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Como decimos en nuestros Cuentos populares andaluces de animales (pp. 23–29), las huellas que perviven en nuestros cuentos occidentales de las tradiciones antiquísimas con los que se conectan, ya apenas imperceptiblemente, están más frescas en otras culturas donde las concepciones y mentalidades pasadas y presentes continúan en conexión; “los mitos se mantienen, el pasado es todavía presente” en determinadas sociedades. Apuntamos allí que muchos cuentos tradicionales africanos, por ejemplo, siguen conservando personajes animales, tal vez como pervivencia de seres totémicos, que, en idéntico desarrollo, en los occidentales se transforman en seres humanos: las que fueran hazañas del tótem, y lo siguen siendo en sociedades arraigadas en el pasado, lo son del héroe o agresor humano en los reformados relatos occidentales. Insistiremos en esta ocasión en la mencionada idea de que algunos pueblos conservan con mayor frescura las concepciones del más lejano pasado.

Un cuento que debió circular deleitosamente de forma tanto oral como escrita en nuestros siglos de Oro fue el del rústico que engañó a unos mercaderes. El argumento es sencillo: el rústico se las ingenia para burlar al señor vendiéndole fraudulentamente objetos mágicos; cada vez que es embaucado, busca la muerte del aldeano, hasta que finalmente lo apresa y ordena que lo lleven al río para ser arrojado a él. Yendo el bribón atrapado en un saco, cuando el verdugo se distrae unos instantes, el rústico hace creer a un incauto que por allí pasa que lo tienen así aprisionado porque se ha negado a casarse con la hija del rey: el ingenuo se presta a ocupar su lugar y le entrega a cambio los bienes que lleva consigo (generalmente un rebaño). El pícaro liberado le informa al señor, cuando se topa con él y le muestra los bienes que trae, que viene del fondo del río, donde existe un mundo fantástico; el señor quiere ir a ese mundo y accede a introducirse en el saco. Es arrojado al río, donde perece.

Como puede imaginarse, el cuento se reveló entonces totalmente de carácter jocoso en occidente. Ningún trasfondo, ninguna pretensión, salvo la incitación a la risa. Lo único oculto en el cuento, tal vez, fuese el deseo purgativo de las emociones, el afán de burlar las tensiones que surgen por las opresiones y las sumisiones a que algunas capas sociales se vieron sujetas tradicionalmente; a través del engaño imaginado del rústico al poderoso, quizás, el sometido hallaba la forma de invertir idealmente la situación real de sumisión, así era posible la autocomplacencia.

Pues bien, un cuento africano nos anima a pensar, tras las viejas señales aún presentes en él, que fue algo más que un divertimento intrascendente en origen. El cuento tercero, Senspatking, el niño que era más inteligente que el jefe, que recoge Céline Clémence Magnéché Ndé en su ¿Verdad que esto ocurrió…? Cuentos orales africanos, puede revelarnos las claves: posee el mismo argumento que el occidental, salvo en el desarrollo de las pruebas iniciales, que son distintas, y en el fundamento de las mismas. En el relato africano son pruebas y burlas, en el occidental no son más que burlas. El número de lances también difiere: siete en la versión africana y tres en las occidentales; ambos son números simbólicos en las narraciones tradicionales. Tras las pruebas, las coincidencias son plenas.

El cuento de África comienza con una incitación al auditorio a reconocer la veracidad, podríamos decir verosimilitud, de los hechos: “— ¿Verdad que esto ocurrió? —Síííí —contestó el auditorio”. Tras ello, el narrador cuenta que un hombre tenía dos mujeres. La segunda no podía concebir de ninguna de las formas, por lo que era hostigada a espaldas del marido por la primera esposa. Pero un día sintió que dentro de sí llevaba un hijo. El hijo le hablaba desde el vientre, donde “crecía bien y con una velocidad tremenda”. Le dijo a la madre “que cuando naciera, que lo llamase Senspatking, el que es más inteligente que el jefe”; incluso le indicó el momento en que debía darle a luz. “Al nacer, la criatura ya tenía todos sus dientes en la boca. Además llevaba una pulsera roja en la muñeca derecha”. Cuando el jefe se enteró de todo esto, hizo traerle a su presencia para comprobar si, en efecto, era más inteligente que él. Cuando llegó, “Senspatking, desde la entrada del palacio, se inclinó hasta llegar delante del jefe, al que saludó con las dos manos reunidas delante de la boca, casi de rodillas, con el sombrero en la mano izquierda”. Inmediatamente comienzan las pruebas, pues el jefe le propone que le corte el pelo; mientras lo hace, el muchacho (ya era adulto al cabo del día) le da una mazorca de maíz para que la vaya comiendo. Tras serle cortado el pelo, el jefe le pide que se lo reponga, el joven replica que cuando restaure él los granos de maíz comidos a la mazorca: el jefe comprende que ha sido adelantado en sagacidad. Al día siguiente, el regente le entrega al muchacho un macho cabrío y le pide que se lo devuelva a los tres días con tres cabritos. Reacciona cortando “el árbol en el que moraba uno de los totemes del jefe”, y explica que lo hace para tener leña para masajear el vientre de su padre, que había dado a luz gemelos. El jefe rió, pues no era posible tal cosa: hace observar que tan imposible era lo del macho cabrío como lo de su padre. En una tercera prueba deberá adivinar las personas que hay encerradas en una casa totalmente cerrada. Hace un agujero en la pared e introduce excrementos. Los allí reunidos dicen que ellos no producen aquel olor, que es fulano o zutano, y así escucha los nombres de los reunidos. En una cuarta ocasión, el jefe quiere desembarazarse del héroe, por lo que lo encamina a determinado lugar en un caballo blanco acompañado de su propio hijo, que lo hará en un caballo negro; da instrucciones a sus notables para que lo maten; pero, en el camino, presintiendo la celada, intercambia caballo y vestidos, por lo que el muerto es el propio hijo del cacique, quien, convencido de la veracidad de que el joven era más inteligente que él, vuelve a su idea de eliminarlo. Prepara una fosa en la que deben hacerle caer para que perezca por las brasas allí guardadas, pero el joven, que lo advierte, prepara un túnel desde la fosa a su casa, por lo que, al caer en el hoyo, escapa sin problemas. Estando todos celebrando la muerte del joven, una mujer informa que el muchacho está trenzando cestas y secadores en su casa. En un nuevo intento, el jefe lo envía por una medicina al interior de una habitación de palacio, donde “vivía su tótem, una enorme serpiente boa que se tragaba a todos los que se aventuraban por allí”. El joven engañó a la serpiente diciendo que la llamaba el jefe, por lo que ésta, mansamente, fue en busca del cacique, ante el asombro de los notables que no creían que la serpiente hubiese abandonado su reducto, pero ella les comunicó que el jefe quería verla. En una última tentativa, el rey lo recluyó en una casa y dio la orden de que la quemasen con él dentro, pero el joven se las arregló para convencer a los propios hijos del jefe para que le abriesen y entrasen ellos; allí perecieron tras ser quemada la casa.

Tras estos intentos, equiparables a los occidentales de las ventas fraudulentas, el cuento discurre relatando los mismos hechos que ellos. El rey ordena que el héroe sea arrojado al mar dentro de un ataúd. En un momento de distracción de los soldados, que se unen a unos bailes, el joven oye que pasa por allí un rico comerciante, y comienza a fingir: “¡No lo acepto! Me queréis matar porque me he negado a casarme con la hija del jefe. ¡No puedo casarme con la hija del jefe! ¡No, no y no! ¡No puedo casarme con ella!”. Propuesto el cambio, el joven lo acepta, y se va con las mercancías del hombre, que es arrojado irremisiblemente al río. Cuando el jefe ve al héroe con nuevas ropas, le pregunta que de dónde ha sacado aquellas prendas: “—Del agua, Majestad. Me las ofrecieron en el río. El río está lleno de riquezas. Nunca he visto semejante cosa. Es demasiado. Allí hay un pueblo muy bonito y todo el mundo en aquel pueblo es riquísimo (…). Cogí muy poca cosa (…)”. El jefe, obcecado por obtener las riquezas, ordena que le hagan a él un ataúd y lo echen al agua, y así lo hicieron. Como no volvía del río, “fueron a buscar a Senspatking para llevarlo al palacio. Una vez allí, lo entronizaron inmediatamente…”.

