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A la entrada de uno de los centros urbanos más grandes de Galicia, un pequeño jardín al lado de la autopista que anunciaba el nombre de la ciudad con arbustos se convirtió en un campo de batalla para la representación de la identidad nacional. A los conductores que entraban en la ciudad, los jardines les daban la bienvenida a La Coruña o A Coruña, según el día. Algunos de los que se refieren a la ciudad en gallego arrancaban la «L», que más tarde sería reemplazada y nuevamente arrancada, hasta que por fin el nombre de la ciudad fue reemplazado por el del mucho menos polémico Torre de Hércules. Esta polémica, que puede parecer trivial, es representativa de la lucha profundamente arraigada sobre la representación de la identidad en la Galicia del siglo xxi. En este trabajo examino una pequeña parte de esta identidad, tal y como está representada por los artífices de la revitalización cultural contemporánea. Me refiero al peregrinaje al santuario rural de San Andrés de Teixido como una vuelta a los orígenes y un viaje a un espacio que Galicia puede definir como su verdadero hogar simbólico.

A unos noventa kilómetros al norte de A Coruña, o La Coruña si se prefiere, se encuentra el santuario en la pequeña aldea de San Andrés de Teixido. Rodeado por las costas agrestes del Atlántico y por un paisaje montañoso y verde, San Andrés está separado por varios kilómetros de cualquier otra aldea en la zona frondosa de A Capelada, considerada como uno de los lugares más mágicos de toda Galicia, escenario de numerosas leyendas (Bouzas y Domelo: 248). En julio de 2008, visité la aldea de San Andrés acompañada de una veintena de otros estudiantes internacionales. Nosotros, compañeros en un curso de lengua y cultura gallegas, estábamos participando en una tradición casi milenaria que empezó en el siglo xii cuando el santuario del apóstol san Andrés se convirtió en un destino de peregrinación para los gallegos. La intención era incluirlo como parte de la ya conocidísima ruta a Santiago que atraía peregrinos de todos los rincones del mundo. Sin embargo, San Andrés de Teixido era muy poco conocido fuera de Galicia, y muchos peregrinos habían viajado durante meses para llegar a la tumba del llamado Hijo del Trueno. A diferencia de la ruta jacobea no había, y hasta hoy no hay, ninguna ruta oficial a este pequeño santuario, lo que dificultaba incluso más el viaje. Las múltiples versiones de los orígenes del santuario varían únicamente en detalles menores, y todas relatan una versión similar a la que sigue, que es mi resumen de las fuentes consultadas.

Se cuenta que el apóstol san Andrés llegó a la región que hoy es Cedeira en un pequeño barco: o de piedra como dice la mayoría, o que se convirtió en piedra tras su llegada (Bouzas y Domelo: 248). El santo había llegado a la zona pagana para evangelizarla, y transcurrido un tiempo en estas labores se dirigió a la orilla para irse. El barco milagroso no volvió a aparecer[1], sino que apareció Jesucristo para comunicarle al apóstol abandonado unas órdenes: quedarse allí y seguir la labor de conversión. El santo le obedeció, aunque las historias de tantos peregrinajes a Santiago de Compostela le desconsolaban, y aunque muy pocos peregrinos llegaban a su santuario a pesar de los numerosos milagros que Andrés realizaba al curar a los enfermos más graves. Al final, el Señor acudió de nuevo para consolar al melancólico apóstol, prometiéndole que nadie podría entrar en el cielo sin haber visitado por lo menos una vez su humilde santuario, y quienes no cumplieran el mandato en vida tendrían que cumplirlo después de la muerte. De ahí viene el famoso refrán: «A San Andrés de Teixido vai de morto quen non foi de vivo». Cuentan las leyendas que los que peregrinaban después de la muerte se veían obligados a hacerlo en la forma de una serpiente, un lagarto, un sapo u otro tipo de alimaña como vehículo del alma humana (Otero Pedrayo: 9, Carré Alvarellos: 95, Bouzas y Domelo: 249). Los peregrinos oían historias de los poderes milagrosos del santo y llegaban al lugar remoto de su santuario con la esperanza de beneficiarse de ellos. Como san Andrés había llegado a Galicia por mar, se ha convertido en abogado de los pescadores y los marineros, además de adquirir una reputación de intervenir para los desdichados en amores, sea un matrimonio en crisis o un soltero. Se cree que una joven que busca pareja debe guardar en la falda la «hierba de enamorar» adquirida en el santuario para tener siempre a mano la mejor manera de hechizar al hombre que quiera (Bouzas y Domelo: 238-240).

