte», en Revista de Literatura Medieval, n.º 3, 1991, pp. 9-52. Por ello, todas las referencias directas que se vayan a encontrar sobre el mismo, refieren a la edición indicada.

[2] Estas fechas engloban los años que consideramos tuvieron los brotes epidémicos más graves, pero fechamos el último gran brote europeo en 1720.

[3] Regla LV.

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Estructuras sociales en la Baja Edad Media española según el anónimo Dança General de la Muerte

ALONSO GARCIA DE RIVERA, Helena

Publicado en el año 2014 en la Revista de Folklore número 388.

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