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Resumen

Dentro de la amplia variedad de fiestas que pueblan el calendario español, las fiestas patronales constituyen un caso especial ya que, al mismo tiempo que comparten las características propias de cualquier otra fiesta, tienen una doble particularidad: tienen un origen religioso y están fuertemente marcadas por su delimitación geográfica a una comunidad concreta.

Muchos son los aspectos analizables dentro de las fiestas patronales, pero desde este artículo se va a abordar el simbólico. Por ello se van a intentar responder a preguntas del tipo: ¿cuál es el origen de las fiestas patronales?, ¿cuál es el significado de sus rituales?, ¿perduran los mismos rituales en la composición de la fiesta desde su origen hasta la actualidad?

Para intentar responder a estas preguntas, en primer lugar trataremos de forma general el tema en cuestión, las fiestas patronales, desentrañando el mito sobre el que se asientan, así como los rituales que los mantienen. Posteriormente nos centraremos en un caso práctico, las fiestas patronales de Pradoluengo, con el fin de ejemplificar las cuestiones planteadas.

1. INTRODUCCIÓN

Las fiestas patronales, como cualquier otro tipo de fiestas, despliegan una amplia amalgama de elementos en un espacio y tiempo concretos. También, como cualquier otra fiesta:

• «Es la ocasión para la expresión del ritmo, el color, la plástica, la sociabilidad, la emotividad, el comensalismo y hasta el desenfreno. En la fiesta se baila, se canta, se juega, se interpreta música, se lucen vestidos, se engalanan espacios y se alegran los grupos humanos hasta el paroxismo» (Rodríguez Becerra 2006, 11).
• «Concita la participación de tantas y tan diferentes personas y despliega el uso de tan distintos elementos plásticos, sonoros, literarios, económicos y sociales» (Sanmartín 127).
• Implica la oposición de binarios tales como ocio frente a trabajo, excepcionalidad frente a cotidianidad, emoción frente a razón (instrumentalidad), tradición frente a modernidad.

Pero comer, beber, bailar y lucir prendas nuevas no son las actividades propias o identificativas de las fiestas patronales. No hay que olvidar que estamos hablando de unas fiestas con un fuerte componente religioso, donde se mezclan y fusionan actos festivos y lúdicos con creencias y actos religiosos. Como señala Rodríguez Becerra, la fiesta y la religión, dentro de nuestra tradición cultural tan estrechamente ligada a la religión católica, son difícilmente separables. Es por tanto el binomio sagrado-profano el que cobra más fuerza a la hora de analizar estas fiestas.

Las fiestas patronales entrarían dentro de lo que podríamos llamar prácticas de la religiosidad local, en contrapartida de la religiosidad universal (la cual estaría compuesta principalmente por la doctrina oficial de la Iglesia). Es decir, junto al pensamiento y praxis propias de la religión católica, al igual que en cualquier otra religión, existe una graduación de la religiosidad «con contenidos y expresiones más libres y espontáneos, con objetos de culto y formas litúrgicas autónomas y casi personales» (Giordano 14), que suelen estar vinculadas con una comunidad concreta. Estas formas de religiosidad mantienen fuertes vínculos en común (existiendo una jerarquía entre ellas), lo que no implica, como veremos más adelante, que no existan conflictos entre ellas.

Son muchas las dimensiones que pueden analizarse de las fiestas patronales: económicas (bienes y servicios prestados, distribución de la riqueza, etc.), sociales (valores compartidos, coerción social, identidad colectiva, etc.), políticas (intereses de las instituciones participantes, intereses políticos, uso de la autoridad, etc.), entre otros. Aquí nos va a interesar la fiesta por su significación simbólica, en tanto que no es aleatoria ni inocente, y está compuesta por un conjunto de rituales conocidos tanto por los actores como por los espectadores, lo que no implica que los unos o los otros conozcan su significado.

2. UN ACERCAMIENTO A LOS RITUALES

Desde este trabajo nos centraremos en un elemento preciso con un fuerte componente simbólico dentro de las fiestas patronales: el ritual, el cual, aunque pudiera parecer simple a primera vista, es harto complicado de analizar puesto que las fiestas patronales se componen de un conjunto amplio de rituales que se desarrollan bien durante un periodo corto de tiempo (unas horas) o bien durante un periodo más amplio (días o semanas). Además, estos rituales, como señala Arnold van Gennep, pueden comportar o estar ligados a otros, hecho que podremos apreciar más adelante cuando abordemos nuestro caso práctico.

En este artículo no trataremos de dar una definición de lo que se entiende por ritual, sino que daremos algunas propiedades que distintos autores (como Díaz Cruz, Sally Falk Moore y Barbara G. Myerhoff, Rafael Briones, etc.) han señalado de los rituales colectivos:

• Por propia definición son colectivos, hacen referencia a una comunidad de personas con vínculos en común.
• Tienen un sentido vehicular en tanto que transmiten significados, ya sea consciente o inconscientemente.
• Están pensados con cierta conducta irracional en tanto que hay un desajuste entre los medios y los fines.
• Aglomeran actos repetitivos, frecuentemente solemnes.
• Tienden a la perdurabilidad en el tiempo.
• Se realizan en un tiempo aparte de lo cotidiano, en un tiempo extraordinario y/o sagrado.
• Las acciones o símbolos que se usan en los mismos son esencialmente extraordinarios o, siendo ordinarios, son usados en una forma inusual, de un modo que llama la atención y que se aparta de sus usos mundanos.
• No se tratan de actividades esencialmente espontáneas.
• Las normas, objetos y roles están fijados y predeterminados.
• Son eventos organizados, tienen un principio y un fin que obligan a tener algún orden, alguna secuencia, aunque también es cierto que pueden contener momentos o elementos caóticos o espontáneos, pero que suelen darse en lugares y tiempos prescritos. El orden es el modo dominante y a veces es exageradamente preciso.