Hoy en día los peregrinos de toda Galicia, como también de regiones cercanas como León y Asturias, siguen visitando el santuario durante todo el año, sobre todo el día del santo en noviembre (García Fernández-Albalat: 59). Cuando fui a San Andrés en julio, había unas quince personas además de las de mi grupo. Bajando hacia la capilla, nos encontramos con vendedores de pasteles y dulces, de cerámica gallega, de recuerdos y de artículos religiosos como rosarios, medallas y estatuas de san Andrés. Otros vendían manos, piernas u otras partes del cuerpo hechas de cera, todos exvotos tradicionalmente llevados al santuario como ofrenda cuando uno pedía al santo que le curara. A pesar de tener por lo menos diez vendedores, el sitio no estaba demasiado comercializado. Habiendo leído acerca de sus siglos de historia, me sorprendió que la aldea no fuese más turística. No había placas explicando el significado de diferentes elementos del santuario, ni quioscos de información, ni folletos en varios idiomas. Había solo un café-bar, nada fuera de lo normal en cualquier pueblo. A pesar de la modernización que experimentó Galicia en el siglo xx, al parecer San Andrés de Teixido no ha cambiado mucho. Mantiene el espíritu de una aldea tradicional con su pequeña iglesia y sus antiguos edificios de piedra. A diferencia de Santiago de Compostela, no hay hostales, restaurantes ni ningún tipo de servicios que se encuentran en una ciudad como la capital gallega.

La pequeña capilla de San Andrés es extremadamente humilde comparada con la enorme y elaboradamente detallada catedral de Compostela. La capilla contiene unos veinte bancos de madera y está iluminada únicamente por un candelabro y unas pocas ventanas, sencillas y pequeñas. La parte más elaborada es el área del altar, detrás del cual hay una pared decorada con imágenes de santos y de Cristo. A la derecha del altar hay una estatua del Cristo crucificado, con la Virgen María y san Andrés a los dos lados. La «fuente de vida y muerte», llamada así por su supuesta capacidad de indicarle a uno si morirá dentro del año, es también una construcción muy sencilla, apartada de la capilla por un camino de tierra y una pared baja hecha de piedras. Se dice que estas piedras las dejaron los peregrinos a través de los siglos, con la creencia de que podrían atestiguar en el día del juicio la visita de cada peregrino (Bouzas y Domelo: 29). Las piedras son un elemento muy importante en el folclore gallego y simbolizan la eternidad (Cebrián Franco: 13). Además, la presencia de las piedras depositadas allí durante siglos, como también la costumbre de beber de la misma fuente natural de la que han bebido varias generaciones de peregrinos, indica una continuidad y sirve como un vínculo con la comunidad de los antepasados. El beber de la misma fuente en la que irónicamente ahora se ve una advertencia de «No potable» ha sido considerado un elemento fundamental de la visita del peregrino, ya que sus aguas purificaban el pecado y a la vez servían como rito de bautismo en la comunidad de peregrinos. Aparte de beber de la fuente y visitar la capilla, los peregrinos debían seguir unos pasos más para llegar a la orilla, donde podían ver el barco en el que había llegado el santo. Ese barco no estaba el día de mi visita, coincidiendo quizá con la versión turística oficial de que sus piedras fueron esparcidas por la orilla (TurGalicia).

Al parecer, hay un implícito, cuando no explícito, contraste entre el santuario de San Andrés y el de Santiago en varias obras que he consultado. Mientras el último aparece como una gran fuente de orgullo, a la vez se da la impresión de que se ha convertido en un fenómeno tan grande (en España como también en todo el mundo) que Galicia ha perdido en parte la exclusividad de lo que tradicionalmente ha sido uno de sus símbolos de identidad. El apóstol Santiago es el patrón de España y se le atribuye la evangelización de toda la península ibérica. Por otra parte, el santuario rural en San Andrés de Teixido parece estar más en sintonía con la verdadera alma gallega. Esta, insiste Ramón Otero Pedrayo en 1926, «no gusta de exhibirse en ciudades modernas, en los hoteles elegantes. Hay que buscarla en los valles decorados por las viñas, en las aldeas idealizadas por los cruceros seculares; en las costas bravas, entre la fuerza eterna del mar y la energía también eterna de los pescadores valientes y sencillos» (Guía: 6). Otero Pedrayo fue miembro de la Xeración Nós, un grupo de intelectuales gallegos que incluía a Vicente Risco y Alfonso Castelao y promovía la ideología del galleguismo en las primeras décadas del siglo xx. Antes de esta generación, Manuel Murguía, fundador del Rexurdimento gallego, glorificaba las aldeas y el campo de la región como «la envidia de otras naciones» (163). La diferenciación entre Santiago de Compostela y los santuarios rurales como San Andrés, entonces, parece haberse manifestado en el siglo xix con los primeros movimientos importantes del nacionalismo gallego.