Como puede observarse, estamos ante un mismo cuento en dos estadios distintos. Evidentemente, la cultura occidental ha conservado únicamente los rasgos cómicos, ha borrado los restos de tabúes y mitologías pasadas que le eran incomprensibles y ha sustituido las pruebas o persecuciones del héroe por otros lances de astucia más de su gusto, no ajenos tampoco, por otra parte, a la cultura africana, como se puede ver en algunas versiones señaladas más abajo. El tema original no era otro, en la cultura africana, que el del relevo generacional al poder, de ahí pasó a un relato jocoso en la cultura de Occidente; desplazado el tema del relevo tras una demostración de agudeza hacia una humillación de las clases dominantes modernas, las propias pruebas fueron sustituidas por unas burlas que coexistían en la misma cultura del sur.

Parece fuera de toda duda que las sociedades antiguas dependían en gran medida de las personas mejor dotadas para el mando y la observación de la naturaleza y su sociedad. Sus coetáneos confiaban ciegamente en ellas, les conferían cualidades divinas, las imaginaban dotadas de poderes capaces de influir en la naturaleza entera, en los animales, en los seres invisibles agazapados tras cualquier objeto. Se las suponía capacitadas para conectar con los espíritus de los muertos, de propiciar los fenómenos atmosféricos, la caza, el desarrollo del ganado y de curar las enfermedades. A veces el rey o el jefe, el chamán, y el sacerdote eran cargos fundidos en una persona. Como dice Frazer en La Rama Dorada (cap. XXIV), si hasta los dioses morían, también el jefe–dios debía hacerlo tras su debilitamiento. “Mas ninguna suma de cuidados y precauciones evitará que el hombre–dios vaya haciéndose viejo y débil y que, al final, muera”, asegura Frazer, que agrega: “El peligro es formidable, pues si la marcha de la naturaleza depende de la vida del hombre–dios, ¿qué catástrofe no podrá esperarse de la gradual debilitación de sus poderes y de su extinción final en la muerte?” ¿Cómo podrá un ser débil controlar los riesgos latentes? Y reconoce: “Sólo hay un procedimiento para evitar estos peligros; matar al hombre–dios tan pronto como muestre síntomas de que su poderío comienza a decaer, y su alma será transferida a un sucesor vigoroso antes de haber sido seriamente menoscabada por la amenazadora decadencia”. En suma, el vigor del jefe pasará al del sucesor tal como esté a la hora de la muerte, por eso era necesario que la occisión llegase cuando el rey, hombre–dios, o jefe estuviese en plenas facultades físicas y mentales. Continúa explicando Frazer: “De las investigaciones del Dr. Seligman se deduce que no sólo estaba sujeto a terminar de muerte natural y con la adecuada ceremonia a los primeros signos de decadencia física, sino que también en el auge de salud y fuerza era atacado alguna vez por un rival y tenía que defender su corona en un combate a muerte”.

En el cuento africano que proponemos parece evidente, pues, que el tema no es otro que el relevo al poder, tal como también proclama el desenlace. El capítulo XXVI del mencionado La Rama Dorada lo dedica Frazer al sacrificio del hijo del rey, que él propone como víctima sustitutiva en el sacrificio real, y da muestra exhaustiva de ejemplos de diversos lugares del planeta donde parte o toda la familia real era sacrificada. No parece ser este el caso del relato africano, donde más bien parece que la pretensión es la entronización en el poder de una dinastía nueva, por ello el propio rival se encarga de exterminar a los hijos del rey. Viene a ser una confirmación de la práctica de la exogamia, de tanta importancia en las sociedades antiguas y de tantos reflejos en el cuento folklórico. Rey nuevo y clan nuevo. Aclara Frazer (cap. XXVII): “La idea de que en épocas primitivas y entre razas bárbaras hayan sido sacrificados los reyes al final de un corto reinado, podría ser objetada con el argumento de que tal costumbre tendería a la extinción de la familia real.” Y explica: “La objeción puede anularse observando, primero, que la corona no está muchas veces confinada a una sola familia, sino que puede ser poseída por varias que se turnan; segundo, que con frecuencia el puesto no es hereditario, sino abierto a hombres de cualquier familia y aun extranjeros que llenasen las condiciones requeridas, tales como desposar a una princesa o vencer al rey en un combate”. Propp, que sigue las ideas de Frazer en su Las Raíces Históricas del Cuento, cuestiona, no obstante (cap. 9, III), la idea de que “un rival cualquiera” pudiese desafiar al rey en cualquier momento; para él, los materiales folklóricos apuntan a unos tiempos iniciales en los que la sucesión a las monarquías se hacía por vía femenina, cayendo en manos del yerno del rey; lo cual no es relevante en nuestro caso, pues son extremos que faltan en el relato. De cualquier forma, aseguraba Propp: «A nosotros nos parece que los materiales folklóricos nos autorizan a afirmar que este sucesor debía dar pruebas de su fuerza mágica y que en este hecho es donde deben buscarse las raíces de las “empresas difíciles”».

A veces no era fácil hallar candidatos a la jefatura: el cargo tenía un final incierto y sangriento la mayoría de las veces. Quizás eso explique en el relato africano que parezca tan convincente al incauto que lleven a un joven atrapado en un saco por negarse a casarse con la princesa, y tan aceptable la excusa.

El cuento africano, sin duda, refleja la historia violenta de un destronamiento. Destronamiento totalmente justificado y celebrado por los súbditos por la razón de que el jefe ya es superado por alguien más preparado. De entrada, el sucesor está dotado de unas cualidades excepcionales que preservarán a su pueblo de los riesgos y peligros a que esté expuesto. Evidentemente, en los cuentos se suele hablar de la fuerza del héroe vencedor en un combate, pero la astucia o la magia son otras cualidades, quizás más efectivas que la fuerza, perfectas para superar las adversidades que presionan sobre la sociedad. Inteligencia, es el arma de nuestro héroe africano. Pero hay más, si analizamos los detalles, podemos ver nítidamente que a nuestro héroe le arropan los dioses, que viene precedido de todos los distintivos de la divinidad. Él es engendrado de madre estéril.

El narrador no lo cuenta explícitamente, pero nos hace ver que la madre no consigue el embarazo, pese a recurrir a todos los auxilios imaginables; mas, sin saber cómo, un día, un ser concebido le habla desde el vientre: es fácil suponer que el embarazo no difiere de los que concebía la mentalidad primitiva, aquellos que se originaban por mediación de los espíritus que se multiplicaban y vivían transformados bajo cualquier forma animada o inanimada pululando por todas partes. La propia recopiladora anota, incluso para los tiempos actuales: “Entre los bánsoa, se mezclan lo real, lo espiritual y la brujería. Éstos, y los africanos en general, temen las fuerzas sobrenaturales maléficas, los espíritus misteriosos que circulan de noche y de los que aún hoy en día la gente cuenta sus fechorías sin cesar”. Asegura que los más terribles son los brujos y vampiros que “tienen el poder de transformarse en aves (en búhos sobre todo) o en otros animales”. Explica los medios de que se valen para protegerse de estos espíritus, así como la encomienda a los dioses”. Y asegura: “Estas historias de brujería, aunque impenetrables para una conciencia occidental, son perfectamente explicables en África; la gente gasta cantidades impresionantes de dinero para protegerse contra los brujos, los vampiros y los espíritus maléficos”.

En suma, para una mentalidad anclada en concepciones ancestrales, una ráfaga de viento, una fina lluvia, un espíritu invisible bien podía fecundar a una doncella, de ahí la reclusión de las princesas de los cuentos en torres bien selladas. Baste recordar cómo en sociedades tan desarrolladas como la grecorromana era admitido que los propios dioses tuviesen acceso carnal a seres humanos transformados en forma animal o inanimada; idea bien conocida que no vamos a desarrollar aquí. El principio de la mediación divina en los embarazos difíciles es recurrente incluso en el Antiguo Testamento. El ángel de Dios se apareció a la mujer estéril de Sora y comunicó que iba a dar a luz un hijo que debería estar al servicio de su pueblo para liberar a Israel: Sansón (Jueces, 13, 2–6). Ana ora pidiendo un hijo a Dios prometiéndole su consagración. Un sacerdote que la ve y piensa que está ebria, la despide deseando que Dios le otorgue lo que pide; será el origen del nacimiento de Samuel (Samuel, 1, 9–28). Eliseo promete un hijo a la mujer estéril y de anciano marido que lo cobija. Se cumple la promesa; pero el niño muere pronto. Eliseo le restituye la vida. Abraham engendró a Isaac siendo viejo, como su esposa Sara. La gente quiere que se pruebe este hecho milagroso y, en una invitación, cuando todos dudan de Sara, ella da el pecho a todos los niños reunidos porque se llenan como fuentes; pero la gente sigue dudando del milagro obrado en Sara; entonces se produce otro milagro porque “el rostro de Isaac se demudó hasta convertirse en el vivo retrato de Abraham, y entonces, todos a una, exclamaron: Abraham engendró a Isaac” (Antología del Talmud, 403; pp. 259–260).