Teniendo en cuenta esto, partiremos de la clasificación dada por Anthony Wallace para hacernos un primer bosquejo de los rituales que participan en las fiestas patronales[1]. Wallace distingue cinco tipos de rituales:

• Ritual entendido como tecnología, en tanto que con él se trata de controlar varios aspectos de la naturaleza con el propósito de conseguir un beneficio. Dentro de este tipo, Wallace señala como ejemplo los de adivinación, los de intensificación de la caza y la agricultura o aquellos con los que se intenta lograr una protección del medio y la naturaleza.
• Rituales de terapia y antiterapia, que son aquellos que tienen por objeto la reparación de daños producidos a la propia identidad personal, como podrían ser ciertos rituales de brujería.
• Rituales de salvación, entendidos como aquellos con los que se busca renovar la identidad religiosa así como el control del destino individual. Dentro de este tipo, nos encontramos con las experiencias místicas y las expiaciones, así como con las posesiones y los rituales de los chamanes.
• Rituales ideológicos, que son aquellos destinados a controlar el comportamiento, los estados de ánimo, los sentimientos y los valores de los miembros de una colectividad con el fin de conseguir el bien para esta. En esta categoría, nos encontramos con los ritos de paso, los tabús o los ritos de intensificación social.
• Por último, los de revitalización, que buscan el control del destino colectivo, están dirigidos a lo que puede describirse como una crisis de identidad de toda una comunidad.

Dada esta clasificación, debemos señalar que no pueden entenderse los tipos de rituales señalados como compartimentos estancos y perfectamente delimitados; es decir, no podemos definir un ritual dado exclusivamente como un ritual de salvación o ideológico, sino que puede hacer referencia a varios tipos a la vez, incluso variar en cuanto al tipo de ritual que correspondería a lo largo del tiempo en función del significado que se le da.

3. EL ORIGEN DE LAS FIESTAS PATRONALES

A la hora de preguntarnos por el origen de los rituales asociados a las fiestas patronales, trataremos de relacionarlo con la existencia concreta de un mito[2]. La importancia del mito es indiscutible en tanto que no enseña únicamente a una comunidad una explicación sobre diversos aspectos (biológicos, ambientales y sociales), permitiendo la adaptación a los mismos dándoles sentido, sino que además «contiene reglas prácticas para la guía del hombre» (Malinowski 124), reglas que, con frecuencia, originan los rituales.

Pero para hablar del mito que da origen a las fiestas patronales, hay que retroceder, como hace William Christian, a los siglos xv-xvi, en los cuales la inminencia de peligros graves amenazaba el bienestar colectivo. Peligros como la peste, las sequías, los pedriscos, las plagas (de langostas, de escarabajos de la vid, de rosquillas), diezmaban poblaciones enteras, llegando incluso a obligar a sus habitantes a abandonarlas. Frente a estas amenazas, los habitantes de pueblos y ciudades buscaban distintos sistemas para luchar contra las mismas, pero también se preguntaban por el porqué, querían darle sentido a lo que les acontecía.

No hay que olvidar que, según retrocedemos en el tiempo, «se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el mundo profano» (van Gennep 14) y, por tanto, en dichos siglos, nos encontramos con una fuerte tradición católica que envuelve todo. Es en este contexto donde surge el sentido habitual que se les daba a las catástrofes, el cual no podía ser otro que de índole religioso, aunque con tres posibles vertientes: en primer lugar, las catástrofes podían acontecer por obra del Maligno (que busca el mal para el hombre), en segundo lugar por obra de Dios (quien castiga a los hombres cuando se desvían del camino divino) o bien por obra de los santos (quienes utilizaban las catástrofes como señales para que se les prestara la devoción debida o bien como castigo por haber roto los votos prometidos).

Ante esta situación, las distintas poblaciones querían saber quiénes podían ayudarles y qué se esperaba que hicieran o dieran a cambio de dicha ayuda. Para ello, las comunidades buscaban abogados celestiales, los santos, con los que llegaban a acuerdos y compromisos, los votos, a cambio de que les proporcionaran la defensa necesaria contra las amenazas que se cernían sobre ellas. Pero, ¿a qué santo pedir la intermediación? ¿Qué votos realizar?

3.1 La elección de los santos

Una cuestión importante a determinar cuando acontecía una catástrofe, o se preveía que fuera a acontecer, era la elección del santo que debería servir de «abogado» frente a Dios, de protector contra el Maligno, o determinar qué santo había sido ofendido. Dicha elección dependía de las circunstancias en las que se daba la catástrofe, como, por ejemplo, el momento en el que ocurría. Así, ante una tormenta de granizo, se realizaban los votos al santo del día, según el santoral, en que descargaba la tormenta.

Otro factor a tener en cuenta a la hora de elegir el santo era el tipo de catástrofe. Ante tipos concretos de catástrofes se recurría a santos que tenían reputación de ser efectivos ante las mismas, los santos especialistas (como, por ejemplo, los Doctores de la Iglesia, que eran especialistas en insectos y otras plagas agrícolas). No obstante, la elección de los santos especializados seguía una regla básica: en primer lugar se buscaba la ayuda de los santos más especializados pero de menor categoría. Con esta regla se buscaba no abrumar al intercesor de mayor categoría, puesto que si no se impusiera esta regla todas las poblaciones acudirían a él y este no podría «atender» todas las súplicas que le llegaban. Con esta sencilla regla se conseguía también otro hecho importante: poder justificar que los votos en un momento dado no tuvieran los efectos deseados con motivo de la saturación de peticiones a las que debía hacer frente el santo.