Unos contemporáneos no galleguistas se hicieron eco de los sentimientos de estos autores, como es el caso de Ramón del Valle-Inclán en algunas obras tempranas que idealizan a los campesinos gallegos y lamentan la desaparición de una sociedad rural y semifeudal. Una publicación de 1991 reitera la retórica de Valle-Inclán al insistir en que la «invasión» de la sociedad moderna amenaza con erradicar la vida rural tradicional (Cebrián Franco: 10). Cebrián Franco también señala que los ritos de la religión popular, como el peregrinaje, conecta a los individuos y las comunidades con épocas míticas o metahistóricas (12). La naturaleza es «portadora de significados inefables y metahistóricos y los santuarios existentes en este medio son observatorio privilegiado para ver cómo se vive aún esta comunicación íntima con la naturaleza a la que no se considera como algo neutro y juguete del hombre, sino como portadora del sentido último y profundo de las cosas» (13).

En 1929, tres miembros de la Xeración Nós salieron de Ourense, en el sur de Galicia, para peregrinar hasta San Andrés, una experiencia apuntada por Otero Pedrayo en Pelerinaxes I. En un prólogo al libro, Vicente Risco explica que el propósito principal del viaje fue dar a conocer el santuario a los gallegos, añadiendo como prueba de la necesidad de ello que los orensanos que le podían indicar dónde se ubicaba San Andrés eran muy pocos (8). El libro se enfoca en el santuario en sí brevemente, y la mayoría es una descripción de la belleza del paisaje gallego, sus castros, castillos y puentes. Tanto los objetivos del viaje como los del libro son evidentes. Es una historia contada por gallegos, para gallegos, y desde luego en la lengua gallega. En el prólogo de Risco, se critica a los que buscan fama internacional para Santiago (sin aclarar quiénes son) al aseverar: «Yo dije hace tiempo que lo que Compostela necesitaba eran peregrinos, pues los turistas no vienen más que a profanar las piedras sagradas con miradas de snob»[2] (8). La actitud de desaprobación de los autores no es hacia el peregrinaje, sino más bien hacia la apropiación del mismo por los no gallegos. Como varios caminos pasan no solo por Galicia, sino también por otras partes (como varias regiones del norte de España, Francia y Portugal), la ruta jacobea pertenece a cada una de estas entidades geográficas. Otero Pedrayo y Risco ofrecen la rústica aldea de San Andrés como una alternativa viable, todavía «sin tocar» por el resto del mundo y perteneciente solo a Galicia.

En la descripción del pequeño santuario en Pelerinaxes hay una referencia implícita, y un contraste con Santiago. El autor observa que no hay indicadores en el camino porque no son necesarios. Insiste en que «queda bien claro el significado de este camino, creado por los pasos de generaciones de gallegos. Solo los turistas necesitan un camino hecho y cómodo» (195). En otro contraste obvio con Santiago, aunque implícito, Otero Pedrayo hace hincapié en el hecho de que ni Carlomagno ni ningún otro rey hayan acudido a la capilla de San Andrés, y que ningún obispo mandó la construcción de una gran catedral (199-200). El escritor orensano asevera que a los gallegos no les hace falta un camino planeado con mapas e indicadores, como tampoco necesitan un sello de conformidad extranjero para validar sus tradiciones. Mantiene que san Andrés es un pescador y mártir «sin historia» que representa «la infinita sencillez de un pueblo llevado de la mano, sin esfuerzo, por el convencimiento de la divinidad de Jesús» (198). Compara a san Andrés con los otros apóstoles e insiste en que, mientras los demás tienen un cuerpo, palabras, pasiones y personalidades, Andrés es un apóstol «impersonal» que, igual a los aldeanos de Teixido, cumple la misión de Dios con humildad y obediencia, sin importarle las trivialidades del mundo. Algo que no describe Otero Pedrayo es la capilla de San Andrés, ya que considera que no es la arquitectura de la «ermita campesina» lo que importa, sino la pasión que emerge de la «sencillez sin condiciones de la naturaleza y la raza» (199).