El desarrollo prodigioso de Senspatking, tanto en el vientre materno como tras el nacimiento habla también claramente de la intervención de seres sobrenaturales en la fecundación, la facultad del lenguaje antes del nacimiento (motivo folklórico Thompson A511.1.2), las instrucciones que le da a la madre desde el vientre (Thompson A511.1.2.2), el crecimiento milagroso (Thompson A511.4.1), la precocidad (Thompson A527.1), las tareas sobresalientes de habilidad (Thompson A526.7), entre tantos, son motivos folklóricos que apuntan a la naturaleza de héroe de cultura de Senspatking.

Hay un motivo que no nos permite errar en nuestras conjeturas. Nos referimos a las marcas que delatan el carácter divino del héroe. Él viene al mundo, nos dice la narradora, con una pulsera roja en la mano. Nos explica la recopiladora, en nota: “Esa pulsera no la lleva cualquier persona. Es símbolo de poder. Por eso sólo la llevan los jefes, los gemelos, los videntes y los brujos”. Lo destacable es que los distintivos no se le adjudican socialmente al héroe, es él quien llega al mundo con ellos, de forma innata; ni siquiera tiene que ganarlos: es el cielo quien los impone y muestra. A la sociedad no se le da opción, y acepta de buen grado los designios divinos. Muchos seres divinizados de diversas culturas modernas vinieron marcados por signos sobrenaturales, muchas veces de carácter solar; lo cual se refleja aún en los relatos populares y leyendas actuales, como ya comentamos en el cuento El Testimonio del Loro (Revista de Folklore, 214 [1998]). Como ejemplo, el de Karna, de quien decía Otto Rank: “La princesa Pritha (…) dio a luz, siendo virgen, al niño Karna, cuyo padre era el dios solar, Surya. El joven Karna, nació con los adornos de oro de su padre en las orejas y con una cota de malla indestructible”. Senspatking, pues, es uno de esos seres que se presentan ostentando los títulos otorgados por el cielo.

Es significativo que la primera acción que lleva a cabo el héroe es el corte de pelo al viejo jefe. El pelo es uno de los tabúes más significativos en el pensamiento primitivo. Asegura Frazer en La Rama Dorada (XXI, 6): “Si se considera la cabeza tan sagrada que no podía ni tocarse sin grave pecado, obvio es decir que el corte del pelo fuese una operación difícil y delicada”. Las dificultades eran tales y los peligros tan grandes que llega a sentenciar: “El camino más sencillo para evitar los peligros del corte de pelo es no cortarlo; éste es el expediente a que se acogen cuando piensan que el riesgo es máximo respecto al usual”. Por una parte, en muchas civilizaciones esparcidas por todo el mundo, se piensa que las facultades personales están conservadas en el cabello. El ejemplo de Sansón no es más que uno de los innumerables que se extienden por todo el mundo (puede verse El Folklore en el Antiguo Testamento, de Frazer, cap. XV: Sansón y Dalila). Por otra parte, está el problema de dónde ocultar el cabello (o las uñas) cortado, de cómo custodiarlo tras ser cortado: en manos de una persona hostil podría ser nefasto, pues, por la conexión simpatética que sigue habiendo entre una persona y partes escindidas de ella, mediante la manipulación, se puede causar en la persona el mismo mal que se origine a la parte. Afirma: “La idea de que un hombre puede ser embrujado por intermedio de los mechones de su pelo, los recortes de las uñas u tras porciones separadas de su cuerpo es casi universal y atestiguada por ejemplos demasiado amplios…”. En fin, y para simplificar, el corte de pelo era tan problemático y especial que algunos pueblos contemplaban todo tipo de ceremonias que minimizasen los riesgos; un jefe de Fiji, por ejemplo, “siempre se comía a un hombre antes del corte de pelo”, y explica que “había un clan que tenía que proveer la víctima y acostumbraban a reunirse en consejo para esperar al jefe”. Entre los maorías había conjuros para consagrar el cuchillo que iba a rasurar, el sujeto tonsurado era apartado de la comunidad, las manos del propio cortador eran tabuadas. El primer acto, pues, de Senspatking, no es otro que el de tomar el pelo del jefe, captar sus facultades. Es más, el propio jefe propicia el corte de pelo, es como si se prestase a facilitar el relevo, es una entrega simbólicamente voluntaria. Cuando decide que quiere volver a recuperar el pelo, el héroe–dios le hace ver que ya no es posible la vuelta atrás.

En el primer encuentro de Senspatking con el jefe, por otro lado, hay una actitud de sumisión al señor: “… se inclinó hasta llegar delante del jefe, al que saludó con las dos manos reunidas delante de la boca…”. Anota la recopiladora: “Señal de respeto (…). El jefe es adorado como un dios y respetado no como persona sino como símbolo de un cierto número de valores (…). El pueblo le debe respeto y obediencia al jefe y nadie sabría llevarle la contraria porque es un sabio (…). El jefe es una deidad humana (…). Todo el mundo no tiene el privilegio de saludar al jefe (…). Su nombre es tabú…”. Nos interesa, en estos gestos de salutación, uno especial: el acto de tapar la boca. En algunas partes, la cara descubierta es tabú. Como dice Frazer en La Rama (XIX), “el alma puede escapar por la boca o ser raptada”. Revela que en la Costa de los Esclavos, por ejemplo, es “creencia común que los espíritus residentes dejan el cuerpo y vuelven a él por la boca; por esto importa que sea cuidadoso cubriendo su boca, pues si el espíritu está fuera, puede temerse que algún espíritu errante aproveche la ocasión y se meta en el cuerpo”. Esto lleva, incluso, a que el acto de la comida o bebida se haga en perfecta reclusión por parte de algunos reyes, pues es el momento en que la boca es más accesible. Llega a asegurar que el mismo motivo de guardarse de los malos espíritus explica probablemente la costumbre de velarse la cara, observada por algunos sultanes africanos. Es significativo que la narradora señale exhaustivamente la forma de salutación de Senspatking: tapando su boca con las manos. Posiblemente sea una reminiscencia de aquellos tiempos en que el espíritu podría escapar por ella para buscar nuevos cuerpos en que asentarse.

No nos parece relevante, en esta ocasión, contemplar otros aspectos que subyacen en este relato, como el de la ultimogenitura (cf. Frazer, El folklore en el Antiguo Testamento, VII), evidente en el caso de Senspatking, así como otros también más secundarios a este propósito. Algunos son señalados, sin profundizar, en los comentarios a versiones africanas.

En suma, nos encontramos ante un mismo relato en dos etapas distintas; en la versión africana aún son visibles las concepciones del fondo de los tiempos, que parecen apuntar a un relato con pretensiones de argumentar sobre los inevitables conflictos planteados en el relevo del jefe debilitado, del que dependía el bienestar de la tribu. La sucesión se justificaba cuando aparecía un individuo más capacitado para llevar las riendas del destino de la tribu. El medio para probar tal capacidad venía dado por las correspondientes contiendas, lances o pruebas. En la versión occidental ha perdurado la idea de la imposición del héroe–pícaro sobre el miembro de la clase dominante centrándose en los rasgos más burlescos; y, en buena lógica, ha sustituido las pruebas por las más apropiadas burlas.

Incluimos seguidamente una versión del cuento del rústico y el mercader, versión del folklore moderno. Agregamos otra versión, también conocida, de Periquillo, otro pícaro similar al rústico anterior que es capaz de imponer su fuerza y astucia a la de los clérigos representantes de una capa social superior. El mismo tema, la imposición del débil es el del cuento siguiente, Endeble, que tal vez sea una anécdota, pero que recuerda a otra propuesta por Fernán Caballero. Finalmente, insertamos una versión del conocidísimo cuento del pastor mentiroso porque, como los anteriores, pertenece al grupo de cuentos novelescos.