Frente a estas especializaciones concretas, también existían los remediadores de todos los males. Es en este punto donde aparecen las figuras de María y Cristo (incluso santa Ana, la madre de María). No obstante, pocos votos colectivos se realizaban a estas figuras, ya que sobrevolaba la amenaza de cargar al remediador con demasiadas peticiones y porque estas figuras ya tenían sus propias festividades de carácter general en relación al calendario episcopal, por lo que si se les hiciesen votos, estos podrían resultar redundantes.

Por otro lado, también era posible que fuesen los propios santos los que manifestasen la realización de votos hacia su persona, y lo hacían de dos formas posibles: a través de las apariciones y por la providencia. Por tanto, en primer lugar, cabía la posibilidad de que los santos se apareciesen a los pobladores dándoles algún tipo de instrucción relacionada con un voto concreto. No obstante, a las personas a las que se solían aparecer eran niños, mendigos o pastores, personas a las que los vecinos y autoridades del pueblo no daban mucho crédito porque los consideraban poco fiables.

En cuanto a la providencia, los pobladores habían diseñado distintas técnicas, basadas en una especie de sorteo entre santos, para que uno de ellos pudiera manifestar que quería ser elegido como el receptor de los votos de la comunidad. A continuación expondremos dos técnicas a modo de ejemplo:

• Se depositaban dentro de una caja varias bolas de cera, cada una con el nombre o la imagen de un santo dentro de los posibles a elegir. Posteriormente se extraía una bola y el nombre que apareciese en la misma sería el santo al que dedicar los votos. En este caso era la providencia la que guiaba la mano que sustraía la bola.
• «Prender doce velas de igual tamaño y peso, cada una de ellas asignada a un santo distinto: el escogido era aquel cuya vela tardaba más en consumirse» (Christian 65), de tal manera que se entendía que era por obra del santo que quería ser elegido que la vela tardara más en consumirse.

Hay que señalar que, una vez elegido el santo protector, podría darse el caso de que los votos no surtiesen efecto alguno sobre la desgracia que acontecía a la población. En dicho caso no se dejaba de creer en la eficacia de los votos ya que podía entenderse, como ya hemos mencionado anteriormente, que el santo estaría abrumado por la cantidad de peticiones que se le hacían. Como consecuencia, se elegía otro santo al que llevar las plegarias y al que realizarle nuevos votos, sin que por ello se dejasen de hacer los correspondientes al primer santo elegido hasta que el «contrato» estipulado con el mismo llegase a su fin.

3.2 Los votos

Como ya se ha mencionado anteriormente, los votos eran compromisos que se adquirían con un santo con el fin de que este intercediera por la persona o la comunidad. Por tanto, los votos podían ser tanto individuales como colectivos, siendo una de las diferencias entre estos el fuerte carácter impositivo de los segundos, llegando incluso a imponerse multas a quienes no cumplieran con los votos colectivos, si bien es cierto que se daban casos en los que un sacerdote conmutaba un voto por otro o en los que se «vendían» indulgencia o bulas. No obstante, como señala Oronzo Giordano, es difícil para estos casos «discernir con exactitud el grado de adhesión espontánea o de constreñimiento, valorar en suma con precisión la costumbre religiosa y las actitudes espirituales libres y autónomas» (Giordano 10).

Los votos se podrían clasificar en función del momento en que se realizaban. Tres son los momentos que señala William Christian:

• Antes de que llegase la catástrofe, con lo que con el voto se pedía la protección de la comunidad.
• Mientras acontecía la catástrofe, y por tanto se buscaba con el voto la detención de la misma.
• Y una vez sufrida y pasada la catástrofe, donde el voto tomaba la función de agradecimiento al santo que sirvió de protección frente a la misma.

No es casualidad que la mayoría de las fiestas patronales se celebren en los meses de verano, ya que «esta época aparece cargada de grandes trabajos en el campo, pues es el momento de la recolección» (González Casarrubios 6), y es, por tanto, esta época el momento en el que más «ayuda» celestial se necesitaba para asegurar el porvenir de una población. No hay que olvidar que la agricultura era el sustento básico de la economía española hasta mediados del siglo xx, por lo que una mala cosecha influía negativamente en el sustento de comunidades enteras. Por tanto, no es de extrañar que se hicieran votos ya sea para proteger la cosecha o bien para agradecer una buena recolección.

Es en este punto, a través de los votos colectivos y de la búsqueda de la intermediación, donde nos encontraríamos con la tipología de Wallace en relación a los rituales, ya que con los votos se intenta controlar aspectos de la naturaleza (sequía, pedruscos, etc.) o reparar los daños producidos (plagas, peste), hablando siempre desde una identidad colectiva con un fuerte componente religioso que se refuerza con la utilización de las prácticas rituales.

Los votos colectivos más frecuentes eran: celebración de rituales litúrgicos, no trabajar los días dedicados a los santos (hecho que en época de cosecha suponía un fuerte sacrificio), ayunar carne, realizar vigilias o procesiones a ermitas, encargar una imagen del santo (con lo que se lograba que cualquier medio rural quedase sacralizado al colocarse una imagen en él), construir una ermita o un santuario, celebrar una corrida de toros (en la que se sacrificaba al animal en honor al santo), realizar un banquete o velada comunitaria en la que se compartían alimentos, ofrenda de exvotos (objetos prometidos a los santos por escuchar la súplicas, como modelos de cera de distintas partes del cuerpo, muletas), etc.