El autor cambia su visión en otras publicaciones, como en su Guía de Galicia (1926), escrita en castellano y por eso dirigida a una audiencia más grande que la de Pelerinaxes. Se dirige a los de fuera de Galicia en la primera línea del libro, y afirma estar inspirado por el deseo de ser amigo y compañero de cualquier viajero que llega a Galicia con un espíritu abierto a la belleza natural y artística de su tierra (Guía: 5). Hace hincapié en la importancia cultural de la ciudad que considera ser «la metrópolis espiritual, histórica y sentimental» de Galicia e identifica los peregrinos jacobeos a Santiago como el punto culminante de la civilización gallega (Guía: 123). Sin embargo, a pesar de dedicar más de setenta páginas de la Guía a Santiago, no he podido localizar ni una sola mención de San Andrés de Teixido. Mi interpretación de las diferencias entre estas dos publicaciones es que los artífices de la revitalización cultural del siglo xix utilizaban Santiago de Compostela como prueba para el resto del mundo de la importancia cultural de Galicia, y promovían San Andrés a su propio pueblo como expresión de la verdadera identidad gallega: sencilla, humilde y piadosa. La promoción de Compostela para intentar disipar la imagen de Galicia como un pueblo atrasado no es nada sorprendente, ya que la ciudad era en la Edad Media uno de los tres destinos de peregrinación más importantes del mundo, al mismo nivel que Roma y Jerusalén. Hasta el rey Felipe II codiciaba lo que Carlos Eire considera la «reliquia más prominente de España», que son los restos de Santiago. A finales del siglo xvi, Felipe II pretendió transportar la tumba del apóstol a su palacio, El Escorial, donde había acumulado una enorme colección de reliquias de todas partes de Europa (Eire: 266). El hecho de que una petición del hombre más poderoso del mundo en aquella época fuese rechazada demuestra la gran importancia del santo para Galicia.

Ochenta años después de la publicación de la Guía de Otero Pedrayo, la construcción de identidad de este y los otros nacionalistas parece haber dejado huella en el imaginario gallego. Hasta mis compañeros en el curso de gallego se quejaban de la falta de galeguidade que percibían en A Coruña. De lo que habían leído y oído antes de llegar a la región, muchos tenían expectativas de una Galicia «auténtica» que no encontraban en su antigua capital. Sin embargo, las excursiones a San Andrés, a la Costa de la Muerte, y a la aldea pesquera de Buño, famosa por su cerámica, sí representaban la Galicia «real» que todos habían imaginado. La presentación de la cultura gallega era coherente con la que he encontrado en las obras de los galleguistas modernos. El mensaje está claro: Galicia es distinta del resto de España, tiene su propia historia, música, gastronomía, creencias y costumbres, como también una rica tradición literaria que data de la Edad Media.

En cuanto a Santiago de Compostela y San Andrés, el contraste entre los dos, al parecer, todavía existe. Si Otero Pedrayo pensaba que Santiago estaba abarrotado de turistas hace ochenta años, se llevaría un gran disgusto al ver cómo su fama internacional ha aumentado. Antes del cierre del Xacobeo 2010, se esperan unos ocho millones de visitantes a la capital gallega. La milenaria ciudad de granito es uno de los tesoros más estimados de Galicia y, como tal, también atrae los ingresos de los numerosos turistas. En las palabras de la profesora norteamericana Dorothy Noyes, «cada vez más, las regiones provinciales necesitan vivir de sus símbolos» (11). Al promocionar la esquina noroeste de España en el resto del mundo, Santiago de Compostela es uno de los símbolos principales de reclamo. La gran mayoría de los anuncios producidos por TurGalicia, la agencia turística oficial de la Xunta de Galicia, incluye imágenes jacobeas, como la catedral o la famosa concha de vieira que han usado los peregrinos durante siglos. Estos anuncios promocionan a toda Galicia y no solamente a la ciudad que recibe a docenas y hasta cientos de miles de peregrinos cada año, lo cual es una prueba de que el Camino se ha convertido en uno de los símbolos más conocidos de la región. Como mencioné antes, España también ha adoptado dichos símbolos como propios, y de ahí que esta promoción del fenómeno jacobeo como algo propiamente gallego es también un intento de recuperar los símbolos. El lema de estos anuncios de TurGalicia es «Galicia es única», con música de fondo de Luar na Lubre, un grupo popular cuya música refleja una fuerte influencia celta. La página web de TurGalicia incluye un enlace con amplia información sobre el Camino de Santiago, mientras San Andrés solo aparece no como un destino en sí, sino como una parada en uno de los muchos itinerarios de viaje.