[EL TÍO TURICHI]

Esto era un hombre que le decían el tío Turichi. Tenía una hermana, y tenía un borrico. Y el borrico, pues lo llevó a la feria a venderlo. Como era tan seco y tan malo, pues no lo quería nadie. Y puso en una espuertita dinero: se comió todas las pesetas, todas las pesetas. Y cuando llegaron unos gitanos, le pegaron un empujón al borrico, y dice:

— ¿Cuánto va a pedir usted por esto? ¡Esto! ¡Qué asco!

Dice:

— ¿Yo? Mil pesetas.

— ¿Mil pesetas?

—Pues claro, si caga dinero.

— ¿Que caga dinero? ¿Y eso cómo es?

—Pues, espérese usted un poquito.

Y se lió: — ¡Prrrrrrrr… —venga—, prrrrrrrr… —venga—, prrrrrrrr… —venga—,…….!

Y cagó un montón de pesetas. Cuando llegó a su casa, dice que empezó a reñirle la hermana:

—Chiquillo, que ese te ha engañado. ¡Qué dices! ¡Se llevó las mil pesetas!

—Lo metes en la habitación, le pones una sábana, y mañana por la mañana, está llena de dinero. Pues… ¿sabes lo que ha cagado hoy en la feria?

Bueno, pues le puso la sábana… Por la mañana se había cagarruzao todo. Llenó toda la pared; todo lo salpicó. Y allí no había una peseta. Y dice:

— ¡Ahora voy y lo mato! ¡Vamos, que lo mato!

Bueno, pues el otro dice: “Le voy a buscar otro lío, si no éste me va a matar”.

Cogió dos conejos y los metió en la alacena y empezó a beber un vaso de vino en la taberna y, cuando le pareció, dice:

—A la una en punto, ¿eh?, viene y me llama.

Bueno, pues dicen los otros:

—Vamos a ver al tío Turichi otra vez.

Iban a matarlo, dice:

— ¿Está su hermano?

Dice:

—No, está bebiéndose una cerveza en la taberna; pero ya mismo está aquí, porque yo mando un conejo y ya está aquí.

Como eran dos conejos, cogió el otro de la alacena, y dice:

— ¡Ea! ¡Ya está aquí! Y el hermano estaba escondido. Vino.

— ¿Lo ve? A la una en punto viene todos los día a comer, por el conejo que lo llama.

Dice:

— ¡Huy,…! Pues, usted me va a vender a mí el conejo.

Dice:

—Eso no puede ser, porque yo tengo el almuerzo hecho, le mando al conejo y yo estoy muy aviada.

Dice:

—Pues bueno, pues… ¡véndemelo usted por lo que quiera que sea!

—Bueno, pues venga ya, dame usted mil pesetas también.

Le dio mil pesetas y se presentó con el conejo en su casa, y dice:

— ¿A que te han engañado otra vez?

—Chiquilla, ¡que no! Tú haces el almuerzo, y a la una me llama el conejo, y vengo yo.

Pues ¿qué hizo? A la una tenía el almuerzo hecho, cogió el conejo y lo puso en la puerta de la calle…

—Corre, ve y lo llamas.

Cogió el campo…: se fue que, que volaba. Y ya no vino más.

El otro…, le dio la una…, dio las dos…, dio las tres… ¡y que no lo llamaba para comer! Cuando vino, dice:

— ¿A como que no me has mandado el conejo?

Y dice:

— ¿Que no? ¡Ay…. que te ha engañado otra vez! ¡Si te lo mandé a la una!

—Allí no ha aparecido nadie.

— ¡Ay, ay, ay!

Dice:

— ¿Y ahora qué voy a hacer? Ese me mata a mí ya.

—Pues otro lío le voy a echar.

Pues vino desesperado.

— ¿Está aquí el tío Turichi?

Dice:

—Sí que está; pero está la mesa puesta y ha ido a sacar el pan.

— ¿A sacar el pan? ¿A dónde?

—Pues, en el corral.

Con una azada pega un azazo, lo enterró en el estiércol. El estiércol echaba humo y salía el pan calentito. Dio con la azada y sacó en seguida un bollo. Dice:

— ¡Lo que me va a vender usted es la azada!

Dice:

— ¿Y los conejos?

— ¡Tan bien que están! Los conejos están bien; que van por mí ¡Vamos!…. ¡Véndeme usted la azada!

— ¡Eso si que no! Porque yo tengo la mesa puesta… Va él al estiércol: en seguida me trae el pan calentito: y no lo vendo.

— ¡Hágame usted el favor, hombre, de venderme la azada! Bueno, que hizo, que no…

—Se lo vendo.

— ¿Cuánto?

—Otras mil pesetas.

—Huy… otras mil pesetas… Cuando llegó a su casa…

— ¿A como que te ha engañado otra vez?

— ¡Qué me va a engañar! Cuando esté la mesa puesta, tú vas con la azada y excavas en el corral. Tú verás que aquí sale el pan calentito, como salió allí.

¿Qué hizo? A la una se lió a excavar…: sacaba lombrices, sacaba gallinetas… y allí no salió. Dice:

— ¡Vamos! ¡Ahora es cuando lo mato! Pues, llegó, dice:

— ¿Está el tío Turichi?

Dice:

—Si que está

—Dice:

—Pues, quería hablar con él.

¿Qué hizo? Cogió la vejiga de un cochino, la llenó de polvos colorados y se la metió la hermana debajo del brazo, ¿sabes?, dice:

—Tú, empieza a discutir conmigo delante del hombre. Yo te pego una puñalada. Tú te tiras en el suelo. Yo te toco un pito y tú revives.

Bueno, pues llegó, dice:

— ¿Está su hermano?

Dice:

—Sí que está

Dice:

—Pues, quería hablar con él.

Dice:

— ¿Ya vais a empezar a discutir?

Dice:

—Tú, te callas, y tú no te metas en mis cosas.

— ¡Pero si estas liado siempre con este hombre que le engañan la mar de veces…!

— ¡Que te calles! ¡Pon!

—y le hincó el cuchillo. Ella se tiró al suelo, la vejiga aquella se reventó, y la sangre corría por ahí.

Dice:

— ¡Huy! ¿Pero qué ha hecho usted, que se la ha cargado? — ¡Déjalo usted! Verá… Agarró y le tocó un pito: “¡Tururú!”: salió la hermana viva.

Dice:

— ¡Huy…! Pues, me va a vender usted el pito, porque mi hermana es muy cabezona, y le toco yo este pito y pasa como a la suya.

Total…, que quiso que no quiso, que le vendió el pito también. Cuando llegó, dice:

— ¿Qué traes ahora? ¿A que te han engañado?

— ¿A que te callas?

— ¡pum!, y le hincó la navaja, y mató a la hermana.

Pero… ¡la mató! Y dice: “Pues, déjalo”.

Se lió a tocarle el pito…, ¡de ninguna manera! Le tocaba el pito…, ¡tampoco! ¡La hermana muerta de verdad!

— ¡Huy…! ¡Ahora sí que no tiene escapatoria! ¡Vamos, matar a mi hermana…! ¡Esto no tiene escapatoria!

— Cuando llegó, dice:

— ¿Está el tío Turichi?

— Sí que está.

Dice:

— Pues, dile usted que venga, que salga.

Lo cogió, lo metió en un saco, lo amarró por la boca, lo puso en el borrico atravesado y se lo llevó al campo, a tirarlo al río.

Cuando iba por la mitad del camino, dice que entró a beberse una copita de aguardiente de una tabernucha, por el campo, y decía:

— ¡Areru… reru! ¡Me quieren casar con la hija de rey, y no quiero! Pasa un hombre, el pobrecito, con cabras, y dice:

— ¿Qué está usted diciendo?

Dice:

—Que me quieren casar con la hija del rey y yo no quiero.

Dice:

— ¿Me meto yo en el saco, y me caso yo?

Dice:

—Pues, venga.

Lo soltó y se metió el cabrero. Se metió el cabrero y, entonces…, dice que cuando salió el otro de tomarse la copa de aguardiente, salió para adelante, llegó al río…, ¡pum!, y tiró el saco, y tiró al hombre, al cabrero.

Cuando venía para atrás, pues, se lo encontró, dice:

— ¡Oye! ¿Pero, que ha pasado? ¿Yo no te he tirado ahora mismo en el río? ¿Cómo es que estás aquí?

Dice:

—Allí se pasa por un puente. Hay vacas, hay cabras, hay caballos. Cada uno coge lo que quiere y yo…, con la edad que tengo, con unas pocas de cabras que he cogido, tengo bastante.