3.3 La designación del patrón o patrona

Hemos mencionado anteriormente que un posible voto era el levantamiento de ermitas y santuarios, los cuales podían ser construidos por la comunidad, por alguna cofradía o de manera particular (ya que era costumbre de la gente que podía permitírselo construir una ermita en el sitio donde se fuera a recibir sepultura para santificar el lugar). La norma general era que cuanto mayor fuese la población más santuarios tuviese (aunque había excepciones).

Una ermita se convertía en santuario cuando atraía devotos de más de una población o era meta de enfermos, quienes acudían a la misma por su renombre en las curaciones. También era habitual que los santuarios ganasen fama a través de la acumulación de reliquias[3], incluso de santos locales no canonizados por la Iglesia. Como consecuencia de la afluencia de personas a los santuarios, se comenzaron a comerciar objetos sagrados como insignias, objetos emblemáticos y estampas que los peregrinos se llevaban como recuerdo y por su capacidad de sanación y de producir milagros.

A los santos a los que se les dedicaba estos santuarios se les empezó a conocer como patrones y, según extendían su fama, su influencia ya no solo recaía sobre el santuario, sino que abarcaba a toda la población e incluso a poblaciones adyacentes. Tal era la fama de los santuarios, y la vinculación que se establecía entre el patrón y la comunidad, que entre los deberes de los miembros de la realeza se encontraba la práctica de visitar los santuarios de los lugares que visitaban, con lo que se conseguía un doble objetivo: demostrar respeto por las regiones y sociedades locales y ganarse la lealtad de los vecinos de la zona.

En cuanto a la eficacia de los patrones, en caso de que esta no fuese demostrada porque el santo fracasase en la defensa de la comunidad, se daba a la población la posibilidad de elegir un copatrón o sustituirlo. La opción del copatrón era la más recurrida, pero la misma debía cumplir con un requisito: el copatrón seleccionado debería ser de sexo contrario al patrón primeramente elegido. Como lo habitual era tener un patrón masculino, por regla general era frecuente elegir como copatrón una advocación mariana, a la que se le daba el rol de madre protectora en contraposición al rol de hijo que se les daba a los miembros de la comunidad.

4. LA EVOLUCIÓN DE LAS FIESTAS PATRONALES

La Iglesia universal no veía con buenos ojos muchas de las prácticas de la religiosidad local, entre ellas las fiestas patronales, principalmente porque le quitaba autoridad ya que no tenía forma de controlar las distintas manifestaciones de religiosidad local. Además, la autoridad que perdían no recaía necesariamente sobre autoridades religiosas locales, sino que incluso llegaba a manos de la autoridad laica. Así, se criticaba que la administración de los lugares sagrados o que incluso algunas prácticas religiosas estuviesen bajo el control de personas laicas (las cuales montaban sus propios negocios en derredor de los santuarios, llegando inclusive a convertirse en santos locales) o la falta de control de las beatas (que eran mujeres que seguían algún género de regla religiosa pero sin estar bajo el control de ninguna figura religiosa)[4].

Entre muchas de las críticas que se hacían a las prácticas de la religiosidad local (que iban en consonancia con las críticas que habían señalado los reformadores protestantes a la Iglesia universal) podemos destacar:

• Falta de credibilidad de los milagros y apariciones locales (a las cuales a partir de Trento se pedían certificaciones, aunque en España eso ya se hacía desde el siglo xv)[5], junto a la proliferación de vividores que «cosechaban» limosnas a base de fingir milagros.
• La utilización de prácticas festivas a modo de votos, como la celebración de corridas de toros, veladas y festejos[6].
• La existencia de una especialización por parte de los santos acarreaba reminiscencias de las antiguas divinidades romanas y griegas.
• La idea de que la Gracia de Dios era más asequible en determinados lugares iba en contra del dogma de que Dios está en todas partes.
• La herejía de que el trato sexual entre personas solteras no era pecado.
• El derroche de capitales de las cofradías, que debería concentrarse en la creación de hospitales grandes y no en la realización de pequeñas obras y caras.

Por todo ello, uno de los objetivos del Concilio de Trento (1545-1563) fue el de asegurar la autoridad de la Iglesia universal frente a las iglesias locales, estableciendo la primacía de la primera frente a las segundas a través de la restricción de algunas prácticas o por la imposición de una serie de normas a las mismas. Una de las medidas más restrictivas que tomó la Iglesia para fortalecer su autoridad fue la reducción de fiestas votivas, ya que las gentes daban preferencia a estas sobre las preceptuadas por la diócesis y por Roma.

De este modo, poco a poco, muchas de las prácticas consideradas de religiosidad local fueron convirtiéndose en prácticas laicas para que pudieran sobrevivir al Concilio de Trento, pero sin dejar de vincularse, de manera no oficial, a la religiosidad local. Con el paso del tiempo y de las generaciones, el significado religioso de dichas prácticas fue perdiéndose con la desaparición de la transmisión oral del mismo y por la incorporación gradual de otras prácticas que venían a agrandar la fama y prestigio de las fiestas patronales y que en un principio no tenían un sentido religioso explícito.

En la actualidad las fiestas patronales son fiestas que vinculan ya no solo a los miembros (católicos) de la comunidad, sino que afectan a poblaciones próximas o incluso a turistas, independientemente del credo o de la relación que se tenga con el patrón o con la misma población. Dentro de las fiestas se oferta una amplia gama de actividades, con carácter religioso o no, que llegan incluso a diferenciarse según edades o sexo.