No obstante, lo que promociona de Galicia su agencia turística no coincide necesariamente con lo que dicen los escritores gallegos de su tierra; de hecho, a veces provoca un movimiento para proteger lo que temen que haya sido demasiado comercializado. En su introducción a una edición de 1993 de Pelerinaxes, Marta González explica:

La elección de San Andrés de Teixido [como lugar de peregrinación para el autor], santuario de peregrinaciones populares más antiguo que el de Santiago[3], no es casual: hay un intento de recuperar la memoria histórica de una romería de la que no tenemos tanta información documental como la de Santiago, pero que sin duda ha contado con la devoción de los gallegos desde muy temprano (7).

Aquí no hay animosidad hacia Santiago, sino más bien da la impresión de que otro símbolo de identidad ha sido descuidado. González también asevera que el peregrinaje está «a punto de convertirse en un fenómeno común y a veces desprovisto de sentido alguno» (7). Hay un esfuerzo de recuperar el significado de la tradición para reivindicar el patrimonio cultural. El comentario de González corresponde a lo que Mary Douglass identifica como ritos vacíos en la sociedad moderna. Define el término ritualista como «uno que realiza gestos externos que implican compromiso con ciertos valores, pero que por dentro está retraído, seco y no comprometido» (2). Douglass mantiene que «el antirritualismo da paso a un nuevo reconocimiento de la necesidad de ritualizar» (19). Esta necesidad de ritualizar, según González y otros intelectuales gallegos, es un intento de trasladarse del mundo profano al sagrado, algo posible solo a través de los ritos de iniciación (Durkheim: 54). El peregrinaje en general, cuyos objetivos incluyen una búsqueda de conocimiento del pasado, de la purificación y de la mejora interior, es un rito de iniciación (Algora Ch: 1). Mientras Pemón Bouzas y Xosé Domelo reconocen que muchos emprenden las peregrinaciones a San Andrés y a otros santuarios en Galicia por motivos religiosos, también lo hacen para construir un sentido de comunidad (229).

Creo que San Andrés atrae a turistas como también a peregrinos de dos tipos. El primero lo mencionan Bouzas y Domelo, mientras otros «creyentes» encuentran en este espacio aislado un significado de sagrado que no está vinculado con la doctrina católica. Este último tipo de peregrinación es una vuelta a los orígenes, cuyo significado sagrado emerge de la «profunda legitimidad emocional» que el nacionalismo exige (Anderson: 4). Esta vuelta a los orígenes es una búsqueda de identidad, el descubrimiento de la cual Algora define como la parte más importante de la peregrinación (Ch: 6). Es una búsqueda de la identidad gallega colectiva a través de una vuelta al pasado tradicional, representado por la aldea, y a través de buscar maneras de purificar los males del pasado, como una larga historia de marginación y la represión de la identidad durante la dictadura de Franco. El peregrinaje a San Andrés, entonces, articula una identidad colectiva mediante una tradición que tiene varios siglos. Es una vuelta a la vida «sencilla» antes de la modernización, en la que uno podía sostenerse con los frutos de su propia tierra, antes de la edad de dependencia creada por el fenómeno de la globalización. Hay un sentimiento a finales del siglo xx y a principios del xxi, como también había a finales del xix y principios del xx, de que la aldea, y no la ciudad, es la verdadera patria en la que hay que volver a centrar la atención. Para usar la terminología de Benedict Anderson, ha llegado a formar parte de la «identidad imaginada» de la región. Suso de Toro y Manuel Rivas, dos escritores contemporáneos gallegos cuya obra trata temas de identidad gallega, han publicado novelas con el motivo del viaje de volver a la aldea. En la novela de Rivas En Salvaxe Compaña (1994), varios personajes principales son almas humanas en forma de cuerpo de animal de camino a San Andrés de Teixido. En Non Volvas (2000) de Suso de Toro, el hilo conductor y la trama de la novela son el viaje de la protagonista desde la ciudad donde vive hasta la aldea de su infancia, donde espera descubrir la historia oculta de su familia y así poder encontrar su verdadera identidad.