— ¡Lo que me vas a tirar a mí tú!

Se vuelve para atrás, le mete al saco al otro, ¿sabes?, mete al saco al otro, le pegó un empujón, cayó en el río y se ahogó.

Y este cuento se ha acabado.

DOLORES FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ Arahal, 1990.

---------------------------------------------------------------------------------------CATALOGACIÓN

Aarne–Thompson, nº 1539: Cleverness and Gullibility. Debe añadirse el Tipo 1535, IVb, Va (nº 1737), Vb.

Hansen, 1539.

Robe, 1539 (a, d, e, f).

González Sanz (Catálogo… Aragoneses), 1535: El campesino pobre y el campesino rico, 1539: Destreza y credibilidad. El burro que cagaba monedas. González Sanz (“Revisión del Catálogo…”).

Pujol, 1539: L´ase, el conill, i el flabiol maravellosos.

Espinosa, III, pp. 207–212.

Chevalier, nº 172.

Thompson: B291, D1171.1, D1601.10.1, J706, J1832, J2401, J2411.1.1, J2411.5, J2412, K111, K111.1, K113.4, K119, K119.1, K131, K131.1, K135, K255, K711, K714.4, K842, K1051, N320.

VERSIONES ESPAÑOLAS

Flores Moreno (CP. Fuentes de Andalucía, pp. 189–192), nº 47: El Tío Currillo.

Porro (C. Cordobeses…, pp. 140–141, 269–271), nº 65: Periquillo, nº 102: Periquillo.

García Surrallés (Era… Gaditanos, pp. 269–273), nº 92: Los dos Compadres.

Reinón (Cuentos… Vélez, pp. 120–121): Perico el estafador.

Rodríguez Almodóvar (C. al Amor, II, pp. 375–380), nº 76: Los dos Compadres.

Quesada Guzmán (Cuentos… Pegalajar, pp. 157–159; 188–191): Juanillo el de las Cabras; A cada tumbo tumbillo, una cabra y un chotillo (episodio del saco) Rodríguez Pastor (Extremeños y Andaluces), XXVIII: El Tío Carrasquito.

Rodríguez Pastor (C.E. de Costumbres, pp. 209–212), nº 74: Los tres tratantes.

Curiel Merchán (Extremeños, pp. 435–439; CSIC, pp. 71–73), nº 28: El Labriego y los Tres Gitanos. Los gitanos convencen al labriego de que lleva una burra en vez de una mula, que es con lo que realmente va. En venganza, el labrador les vende la cabra mensajera en un episodio idéntico al de los conejos. El Tío Listezas (nº 118, pp. 435–440; CSIC, pp. 298–303).

Sánchez Pérez (Cien Cuentos), nº 72: La Perra Gorda.

Cortés Ibáñez (Albacete, pp. 77–80), nº 10: Tío Francisquillo y los Gitanos, nº 11 (p. 81): El Tío Juanillo, el Leñador y los Gitanos.

Sánchez Ferra (“Camándula (El C. P. en Torre Pacheco)”, pp. 121–128), nº 132: Andanzas de Perul de Malas, nº 133: Perul y los gitanos, nº 134: Perul engaña a un pastor.

En Carreño… López Valero (C. Murcianos… Aplicaciones…, pp. 96, 100).

Carreño (C. Murcianos, pp. 193–196): El Tío Rescoldo y El Burro del Tío Perú.

Morote (Cultura Tradicional de Jumilla, pp. 161–175): El Tío Camila y la Tía Pitarca, El Tío Pedro y El Burro del Tío Roque.

Díaz (C. en Castellano, pp. 99–102): El Tío Conejo.

Fonoteca de tradición oral. Fundación Joaquín Díaz (cf. Porro Fernández), K/190.

Martín Criado, (“Cuentos… castellanoleoneses”, pp. 49a–50a), nº 21: El Tío Perico.

Ayuso (“Consideraciones…”, pp. 155b–156a): ¡Burro Componte! (incompleto).

Espinosa (CPCL, II, pp. 190–194), nº 324: Pedro Díez de Moslares.

Cortés Vázquez (CP. Salmantinos, I, pp. 252–260), núms. 94 y 95: El Compadre Rico y el Pobre.

Cortés Vázquez (C… Ribera del Duero, pp. 78–79), nº 27: El Compadre Rico y el Pobre.

Asensio (C. Riojanos…, pp. 182–183): La Inteligencia y la Credulidad.

Fonteboa (Lit. Tra. Oral en el Bierzo, pp. 140–145), nº 45: O Home da pega (con variantes), nº 47: Perico y los Gitanos.

Suárez López (Folklore de Somiedo, pp. 170–173), nº 156: El sombrero que lo paga todo, nº 157: El burro que cagaba monedas de oro.

Suárez López (Cuentos… Asturias, pp. 261–276), nº 83: El Villano Astuto (2 vers.) y El Villano Astuto El dragón de siete cabezas.

González y Fernández (“Nueve Cuentos…”, RDTP, pp. 240–243), XXX: El del Gorro Colorao (simplificado y con modificaciones).

Cf. Rosa Mª González (“Dellos Cuentos Populares”, pp. 76–77): Xuan y Pedro.

Espinosa (CPE, “col. Austral”, pp. 39–42), nº 7: Juanito Malastrampas.

Espinosa (CPE, I, pp. 137–146), nº 172: Los Dos Compadres (santanderina), nº 173: Los Dos Compadres (granadina), nº 174: Juanito Malastrampas (burgalesa). Este estudioso ha analizado más de cien versiones (casi una treintena hispánicas) que ha agrupado en varios tipos; nuestra versión se identificaría con su tipo I por tener los siguientes elementos: A. Venta del conejo.

B. Venta del Asno.

C. Venta de la olla que cuece sin fuego.

(G)–G2. Mujer “muerta” para obtener dinero.

H. Van a echar al pícaro al mar.

I. Vuelve con ganado y el pícaro quiere ser arrojado al mar.

González Sanz (“Relatos…”, pp. 118–119): El Campesino Pobre y el Campesino Rico.

Marcial Valladares (“El Folklore Gallago. Contos de Rapaces”, BTPE, IV, pp. 55–66).

Quintana (Lo Molinar… Mequinensa, pp.133–134), nº 41: Qüento del Peret.

Ferrer (R. de Menorca, I, pp. 93–105): En Pere d´es Fabiol.

Maspons (Rondallayre, pp. 82–88): Lo Xisclet de Caldas.

Serra i Boldú (Rondalles Populars, III, pp. 44–50): Joan Pobre i Joan Ric.

Amades (Folklore de Catalunya…, pp. 892a–894b, 908b–911a, 1008a–1021b, 1024b–1028b), nº 356: El Soldat, nº 364: En Joan Pelat i en Joan Pelut, nº 407: El Sabateret de Vallmoll, cf. 408: La Vella Perica, cf. nº 410: Els Dos Germans Espavilats.

Azkue (Euskaleriaren…, pp. 275–290), nº 101: Peru Araizpe.

Pedro Arraizpe.

Webster (L. Vascas, pp. 156–159): El Párroco Embaucado.

[Vinson (L. País Vasco, pp. 79–80): El sacerdote atrapado].

VERSIONES HISPANOAMERICANAS Y PORTUGUESAS

Pino Saavedra (Nuevos… Chile…, pp. 296–300), nº 61: Los cuatro Venados.

Robe (Amapa Storytellers, pp. 82–90), nº 9: [Pedro de Urdemales].

Pereda (“Personajes Folklóricos”, p. 224). Cuento 2º de Pedro Malasarte (últimos episodios).

Jameson–Robe (Hispanic Folktales…, pp. 174–177), núms. 139 y 140.

Chertudi (CF. Argentina, pp. 185–187), nº 81: La Olla Hervidora (episodio del título).

Chertudi (Juan Soldado…, p. 113–118), nº 24: El Perú y el Abá.

Pires (CP. Alentejanos, pp. 91–93), nº 42: Os Dois Compadres.

Moutinho (CP. Portugueses, pp. 26–29): Os Dois Compadres.

VERSIONES NO HISPANAS

Cf. Yeats (El Gato Demoniaco…, 151–154), Donald y sus Vecinos.

Italo Calvino (Italianos, pp. 397–400), nº 82: La Historia de Campriano. Comenta el compilador (p. 504) que, en 1884, se publicó un texto similar del año 1572 (Storia del Campriano Contadino, Bolonia) donde, además, se catalogan otras catorce ediciones desde 1518.