Cabría preguntarse cómo conviven los distintos rituales que se pueden dar dentro de unas fiestas patronales, qué simbología se puede extraer de los mismos, si aún se podrían vincular a una creencia religiosa, o si el mito que explica el origen de los rituales sigue vigente. Para abordar estas preguntas recurriremos a un caso práctico que tal vez nos ayude a alcanzar alguna respuesta a las mismas. En este artículo trataremos brevemente las fiestas patronales de Pradoluengo.

5. CASO PRÁCTICO: LAS FIESTAS PATRONALES DE PRADOLUENGO

Pradoluengo es un pueblo al este de Burgos situado en la comarca de la Sierra de la Demanda. Desde el siglo xvi se tiene constancia de una fuerte industria textil, industria que se popularizó por la elaboración de la bayeta y por su ulterior reconversión a la elaboración de boinas y fajas, para posteriormente fabricar calcetines. En la actualidad dicha industria está decayendo por circunstancias coyunturales.

Durante los meses de verano, Pradoluengo cuenta con dos festividades destacadas. La primera son sus fiestas patronales, dedicadas a Nuestra Señora de la Asunción y a san Roque, y se celebran entre el 14 y 20 de agosto. La segunda festividad, que se podría considerar una continuación de las primeras, se celebra el segundo fin de semana de septiembre, y son las llamadas Fiestas de Gracias. La disposición temporal de estas festividades nos trae a la memoria la clasificación de William Christian sobre los momentos en los que se realizaban los votos (protección, detención y agradecimiento).

Para este artículo abordaremos brevemente las fiestas patronales que se celebran en agosto, durante las cuales se desarrollan un conjunto variado de rituales (algunos de los cuales se entrecruzan con otros) en los que se puede apreciar la utilización de símbolos, espacios, figuras, etc. cargados de significados tanto religiosos como laicos, aunque bien es cierto que estos últimos podrían vincularse a un origen religioso.

Algunos de estos rituales los abordaremos más adelante, pero antes de hacerlo es conveniente dedicar unas breves líneas a sus patrones que, como ya hemos mencionado anteriormente, son Nuestra Señora de la Asunción y san Roque. Como puede observarse, la regla de los copatrones (que deben tener sexo distinto) se cumple en este caso.

El mito de la Asunción de la Virgen parte de la creencia de que el cuerpo y el alma de la Virgen María, madre de Jesucristo, fueron llevados al Paraíso cuando terminaron sus días en la tierra. Esta Asunción de la Virgen simboliza el triunfo de la misma sobre las fuerzas del mal (que ni siquiera pudieron corromper su cuerpo). Vemos cómo en la elección de la copatrona sigue la costumbre de nombrar como tal a una advocación mariana.

Por otro lado, el mito de san Roque parte de la peregrinación del mismo a Roma. Se cuenta que por el camino, el santo curaba a los afectados por la peste hasta que él mismo cayó enfermo. En esta situación, san Roque se retiró a un bosque en el cual hizo brotar un manantial del que poder beber y en el que le visitaban un ángel y un perro para curarle las heridas y darle comida respectivamente. Es por este mito por el que san Roque se convirtió en un santo especializado en la curación de la peste y de toda clase de epidemias.

Hay que señalar que las fechas de celebración de estos patrones son contiguas: la Asunción se celebra el 15 agosto y la fiesta de san Roque se celebra el 16 del mismo mes. Pero más reseñable es que la dedicación de las fiestas patronales a estas dos figuras no es exclusiva de Pradoluengo, sino que hay otros muchos municipios y pueblos a lo largo del territorio español que los tienen como patrones (o como festividades en el calendario). A modo de ejemplo señalamos Tudela de Duero (Valladolid), Pollos (Valladolid), Roa (Burgos), Olmillos de Sasamón (Burgos), Baños de Valdearados (Burgos), Berzosa del Lozoya (Madrid), Villanueva del Río Segura (Murcia), Panticosa (Huesca), Escatrón (Zaragoza), Urrea de Gaén (Teruel), etc. Pero, ¿a qué responde este hecho? Hay que recordar que las poblaciones tomaban como «abogados» celestiales a aquellos que habían demostrado ser eficaces para afrontar las catástrofes, ya sea por experiencia propia o ajena, y es de suponer que la proliferación del uso de este binomio Virgen-santo bien podría responder a una imitación, en cuanto que podría haberse popularizado su utilización en la lucha contra epidemias. Dicha hipótesis parece reafirmarse cuando comprobamos la proximidad de algunas de las poblaciones, principalmente las pertenecientes a Castilla y León.

5.1 El chupinazo

Empezamos el análisis de los rituales de las fiestas patronales de Pradoluengo con el llamado «chupinazo», pues es con él con el que se da la apertura o el comienzo de las fiestas de manera oficial. El chupinazo es el ritual que marca el antes y el después, es el ritual que separa el tiempo cotidiano del tiempo festivo, del tiempo excepcional.

El acto muestra su oficialía en tanto que son las autoridades del pueblo (el alcalde y los concejales) quienes ejercen de actores, de maestros de ceremonia, situados en el balcón del ayuntamiento (junto con las reinas de las fiestas, el pregonero, el encargado de cantar el himno y el de lanzar los cohetes), mientras que el resto de la población se sitúa en la plaza, a nivel del suelo. Esta utilización de espacios, además de ser instrumental en tanto que facilita poder escuchar y ver todo lo referido al chupinazo por la gente que está en la plaza, también cumplía (y para hacer esta afirmación dejo de centrar mi mirada en Pradoluengo para referirme a la costumbre general[7]) una función social, ya que demostraba la ostentación de poder en diferentes ámbitos, pues no solo subían las autoridades administrativas, sino también las religiosas (el cura), las económicas (personalidades adineradas del pueblo), culturales (artistas reconocidos), etc. Esta diferenciación de espacios también es visible en otros rituales asociados a las fiestas patronales, como son las misas solemnes, las corridas de toros, etc., en donde las autoridades tienen un lugar destacado y reservado.