La vuelta a la patria ha sido un sueño para millones de gallegos que han emigrado a través de los siglos, un sueño nunca realizado para muchos que, como Castelao, murieron lejos de su tierra. Tradicionalmente, Galicia ha estado estancada en términos económicos, pero a la vez el movimiento, por medio del peregrinaje y la emigración, ha sido una de sus características principales. La emigración a otras partes de España, a Hispanoamérica y a más países ha creado lo que Rivas define como «una aldea global» (44). Para un pueblo que está dispersado por el mundo, la aldea colectiva es un posible hogar simbólico para todos los gallegos aunque literalmente lo es para pocos, un hogar en el que se concibe una «camaradería profunda y horizontal» (Anderson: 7). Como señalan Ulf Hedetoft y Matte Hjort, la idea de un hogar es una condición afectiva más que cognoscitiva, y de ahí que el dicho «home is where we belong» (el hogar es donde pertenecemos) en realidad significa «home is where we feel we belong» (el hogar es donde sentimos que pertenecemos) (vii). Podemos interpretar la creación y la idealización de la aldea rural como un hogar simbólico en el imaginario regional como un miedo de lo que Ulf Hannerz define como la nación de la deterritorialización, o una falta de un verdadero «hogar» como resultado de la modernización (220). Evidentemente, este miedo no es un fenómeno nuevo, y lo vemos en la concepción de una sociedad en peligro de extinción a principios del siglo xx en la obra de Valle-Inclán, como también en los comentarios de Marta González con respecto a San Andrés de Teixido en los noventa del mismo siglo. En las últimas décadas, en las que Galicia se ha incorporado cada vez más a la nación española, se puede percibir la deterritorialización como una amenaza a la nación gallega.

A diferencia de otras regiones españolas, Galicia no ha tenido un fuerte movimiento colectivo de resistencia a las autoridades centrales. El nacionalismo gallego que surgió en el siglo xix se caracterizaba mayormente por un renacimiento de lengua y de cultura tradicional. Hoy sigue siendo un nacionalismo menos reaccionario que en Cataluña o en el País Vasco, con pocas voces defendiendo una separación total de España. Tradicionalmente, Galicia ha favorecido a la derecha conservadora, incluido el ferrolano Francisco Franco. Unas décadas después de la muerte del dictador, esta tendencia no ha cambiado, iniciada por las diversas victorias en las múltiples elecciones tanto autonómicas como estatales. Hace casi un siglo, Alfonso Castelao dijo que «el gallego no protesta, emigra», pero hoy el gallego sí puede protestar o luchar, gracias en gran parte a la Constitución de 1978, que reconoce a Galicia como región autónoma y como una de las «comunidades históricas» españolas. La Constitución también reconoce la lengua gallega como lengua cooficial y prohíbe la discriminación por usarla.

La lucha no es del todo de carácter político, sino cultural, de nuevo centrándose en la reanimación de la cultura tradicional y haciendo hincapié en una identidad cultural propia para esta región histórica. Si es verdad que Galicia no quiere romper todos los lazos con España, también lo es que está orgullosa de la manera en la que se difiere del resto del Estado español. La lucha también es en contra de la modernización, que como enemigo de la tradición es una herramienta eficaz en unir a sus oponentes para defender las tradiciones. Ya mencioné la división que pueden crear las políticas lingüísticas en la región, y no hace falta decir que los partidos políticos no unen necesariamente a los habitantes. La vuelta a una Galicia «verdadera y tradicional», sea real o imaginada, sí parece ser un paso seguro y poco polémico.