Anónimo (Lituanos, pp. 51–54). Solamente el truco de la vejiga.

Afanasiev (Rusos, II, pp. 49–56). El episodio de la vejiga, y en otro contexto.

Creus (Ndowe de Guinea), 100: La Preciosa Kaisa. Un episodio: el ladrón es puesto al sol dentro de un ataúd para ser arroja— 94 — do al mar; se queja de que no quiere casarse con la preciosa Kaisa; el tonto se pone en su lugar.

Creus–Brunat (…Fang de Guinea…, pp. 186–187): El Valor de una Piel de Caballo (episodio del saco).

García Figueras (Cuentos de Yehá). El cuento completo se estructura en sucesivos episodios que funcionan independientemente:

Nº 135: Yehá y los Ladrones. Los ladrones estafan a Yehá, que se venga vendiéndoles el burro maravilloso.

Nº 136: El Azadón de los Huéspedes. Al cavar con él, surgen viandas de pollo y cus–cus.

Nº 137: La Liebre de Si Yehá. Tres liebres; la primera sirve para ser cocinada, la segunda para advertir de que hay invitados y presentarse para ser cocinada, la tercera de testimonio de la capacidad de renacimiento.

Nº 138: El Cuchillo de Yehá mata y resucita.

Nº 139: Yehá y la Yunta de Bueyes (éstos son los animales mágicos).

La diferencia en estas versiones de Yehá, con respecto a la nuestra, es que el pícaro vende los objetos fraudulentos a un grupo de personas (tres o cuatro) que los custodian sucesivamente percatándose del fraude; pero disimulando ante los demás para ocultar que han sido burlados, hasta que el último opta por acusar el timo.

Resulta muy reveladora la versión africana de Frobenius (El Decamerón Negro, pp. 145–157: El Embustero). En ella aperecen también elementos muy primitivos. En principio, tenemos al caballo que es vendido al rey por el pícaro que afirma que posee “la virtud de que en sus excrementos siempre se encuentra oro”, y tenemos, también, el truco de la tripa llena de sangre y la calabaza de agua junto al rabo de vaca (esto sustituye al pito). Pero tras el engaño, el rey ordenó traer una piel de vaca y “dentro de ella envolvieron al hijo de Kalondi. Cerraron la piel cuidadosamente y ataron el paquete. El hijo de Kalondi se metió un puñado de avellanas en la boca”. En el viaje, según lo esperado, el héroe mete en la piel a otro infeliz que va a parar al fondo del río. Pasado un tiempo, el rey ve al héroe enriquecido y quiere hacer el mismo viaje; entonces Kalandi, antes de envolver al rey en la piel, le dice: “Fíjate bien en el camino. Allí donde caigas debajo del agua está la puerta para el otro mundo”.

En resumidas cuentas, el cuento hace alusión a un viaje al país de los muertos. Propp (Las Raíces…, cap. 6º, 3; 297–302) explica claramente la concepción ancestral del viaje al otro mundo utilizando la piel del animal totémico. Afirma: “El revestimiento con la piel de un animal se encuentra en los ritos de la iniciación y simboliza la identidad con el animal (…). La misma representación se halla también en los ritos funerarios y en los mitos de los pueblos cazadores”. Siguiendo diversas opiniones, afirma que, en culturas ancestrales, el muerto era envuelto en determinadas pieles (la costumbre existió en la India junto a la incineración, en Egipto…). Agrega: “Este uso tiene una difusión mucho mayor entre los pueblos criadores de ganado, en los cuales se encierran los cadáveres en la piel de un buey o una vaca (…). Se pueden hallar muchos ejemplos de ello en África”. Propp concluye el apartado sentenciando que “la fuente del motivo del héroe que se introduce en el cadáver de un animal o se encierra dentro de él, debe de buscarse en los ritos funerarios que en otra época reflejaron la representación de la identidad con el animal tras la muerte y había pasado por el estadio de la cría de ganado”. Para concluir, recordemos cómo el héroe se provee de alimento para el viaje: el puñado de avellanas, que no tiene una función clara en el cuento.

VERSIONES O MOTIVOS LITERARIOS

Bertoldo, Bertoldino y Cacaseno (pp. 72–91). En un primer episodio, Bertoldo hace creer a un alguacil que no quiere casarse con la princesa, en otro episodio posterior, el alguacil es arrojado al río.

En Satiricón (XCIV), aparece el episodio o truco de la vejiga. Gitón hace un simulacro de suicidio, para sorprender a Encolpio, con una navaja sin filo de las que usaban los barberos aprendices para ejercitarse. En la escena están también Eumolpio y su esclavo, que conocían el fingimiento. Más adelante, Gitón y Encolpio (CI–CII) pretenden huir del navío en que están embarcados, porque en él se encuentran Licas y Trifena, que, a la sazón, se hallaban profundamente despechados con ellos. Eumolpo les propone que, envueltos entre cobertores, a modo de dos sacos, se hiciesen pasar por su equipaje y que él declararía que sus dos esclavos, por temor a un severísimo castigo, se habían echado al mar por la noche. Es curioso cómo hallamos dos motivos de nuestro cuento dispersos en la misma obra. El episodio del saco no es el mismo que en nuestra versión, evidentemente; pero se propone como medio de salvación; en nuestro caso, es también medio de liberación para el perseguido. En ambos casos, el fondo del mar era el destino de los enclaustrados en el saco, ninguno de los dos pereció en la profundidad marina.

Andersen (CC, pp. 6–14): Colás el Chico y Colás el Grande (cuento moralizante que castiga la envidia). Colás el Grande, codicioso, se cambia con el otro Colás que está en el saco para ser arrojado al mar para hacerse con los rebaños que hay allí.

En la literatura española, aparece el episodio de la liebre mensajera en Libro de los Gatos (XLIV).

Villalón (El Scholástico, II, XV; p. 156) testifica que un tal Castillo, maestro de capilla en Palencia, había conseguido que un lebrel hiciese cosas asombrosas: “Yo vi que le mandó su amo en el coro que fuese a casa y que llamase a un moço, el cual entre veinte moços que él tenía, se llamaba Pedro, o acualquiera de los otros que le nombrase, se le traía trabado por la falda aunque el mochacho no quisiese…”

El motivo de la vejiga de sangre es bastante frecuente; aparece, por ejemplo, en Juan de Luna (Segunda Parte del Lazarillo…, cap. XI, p. 73): “Quitóse una caperuza, dentro la cual estaba una vejiga de buey, que encima de un buen casco acerado tenía llena de sangre preparada, y con la cuchillada se había reventado. Todos comenzaron a reír la burla…”. En Castillo Solórzano (Aventuras…, pp. 98–99), sirve como burla de estudiantes.

El cuento completo surge más de una vez en la literatura española. Alan C. Soon (Haz y Envés…, IV a, b, c, d, e; pp. 58–61: “Cómo vn rústico labrador engañó a vnos mercaderes”) reproduce — 95 — un pliego anónimo, que había sido publicado en la Revue Hispanique, 69 (1926), por Joseph Gillet.

Chevalier (Cuentos Folklóricos…, p. 293) dice que el cuento “debió ser muy popular en la España del Siglo de Oro. Caso excepcional, lo reproducen dos pliegos sueltos de principios del siglo XVI”. Por otra parte, lo localiza en Baroja: “Inventos, aventuras y mixtificaciones de Silvestre Paradox (OC, II, p. 82a), Galería de tipos de la época (OC, VII, p. 948)”. Véanse, para más implicaciones literarias, su Folklore… (p. 76)

Lo refiere Coloma íntegramente (Historia de un Cuento en “Lecturas Recreativas”; O.C., pp. 478a–485b). El carácter moralizante que imprime Coloma altera algunos detalles. En vez de gitanos, tenemos a Juanete y Botija; éste último es un tacaño al que hay que escarmentar. Catalina, la mujer de Juanete, urde todo para propiciar el correctivo del último. Pero Juanete, con los bienes mal adquiridos, también tiene que ser escarmentado, por eso Coloma hace que, después de todo el cuento normal, el pícaro sea asaltado por los ladrones. Ya que “como bienes mal adquiridos a nadie han enriquecido, en no sé que camino le salieron unos ladrones y me lo dejaron con el traje en que vino al mundo”. Y agrega después: “Porque es tan fijo como el sol que nos alumbra que Su Divina Majestad se vale de los pecados de unos para castigar los pecados de otros, dejando al que no los paga aquí que vaya a pagarlos allá. Así fué el castigo de Juan Botija; los ladrones el de Juanete, y el palo el de los ladrones” (p. 485b).