En cuanto a la población que se encuentra en el nivel del suelo de la plaza, suele estar distribuida por peñas, las cuales utilizan la vestimenta (petos, camisas, blusas, e incluso en ocasiones pancartas) para diferenciarse los unos de los otros. Esta diferenciación por peñas cumple con una función de identidad social en tanto que el grupo se define por oposición al resto, pero es un grupo donde los límites con respecto a los otros son borrosos puesto que los espacios (públicos —como la plaza— o privados —como los chamizos—), las prácticas (cantar el himno, beber, comer, bailar, etc.), las comunicaciones, etc., se comparten y se llevan a cabo conjuntamente.

Las principales actividades que se llevan a cabo durante el pregón son:

• El alcalde dice unas palabras en honor a la fiesta y a sus pobladores.
• El pregonero da su pregón. En los últimos años se lleva haciendo un concurso para elegir el discurso del pregón, y es el ganador quien lo recita.
• Se presenta a las reinas, y a sus respectivas damas, de ese año. Todas van vestidas con el traje de danzas regionales. (Más adelante abordaremos la figura de las reinas en las fiestas cuando hablemos de los «quintos»).
• Se canta el himno a Pradoluengo. Este es iniciado por una de las personas que se encuentra en el balcón del ayuntamiento y el resto de la población le sigue mientras la banda (situada también a nivel del suelo en la plaza) les acompaña con música.
• Se suelta el cohete que da inicio a las fiestas (seguido por el lanzamiento de más cohetes). Tras los cohetes inicia un nuevo ritual: el pasacalles (que abordaremos más adelante).

Se puede observar cómo dentro de las actividades que se realizan durante el pregón hay muchos elementos que ensalzan la identidad colectiva: dos discursos (uno de ellos el pregón), la utilización de trajes tradicionales de la región, la banda de música municipal, etc. De entre ellos, el más reseñable es el canto del himno, en el que se enaltecen y se alaban las grandezas de Pradoluengo. Pero no es solo por ello la relevancia del canto, sino porque convierte a los (hasta el momento) meros espectadores en actores, consiguiendo que toda la población reunida cante el himno al unísono. El canto del himno, por tanto, es la primera actividad colectiva de las fiestas y que además ensalza dicha colectividad a partir de un sentimiento identitario.

Himno a Pradoluengo

5.2 Las procesiones y los pasacalles

Las procesiones son un ritual típicamente religioso que contrasta con los pasacalles, pero que a su vez tienen elementos comunes. Es por ello que nos referimos a ambos en este apartado.

La primera procesión que se lleva a cabo durante las fiestas de Pradoluengo se realiza el día de Nuestra Señora de la Asunción. La procesión parte de la iglesia de Nuestra Señora de la Asunción (situada junto a la plaza del ayuntamiento), de la que se porta la figura de la virgen hasta la ermita de San Roque (en los límites del pueblo), donde se recoge a la figura del santo y se trasladan a la iglesia. La similitud entre esta procesión y aquellas que se realizaran en los siglos xv y xvi es palpable, si bien es cierto que la exigencia que le atribuía el voto a la práctica no se ha mantenido hasta la fecha. No obstante, la obligatoriedad[8] es evidente para aquellas personas que cumplen con unos roles específicos durante las fiestas: las autoridades, las reinas de las fiestas, la banda de música, el grupo de danzas, la quinta de los niños y niñas que han tomado la primera comunión ese año, etc.

Es aquí, al hablar de la quinta de los niños que han tomado la primera comunión, donde aparece algo que ya hemos mencionado anteriormente: el entrecruzamiento de rituales. La primera comunión es un ritual por el cual una persona (generalmente menor de edad) recibe por primera vez el cuerpo y sangre de Cristo bajo la forma de pan y vino. Pero en este artículo no vamos a señalar de este ritual más que su relación con las fiestas patronales de Pradoluengo. Un dato característico de la participación de estos niños y niñas en la procesión es que deben hacerlo llevando la misma indumentaria que llevaran durante la comunión. Puede verse fácilmente una relación de continuidad entre los dos rituales, pero ¿solo es continuidad lo que se busca?

Durante la procesión, estas niñas y niños son fácilmente identificables por su indumentaria. Esto, sumado al hecho de la obligatoriedad de su participación en las mismas, da como resultado que quien vea la procesión va a saber quién ha tomado la primera comunión ese año. Este dato puede parecer irrelevante, pero no lo es si añadimos una negación a la oración: quien está viendo la procesión conoce a quienes NO han tomado la primera comunión. Así pues, este ritual, entre otras cosas, también podría servir como instrumento de control social. Cierto es que la instrumentalidad pudiera considerarse obsoleta (o no) hoy en día, pero es indiscutible que dicha función era real en épocas anteriores donde lo religioso lo envolvía todo, y por tanto se controlaba de manera férrea el cumplimiento de los ritos religiosos y las formas de ser creyente (no hay que olvidar que desde el siglo xv el Santo Oficio está activo, luchando contra las posibles herejías).