Como esta «verdadera» Galicia debe tener orígenes, los santuarios rurales parecen ser buenos lugares para construirlos. San Andrés de Teixido en concreto contiene muchos de los símbolos gallegos más reconocibles: casas de piedra, milladoiros, una costa rocosa, el cruceiro, un paisaje verde y montañoso, y también una tradición religiosa propiamente gallega, formada por una mezcla del catolicismo y las supersticiones y creencias que son vestigios del pasado precristiano de esta esquina de la península ibérica. Un elemento fundamental del folclore gallego es la creencia de la presencia de los muertos entre los vivos; o la idea de que el mundo de los espíritus es una parte normal y hasta vital del mundo humano (Fraguas: 41). La iglesia católica ha procurado suavizar los elementos paganos que han llegado a formar parte del cristianismo gallego (Dubert: 89), y por lo tanto el mantener estas creencias es una manera de desafiar los intentos de homogenizar las creencias de la región. El peregrinaje a este espacio como una vuelta a los orígenes, por lo tanto, puede ser una elección lógica. La reclamación de un espacio propio en medio de una integración en un espacio más grande y más heterogéneo se aplica al movimiento de reivindicar la cultura gallega hoy en general. Hay un resurgimiento de la ideología de los movimientos nacionalistas del xix y principios del xx, una continuación del movimiento interrumpido durante décadas por Franco.

Tal y como Manuel Murguía y sus compañeros galleguistas usaban las raíces celtas para hacer hincapié en una identidad distinta, los escritores e intelectuales galleguistas de hoy siguen el mismo camino. Unos estudios recientes (García Fernández-Albalat: 1999; Bouzas and Domelo: 2000) se han centrado en la mezcla de elementos paganos y cristianos en San Andrés de Teixido, y se ha publicado una larga lista de libros en las últimas décadas sobre aspectos variados de la Galicia celta. Algunos de los músicos más populares de la región, como Luar na Lubre o Carlos Núñez, se caracterizan por una fuerte influencia celta. Mientras tanto, los fundadores del nacionalismo gallego se han convertido en héroes populares. Algunos jóvenes gallegos lucen camisetas con un Castelao a lo John Lennon, con las gafas características de la superestrella británica y la palabra «Imaxina», una obvia referencia a la famosa canción del de Liverpool. Una encuesta revela a Castelao como el gallego más popular del siglo xx (Rivas: 48).

En sus investigaciones sobre el pueblo de Berga en Cataluña, Dorothy Noyes hace constar que durante el régimen franquista «el miedo a lo primitivo fue superado por el deseo de serlo» (191). Aunque la historia de Cataluña es distinta de la de Galicia, creo que la opresión de la identidad gallega ha resultado en este deseo de lo primitivo, lo cual arroja luz sobre la promoción de San Andrés. El deseo de lo primitivo es especialmente notable en Galicia, una región que durante mucho tiempo ha sido marginada por otros españoles. Además, muchos gallegos de las ciudades han concedido a los espacios rurales en su propia tierra un estatus marginal (Kelley: 71-72). La glorificación de la aldea es una desestigmatización de este espacio marginal en la España contemporánea, uno en el que los gallegos pueden expresar de manera pública su diferenciación. El reconocimiento de Galicia como una comunidad histórica en la Constitución de 1978 reavivó la conciencia de una nación y, en las palabras de Manuel Rivas, «una bella durmiente se despierta cuando la llamas por un nombre» (38). Mientras abría los ojos la bella durmiente de Rivas, iba descubriendo que gozaba de más prosperidad de antes, que se había desarrollado económicamente y que hasta se podía jactar de que su propio Amancio Ortega, fundador de la tienda Zara, era uno de los más ricos del mundo (Rivas: 48). Es verdad que Galicia no es tan próspera como otras regiones españolas, pero «pertenece hoy a ese mundo de la abundancia, aunque sea como periferia del pastel» (Rivas: 41).

La inclusión en el mundo de la abundancia, la autonomía política y una desestigmatización de su lengua y de su cultura significan más movimiento (tanto económico como cultural y político) que nunca, y de ahí que Galicia puede ser una «aldea global» incluso más que en el pasado. Sean como sean las fronteras (reales o imaginadas) en un mundo cada vez más globalizado, la aldea como hogar simbólico de Galicia se mantiene al centro de su imaginario nacional.

Rachael Gulish

The Ohio State University

BIBLIOGRAFÍA

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[1] Las leyendas cuentan que las piedras del barco milagroso se esparcieron por la orilla, formando parte de la costa rocosa que existe hoy.

[2] Todas las traducciones son mías.

[3] No he podido encontrar ninguna evidencia que verifique que el santuario de San Andrés tenga más antigüedad que el de Santiago. De hecho, la información en Guía de Galicia contradice la afirmación de González (Guía: 381).

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San Andrés de Teixido: Un peregrinaje hacia la identidad gallega

GULISH, Rachael

Publicado en el año 2013 en la Revista de Folklore número 376.

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