Nogués (Aragón, pp. 137–138). Episodio del burro y de la muerte fingida. Cuando el estafado quiere matar a la suegra, ella se finge muerta (en este cuento no muere la acuchillada porque el corsé amortigua el golpe) y no se incorpora hasta transcurrido un buen período de tiempo, haciendo pasar un mal rato al yerno, que se llamaba “Malsirve”. Cuando decide incorporarse, la suegra lo hace reprochando al marido de su hija: “Malsirve ni para matar suegras sirves”.

Tal vez se refiera a él Diego de Torres Villarroel (Sueños morales, p. 255): “…que ni tú ni el tal perillán me habeis de pisar otra vez los umbrales aunque me cagárais oro…”

RAÍCES HISTÓRICAS

Aparte de lo apuntado respecto al cuento de Frobenius, podríamos analizar algunas consideraciones. Valerio Máximo (I, 13) nos explica que Tarquinio ordenó que el duunvir Marco Atilio fuera echado al mar cosido a un pellejo de cuero por transgredir cierta norma. Según nota a pie de página (p. 76), el editor, apoyado en autores clásicos, refiere cuál era el castigo del parricidio en las leyes pompeyanas: era azotado el infractor, “cosido luego en un saco con un perro, un gato, una víbora y un mono y arrojado al mar”.

Fray Anselmo de Turmeda (Disputa de l´Ase, p. 115), jocosamente, puede dejarnos algún rastro de la alteración de estas tradiciones. La incauta esposa requerida por el clérigo dice que su marido le ha advertido que “la dona qui ama altre home que son marit, les velles bruixes vénen, la nit, i la prenen, i la fiquen en un sac i la tiren dins el mar”.

Posiblemente, el motivo jocoso del ganado que surge del agua tiene raíces que se alimentan en antiguas tradiciones relacionadas con las personas encantadas, ninfas o seres fabulosos custodios de tesoros en ríos, fuentes o cualquier surtidor de agua. Llano Roza de Ampudia (Del Folklore…, pp. 85–89) nos refiere algunas leyendas donde podemos vislumbrar esta realidad. En una de ellas (nº 11, San Antón te guarde), un pastor halló una “encantada” que le ofrecía todo un rebaño de vacas si la desencantaba; las vacas saldrían “por el ojo de la fuente” y a cada una la debía encomendar a san Antón. En otra (nº 8, El pastor y el encanto), un pastorcillo del concejo de Ponga vio tras el agujero de una fuente “un encanto con muchas vacas”. El encanto le dijo que podía hacerse con todo un rebaño si arrojaba sus calzones sobre la que más le gustase cuando las viese entrar por el agujero de la fuente: la noche de san Juan lo hizo así, y “la vaca le dio muchas jatas, y estas le dieron otras, y fueron tantas que se hizo rico”.

[PERIQUILLO MALAS]

Periquillo Malas le decían, pues se fue en casa de un señorito de porquero. Pues resulta que tenía dos hijas el amo de los cochinos. Y era muy malo; le decían Periquillo Malas… Total, que fue un día el amo al pueblo a buscar a uno, les decía:

—Vamos a ver… ¿Se queréis venir conmigo de porqueros?

—Sí.

Dice:

— ¿Tú cómo te llamas?

—Yo, Periquillo Malas.

Pues iba corriendo a otro lado…: “Pues, mira, cuando venga ése, le dice usted que, que todos sois Periquillo Malas”.

Total, que ya un día, dice:

— ¡Agüen la mar! Aquí todos son Periquillo Malas… Pues, venga, ¡tú mismo!

—y se fue a los cochinos.

Y había una huerta de los frailes. ¡Mira! Y todos los días metía los cochinos en la huerta de los frailes. Y iban los frailes allí a dar queja:

—Mire usted, ese hombre es Periquillo Malas. Es un muchacho muy malo.

Y le riñe. ¡Ea! Pues claro…: le pegó una paliza al padre cura…

— ¡Ea! Cuando se metan los cochinos aquí en la huerta, que no vayáis a decírselo al porquero, a mi amo… ¡No decir nada! Yo voy a venir por los cochinos.

Total, de la paliza que le dio al padre cura, pues llegó y dice:

—Se ha puesto malo el padre cura.

Y se vistió Periquillo Malas de médico. Se lió allí…, llegó allí…, dice:

—Vamos a ver. ¿Qué le pasa al padre cura?

Dice:

—Se ha puesto malo, se ha puesto malo.

—Vamos a ver —dice—. Padre cura, ¡a usted le han pegado una paliza más grande! —dice—. Le han pegado una paliza gorda.

Dice:

—Sí que es verdad, hijo Y los otros frailes decían:

—Oye, ¡qué médico más bueno! ¡Cómo ha acertado las enfermedades del fraile! ¡Padre cura, lo ha acertado! ¡Ju, qué bueno!

Total, cuando ya terminó, dice:

—Bueno, pues voy a convidar a ustedes. Bueno, ya basta que…

—No, no, nosotros no, nosotros no, nosotros no…

—Sí, os voy a convidar. ¿Ustedes os gustan mucho las gachas?

Y dice:

—Hombre, sí.

Entonces sirve unas gachas, y cuando estaban durmiendo… Unas gacha que se cagaban por la pata abajo.

Dice:

—El que se cague, el que se cague, lo voy a colgar.

Total, que se cagaron los cuatro que iban.

Dice:

— ¿Quién se ha cagado?

— Yo, yo, yo…

Dice:

—Bueno, os voy a perdonar. ¡Irse! Pero que conste que, a los cochinos, cuando se metan en la huerta, no tocarles, ¡eh! ¡Dejarles allí! Y ya se ha acabado el cuento con pan y pimiento y rábanos asados.

JOSÉ PEREA LUQUE Arahal, 1991.

---------------------------------------------------------------------------------------CATALOGACIÓN

Aarne–Thompson, nº 1538: The Youth Cheated in Selling Oxen.

Hansen, 1538.

Robe, 1538.

Pujol, 1538: En Joanet de la Vaca.

Espinosa, III, pp. 207–212.

Thompson: J1700, K1010, K1810, K1825.1, K1825.1.3, K1955, K2320, L114.3, L121, P412.2, Q200, Q458, W185.

VERSIONES ESPAÑOLAS

Cf. Jiménez (La Flor…), nº 59: Periquito el Zagal.

García–Garrido (Literatura de Tradición Oral de Sierra Mágina, pp. 444–445), nº 26: Periquillo el de los chotos.

Muriel (Cuentos…, pp. 34–39): Periquillo, el de Malas.

Rodríguez Almodóvar (C. al Amor, II, pp. 414–416): Juan el de la Vaca.

Curiel Merchán (Extremeños, pp. 405–408; CSIC, pp. 275–279), nº 108: El de la Vaca, nº 77 (pp. 308–310; CSIC, pp. 200–202): El Muchacho del Real. En este caso, la venganza sobre los ladrones viene precedida por una fechoría hecha al muchacho; los ladrones habían ido a robar a su casa. Por lo general, como puede atestiguarse tras los títulos propuestos por Espinosa, antes señalados, la venganza suele ser la consecuencia de una compra fraudulenta por parte de los ladrones, que hacen creer al joven que lo que lleva al mercado es de una especie menos valiosa.

Rodríguez Pastor (C.E. de Costumbres, pp. 326–329), nº 129: El Rey y las Vacas.

Marcos Sande (“Extremeños”, RDTP, III, pp. 89–92): El Labraol y sus Hijoh.

Lara Figueroa (“Cuentos del Compadre”, RDTP, XXXIX, pp.

241–246): Los Compadres y San Antonio.

Morote (Cultura Tradicional de Jumilla, pp. 179–181): El Tío del Marrano.

López Megías (Tratado…, pp. 119–121), nº 48: Los Gorrinos.

Lorenzo Vélez (C. Anticlericales…, pp. 123–126): Las tres Pagas (versión madrileña).

González Sanz (La sombra Guara, pp. 98–99), nº 41: [El Cabrero y los Flaires].

Cortés Vázquez (CP. Salmantinos, I, pp. 147–157), núms. 62 y 63: Las Tres Pagas, nº 64: El Tío Pedro Marrana.

Rubio Marcos (C. Burgaleses…, pp. 196–199), nº 98: El castigo de los frailes ladrones.