En cuanto a los pasacalles, hay que señalar que también disponen de un recorrido más o menos fijo por todo el pueblo, pero la función del mismo no es acercar el santo a la población para buscar su protección, sino alborotar, hacer ruido, hacerse notar. Por ello, en el pasacalles participan las peñas junto con la banda municipal, que va al final, y la charanga, que es la que encabeza la comitiva. El sentido de esta actividad es claro: hacer a todos los convecinos, quieran o no, partícipes de las fiestas patronales, aunque solo sea en la función de espectadores del pasacalle. Más adelante veremos otro posible sentido a esta práctica cuando se realiza por la noche.

5.3 Prácticas nocturnas

Muchas son las actividades que se llevan a cabo durante las noches de las fiestas patronales de Pradoluengo. Las más reseñables son:

• El uso de los chamizos por parte de las peñas. El «chamizo» es un local en propiedad o alquilado por una peña donde se juntan para comer, beber, charlar, reunirse con otras peñas, etc.
• Ir a los bares del pueblo a beber, bailar, etc.
• Escuchar a la orquesta, la cual está presente todas las noches mientras duran las festividades y se sitúa en la plaza frente al ayuntamiento.
• Realización de pasacalles nocturnos, recorriendo todo el pueblo. Dicha actividad se inicia sobre las cinco de la mañana (poco después de que termine el concierto de la plaza), y en ella participa, junto a las peñas, la charanga. Es evidente, por tanto, que con esta actividad se pretende romper el sueño de aquellos que ya se han retirado a sus casas.
• Las dianas floreadas que, aunque no son una actividad nocturna porque se celebran entre las ocho y las nueve de la mañana, las realizan las peñas que han trasnochado y para las que, por tanto, todavía no se les ha acabado el día. Este ritual consiste en rondar a las reinas de las fiestas en sus casas, mientras estas tienen la obligación de ofrecerles un «banquete».

Se puede observar con todos estos rituales cómo se procura tener todo el tiempo nocturno cargado de actividades. Se ve claramente en estas actividades una intencionalidad que pretende mantener en vela a los miembros de la población. En épocas pasadas dicha intencionalidad se podría vincular directamente con los votos, donde al principio la única actividad era permanecer en vela en las iglesias y ermitas, pero con el paso del tiempo se fueron incluyendo nuevas actividades paulatinamente. Hoy en día, estas actividades nocturnas se han desvinculado de toda connotación religiosa, posiblemente, como ocurriera con otros rituales, por las críticas recibidas por parte de la Iglesia universal ante la incorporación de actividades con un carácter festivo y lúdico cada vez más pronunciado.

5.4 Los quintos

Una figura importante durante las fiestas patronales de cualquier población es la figura de los quintos. Los quintos eran los jóvenes que cumplían en un mismo año la edad para realizar el servicio militar obligatorio, servicio que podría considerarse un rito de paso[9] en tanto que se consideraba que los jóvenes en España no podían considerarse «hombres» hasta que no hubieran pasado por él. Hoy en día, cuando el servicio militar obligatorio ha desaparecido, el término se ha extendido al conjunto de personas que nacieron en el mismo año.

De entre los quintos, las figuras que más destacan durante las fiestas patronales son las de las reinas de las fiestas, elegidas entre las quintas que durante ese año alcanzan la mayoría de edad (18 años)[10]. La función principal de estas reinas es la de hacer acto de presencia, junto con las autoridades, en todos los rituales oficiales que acontecen durante las festividades (chupinazo, procesiones, corrida de toros, ofrenda de flores, misas solemnes, competiciones deportivas, etc.), para lo cual deben lucir una vestimenta apropiada según la ocasión (traje regional, de fiesta, de campera, etc.). También durante las fiestas patronales realizan una tarea importante en el ritual de la diana floreada: el de dar alimento a aquellos que continúan despiertos cuando van a rondarlas a sus casas. Por tanto, las funciones de las mismas son bien limitadas: hacer acto de presencia y alimentar al resto de la población.

Podríamos realizar una interpretación metonímica en relación a la figura de las reinas, en tanto que las mismas podrían hacer la función de sinécdoque ya que es factible considerar que representan al conjunto de jóvenes que llegan a la mayoría de edad (no olvidemos que las reinas son elegidas de entre ellas). Por tanto, podría entenderse que el conjunto de los rituales en los que participan las reinas durante las fiestas patronales (y el resto de eventos que se realizan a lo largo del año de su reinado) componen un gran ritual de paso por el que las jóvenes pasan a ser consideradas mujeres[11] (en contrapartida al ritual de paso de los hombres, el servicio militar).

En relación a los quintos varones, como ya se ha señalado, anteriormente disponían de su propio ritual de paso: la realización del servicio militar. En Pradoluengo, no obstante, se ha introducido una actividad durante las fiestas patronales que, si bien no constituye una tradición ni una obligación para los quintos que llegan a la mayoría de edad, guarda un fuerte significado simbólico. Dicha actividad consiste en barrer la arena de la plaza de toros durante las corridas, entre lidia y lidia, para limpiarla de la sangre del animal muerto. Hemos querido señalar este contacto del quinto con la sangre porque esta, como bien ha señalado Victor Turner, encierra una fuerte significación en tanto que simboliza[12]:

El poder La fuerza El valor Lo carnal

El trabajo La caza La guerra La muerte

La agresividad La violencia La virilidad La masculinidad

Todos estos significados que hemos señalado se podrían relacionar con atribuciones que suelen darse al rol de lo masculino, y por tanto suelen estar relacionados con los rituales de paso asociados al tránsito de niño a hombre.

5.5 Otros rituales

No podemos acabar este trabajo sin mencionar otros rituales que se dan durante las fiestas patronales de Pradoluengo. A pesar de que no nos adentremos en analizar cada uno de ellos, nos servirán para tener una visión general de los mismos que nos facilitará la posterior elaboración de conclusiones.