Espinosa (CPCL, II, pp. 215–232), nº 333: ¿Es Burra o es Marrana?, nº 334: El Tonto de Palacios, nº 335: ¿Chinos o Borros Mochomerinos?, nº 336: ¿Es Vaca o es Marrana?, nº 337: Perico y la Gorrina.

Espinosa (CPE, I, pp. 490–493), nº 192: Juan de las Cabras (burgalesa). De su estudio, extraemos los elementos siguientes: B. El joven disfrazado le da una paliza al abad.

G. Los frailes son ensuciados, y son enviados a casa en cueros.

Quintana (Lo Molinar… Mequinensa, pp.114–117), nº 30: Lo Qüento de la Tia Gerula.

Alcover (Aplec… Mallorquines, X, pp. 47–68; XII, pp. 91–103): En Pere de sa Vaca; En Toni Mig–Dimoni i ets Estudiants de sa Cova Sinev.

Amades (Folklore de Catalunya…, pp. 1044a–1046b), nº 423: El Jan Gat.

Serra i Boldú (Rondalles Populars, IV, pp. 31–37): Jaumet, l´Home de la Vaca.

VERSIONES HISPANOAMERICANAS

Pino Saavedra (Nuevos… Chile…, pp. 302–316), nº 63: Juan de la Vaca.

MacCurdy (“Spanish Folklore from… Louisiana”, pp. 233–236), nº 3: El Cuento de los Gallos.

Robe (Mexican Tales… from Los Altos, pp. 450––457), nº 127: El Huevero.

Jameson–Robe (Hispanic Folktales…, p. 152), nº 111: A Suspicious Husband.

VERSIÓN NO HISPÁNICA

El presente cuento es el único relato de cierta extensión y de fondo popular que aparece en los Cuentos Jasídicos de Martín Buber (colección de cuentos dedicados a la enseñanza del movimiento religioso mencionado). El campesino sufre la compra fraudulenta y comienza su venganza. A solas con el personaje que le engañó, comienza el desagravio: amarra al deshonesto y lo golpea. Se hace pasar por médico para sanarlo. Existe otro momento más de venganza donde finalmente le dice: “Espero que ahora hayas aprendido que cuando un campesino dice que es un ternero, es un ternero y no un perro”. Nos explica el teorizante que el ternero representa a Israel y el campesino a Mijail, y el malo a Samael.

Como ya hemos dicho, el cuento suele arrancar con la compra fraudulenta, episodio muy antiguo en la tradición literaria; ya hablamos de su existencia en Hitopadeza (IV). Recordemos su reflejo en Calila e Dimna (p. 236: El Religioso y los Tres Ladrones). En nuestro cuento, la venta está sustituida por el enfado que provoca en el muchacho la queja que de él hacen los frailes ante el amo. Obsérvese cómo se han invertido los papeles de nuestros personajes; en la tradición literaria, los ofendidos son, bien un brahmán (Hitopadeza), bien un religioso (Calila); en nuestra versión, por contra, el ofendido es el pícaro, que se venga de los frailes. Los religiosos son los villanos, o indignos: las tendencias populares quedan aclaradas.

VERSIONES LITERARIAS

Gallardo de Álvarez (Cuentos de resolana, pp. 289–295), nº 26: Juan Guindón.

Montenegro (Mí tío Ventura, pp. 141–150): ¿Era pavo o era gallo?

LOS PEDROS

Llama la atención las reticencias con que el amo de nuestro cuento admite a Pedro Malas como porquero, de hecho, para que esto suceda, el muchacho pide que todo el mundo declare que se llama como él. Parece ser que los Pedros en general (hay varias tratados sobre los Pedros) no tenían buena fama entre los amos. Mal Lara (Philosophía, c. VII, 83; p. 280), comienza la explicación del refrán: Si Dios quisiere, y Juan viniere, echaremos a Pedro de casa, sigue: “Avía uno, que siendo servido de un moço Pedro, y con grande trabajo buscava un moço no tan malicioso, ni que le hiziesse tantos sinsabores; buscaba un Juan para ser bien servido”. Y concluye: “Quien sean los Juanes y los Pedros, en sus refranes se dirá”. En efecto, el refranero no es nada complaciente con los Pedros en general, mas advirtamos, incluso, que nuestro personaje es, nada menos, que Periquillo Malas, de quien Correas (sub voce. Pedro de Urdimalas, p. 388) ya dijo: “Así llaman a un tretero; de Pedro de Urdimalas andan por el vulgo de quien hizo muchas tretas y burlas a sus amos y a otros”. Chevalier (Folklore…, págs. 94 ss.) se ocupa de la profunda huella que este personaje dejó sobre la literatura de nuestro Siglo de Oro. Personaje que se implantó en la cultura americana, incluida la brasileña, donde arraigó tan profundamente que aún es un tipo popular de gran difusión. Véanse los estudios de Rodríguez García (“Folklore y Literatura de Cordel”, RDTP, XLVI y “Pedro Malasartes en Brasil”, RDTP, XL), donde hallaremos, además, los motivos precisos de nuestro cuento. En suma, en el presente cuento, aún vive el viejo y pícaro personaje que fue protagonista de muchos de nuestros viejos cuentos.

[ENDEBLE PERO MATÓN]

Esto que os voy a contar sucedió hará cien años, más o menos.

Esto fue en Roza de Morón. Entre Morón y Olvera, hay unos terrenos que son de sierra; hay encinas y arbustos de los que los carboneros hacían carbón.

Y había un padre y un hijo. Al hijo le decían —era muy endeblillo, pero ¡muy hombre!, o sea, un hombre bragado—, se llamaba Miguelillo, “El Basto”. Ese hombre lo conocí yo de basurero. En los años treinta y seis, treinta y siete o treinta y ocho, estuvo de basurero en Olvera. Y entonces mi padre me contó lo que había hecho en una ocasión.

Dice que estaba en un cortijo, que habían comprado las leñas para hacer carbón el padre y él. Y allí se acostumbra, cuando ya tienen el carbón hecho, van los arrieros por el camino con los borricos, una reata de borricos, cada uno llevaba cuatro o seis borricos. Y compran el carbón, y… lo meten en ceras, lo pesan, le descuentan el quinteto que le llaman, que de cada cinco arrobas, una no paga, y el resto de las arrobas de carbón, lo pagan y, después de pagado, lo cargan y se lo llevan. Pero los arrieros, como vieron que eran un viejo y un muchacho, dijeron.

—A esta gente, los vamos a engañar nosotros. Nos vamos a llevar el carbón y no se lo vamos a pagar.

Estuvieron pesando el carbón y… pesaron todas las ceras que había. Lo menos llevaba cada uno cinco borricos.

Eran diez borricos, eran veinte ceras. Las ceras son unas espuertas grandes que llevan una ballesta por alrededor de soga, y le llenan de carbón; le ponen unas ramas de retamas y lo amarran con unas cuerdas, que les llaman bombeles. Le amarran de un lado a otro, lo van cruzando. Es así, como un red, y para que el carbón no se salga, pues lo que le echan, mucho colmo al carbón, a la cera de carbón; una cera de carbón de esas pesa por lo menos cinco o seis arrobas; la carga de un borrico son de diez a doce arrobas. Total, que pesan el carbón, ajustan la cuenta y…

—Tanto importa —entonces valía una arroba de carbón dos pesetas, o seis reales, o quizá menos.

Y dice:

—Bueno, vamos a cargar y luego —dicen los arrieros, dicen— vamos a cargar y luego se paga.

Y el viejo se quedó conforme, pero el muchacho… no las tenía todas consigo. Y dice:

—No, primero hay que pagar, y luego se cargan los borricos —porque la cuenta de ellos era cargar el carbón, pegarles a los borricos un palo, al liviano, y salir con los borricos y no pagar, claro ¡qué iban a hacer los pobrecillos!

Y dice el muchacho

—. ¡Primero hay que pagar el carbón!

El viejo estaba cohibido el pobre. Y el muchacho tenía dieciocho (según me decía mi padre a mí, dice: “No tenía…, veinte años no tenía; dieciocho, diecinueve años”), y además era ¡canijo!, muy endeblillo. Ahora, ¡muy bruto!; noble, pero bruto.

Y dice el muchacho:

—Primero hay que pagar y luego cargar el carbón, y si no se paga, no se carga el carbón.

Y dice que le

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CUENTOS POPULARES ANDALUCES (XVII)

AGUNDEZ GARCIA, José Luís

Publicado en el año 2006 en la Revista de Folklore número 309.

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