Festival folclórico Ofrenda a la Virgen Misa Actuación del coro de la iglesia Concierto de la banda municipal

Corridas de toros y rejoneo Jira (comida que se realiza en el pinar) Campeonatos deportivos Campeonato de juegos tradicionales (la tuta) Concurso de disfraces

6. CONCLUSIONES

Durante la realización del trabajo hemos podido vincular las fiestas patronales a un origen mítico basado en la búsqueda de protección o detención de catástrofes (con su posterior agradecimiento). También hemos podido comprobar que las mismas se han visto involucradas en un proceso de transformación paulatino (como consecuencia de una adaptación a las prohibiciones por parte de la Iglesia universal o como fruto de la imitación) al incorporar prácticas cada vez más lúdicas y con menos matices de índole religiosa, aunque manteniendo, o incluso potenciando, la importancia de lo colectivo, de la comunidad.

Por todo ello, la función explicativa del mito y de sus rituales en su inicio no podría mantenerse hoy en día, a pesar de que, como hemos podido comprobar, prácticas que se realizan hoy tienen, en mayor o menor medida, un vínculo u origen con las prácticas que se llevaban a cabo desde los siglos xv-xvi (como señala González Casarrubios, las actuales danzas y juegos de las fiestas patronales son los descendientes de los antiguos ritos de la cosecha, los cuales se vinculaban a los votos).

Para finalizar el presente artículo, me gustaría plantear unas preguntas a modo de reflexión que podrían orientar un trabajo futuro: ¿cómo son vistas las fiestas patronales desde dentro, desde la propia comunidad?, ¿cuál es el significado que desde la población se da a cada uno de los rituales, lugares, figuras participantes, etc.?, ¿qué sentimientos generan las fiestas en la propia comunidad?

Víctor Omar Dabbagh Rollán

Licenciado en Sociología y Antropología Social y Cultural

AGRADECIMIENTOS

La realización de este trabajo no habría sido posible sin la colaboración inicial de Miriam Domínguez Segura, así como sin la ayuda prestada por Margarita Bacigalupe Alonso y Margarita A. Alonso Cámara.

BIBLIOGRAFÍA

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WALLACE, Anthony. Religion: An Anthropological View, Ramdom House, Nueva York, 1966.

[1] La clasificación dada por Wallace nos será de gran utilidad a la hora de abordar el origen de las fiestas patronales, puesto que encaja con el propósito o fin con el que comenzó a realizarse dicha festividad.

[2] Con ello no se quiere decir que únicamente pueden explicarse los rituales por la existencia de un mito, puesto que no siempre se da dicha relación: los rituales pueden haber evolucionado a través del tiempo de tal manera que ya no se puedan vincular a un mito, o bien puede haber existido primero el ritual y después el mito que lo justifique, etc.

[3] Con la invasión musulmana de la península, muchas de las reliquias que se tenían se trasladaron a las montañas del norte y se quedaron allí tras la Reconquista. Por ello podían establecerse dos tipos de reliquias: las antiguas y las de adquisición reciente. A las primeras se les tenía mayor veneración porque les había dado tiempo a obrar milagros, mientras que a las segundas no se les prestaba tanta atención por ser numerosas y por dudarse de su veracidad. Muchas de las reliquias nuevas llegaban de Roma o de países donde había triunfado la Reforma, por ser España la gran potencia católica.

[4] Por ello la Iglesia dispuso normas para reglamentar la vida de estas beatas, que incluían la forma de vestir.

[5] En España las apariciones se redujeron considerablemente cuando el Santo Oficio comenzó a prestarles atención.

[6] Ante las críticas hacia estos festejos, incluso ante su prohibición, los mismos se desvincularon de los votos y de las prácticas religiosas para seguir celebrándose de la misma forma que cuando se les consideraba voto.

[7] Durante la redacción del artículo se han incluido interpretaciones personales sobre la intencionalidad de algunos rituales. Hay que tener en cuenta que esas interpretaciones son generalizaciones basadas en las teorías de William A. Christian, entre otros, y que, por tanto, no deben aplicarse directamente sobre el caso concreto de Pradoluengo.

[8] La obligatoriedad a la que nos referimos a lo largo de este artículo no es explícita, sino que viene determinada por una coerción social implícita.

[9] Por rito de paso entendemos, siguiendo las indicaciones de van Gennep, aquellos rituales que marcan el tránsito de una etapa de la vida individual de una persona dentro de una comunidad. Dicho tránsito es controlado por la propia comunidad, quien lo define, reglamenta y vigila.

[10] También se nombran una reina y dos damas infantiles entre las niñas de diez años que pertenecen al grupo de danzas, siendo los miembros del propio grupo quienes las eligen.

[11] La figura de las reinas de las fiestas está cargada de un fuerte significado simbólico que aquí solo pretendemos bosquejar. Para alcanzar a ver todo su potencial simbólico, se tendría que hacer un seguimiento de todas las funciones y obligaciones atribuidas a esta figura durante todo el año de su reinado, lo cual sobrepasa las pretensiones analíticas de este artículo.

[12] Victor Turner diferencia dos conjuntos de interpretaciones simbólicas en relación a la sangre en función de su procedencia: la menstruación y la caza o la guerra. Al referirnos a las corridas de toros tomaremos la simbología de la sangre en relación a la segunda procedencia.

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La simbología de las fiestas patronales: ejemplo de Pradoluengo

DABBAGH ROLLAN, Víctor Omar

Publicado en el año 2013 en la Revista de Folklore número 373.

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