---

---

Al escuchar, o leer, los cuentos tradicionales de tipo jocoso, los que en la clasificación de Aarne y Thompson aparecen en el apartado de “chistes y anécdotas”, nos tropezamos con personajes repetidos con bastante frecuencia: labradores, arrieros, zapateros, pastores, estudiantes, etc. Unos suelen ser personajes más cercanos a la figura del pícaro; otros aparecen casi siempre como los sufridores de los engaños y abusos de los primeros. Pero en estos cuentos, el personaje no suele tener una sola cara; en muchas ocasiones la ambivalencia, incluso la antítesis, rige su más o menos burda psicología. Pues bien, si hay uno que destaque por encima de los demás debido a su complejidad, ése es el personaje del cura. Analizando unas pocas colecciones de cuentos recogidos en la tradición oral castellana, vemos que el aspecto que mayor número de veces se halla es el del cura seductor, si bien con matices muy variados. En primer lugar, es preciso reconocer que el cura seductor es, a veces, un engañador, un burlador, pero no siempre; en muchas narraciones, se siente verdaderamente atraído por las mujeres e, incluso, se nos presenta como amante enamorado, lo cual no impide que casi siempre esa relación fracase y el cura, a veces también la mujer, acabe apaleado. La figura del cura seductor, por tanto, presenta dos caras: la positiva, en que el cura triunfa en su relación amorosa y la risa corre a cargo del marido ofendido, y la negativa, en la que el marido se toma cumplida venganza y lo sienten las costillas del clérigo y, en ocasiones, las de la mujer.

Hay una serie de cuentos en los que el cura mantiene relaciones sexuales con el ama o la criada de forma habitual [“La burra perdida” (Camarena: 41), “El testamento insólito” (Ib.: 177), “El gallo indiscreto” (Lorenzo Vélez: 85), “El cura habla en latín al criado” (Ib.: 188), “El ama del cura” (Martín Criado 2004 b: 47), etc.]; esa relación amatoria fue aceptada de hecho en el Reino de Castilla durante muchos siglos, y la barragana del cura era considerada como su mujer. Esta situación de tolerancia acabó en el siglo XIV; el Arcipreste de Hita se lamentaba, en su “Cántica de los clérigos de Talavera”, de que se perdiera tan añeja y bendita tradición (Ruiz: 442–449). Las cosas fueron empeorando para los religiosos, como ya se aprecia en El Lazarillo de Tormes, en especial a partir de Trento, si bien, en la tradición popular, esa relación ha quedado como algo sabido y no cuestionado; así lo da a entender el cuento de “La visita del obispo” (Puerto: 179–180). En otros casos, el cura mantiene una relación sexual con una mujer casada, de la que, a veces, está enamorado; ella corresponde a ese amor, lo acepta en casa y lo esconde si llega el marido [“Ángeles en busca de higos” (Lorenzo Vélez 106), “El cura enharinado” (Ib.: 188–189), “El cura y el quesero” (Díaz–Chevalier: 65)]. En algunos cuentos, ante el peligro de ser descubierta, solicita y obtiene la ayuda de una mujer amiga o vecina para salir indemne del atolladero [“El marido es engañado al regresar” (Lorenzo Vélez: 105), “El tiempo de la tracamandaina” (Puerto: 137–138)]. A veces, no sólo mantienen esa relación ilícita, sino que, además, se burlan con gran crueldad y desfachatez del marido bobo [“Las cuatro cosas bien dichas” (Camarena: 69), “Bastante le has dicho” (Lorenzo Vélez: 109–110)].

Pocos son los cuentos en los que la mujer es una viuda o soltera; en este caso, puede haber engaño por medio, como en “La confesión insólita” (Lorenzo Vélez: 170–171) o “El fraile quita la tabla” (Camarena: 36–37), o bien tratarse de una relación consentida: en los relatos “La procesión nunca vista” (Lorenzo Vélez: 195–196) y “Las tres hijas del sacristán” (Ib.: 186), hay un ambiente orgiástico y, caso poco frecuente, un lenguaje metafórico para describir el acto sexual de forma alegre y desenfadada:

“En hermosas margaritas,
hermoso clavel,
que va a entrar
Pilatos en Jerusalén”.

(Lorenzo Vélez, p. 196)

Para finalizar con los aspectos temáticos del primer grupo, señalaré que hay un pequeño número de cuentos en los que el cura se jacta ante otro hombre, el sacristán, el alcalde, etc., que le ha pedido que se lo descubra, de conocer a las mujeres adúlteras del pueblo, entre las cuales se encuentra la del curioso, como, por ejemplo, en “El cura y el alcalde” (Martín Criado 2004 b: 56–57). A veces, en estas narraciones hay una cierta ambigüedad, quizá calculada, a la hora de explicar por qué sabe el cura eso, si es por experiencia directa o lo ha llegado a conocer por la confesión.

Más numerosos son los cuentos de tipo tradicional en los que el cura seductor es castigado de una u otra manera. En primer lugar, abundan aquellos en los cuales el marido cornudo descubre el engaño por la actuación de alguien y consigue vengarse con la colaboración de ese ayudante. El marido es alejado por su mujer, quien, de esa manera, puede recibir al cura con mayor tranquilidad; en el viaje, un arriero, un criado u otra persona descubre la verdad a la víctima, que vuelve a su casa y, con la ayuda de dicho personaje, se venga [“El zapatero se venga del cura” (Lorenzo Vélez: 94–96), “La yerba jaqueca” (Ib.: 96–98), “Los chilrosmilros” (Ib.: 98–99), “El arriero y el cura” (Espinosa: 153–157), etc.]. En algún caso, el ayudante es un animal, como ocurre en “El grajo”, en que esta ave de poderes mágicos descubre y sujeta a los ofensores para que los castigue el marido, que exclama asombrado: “¡Ay qué grajo, que me tiene a dos p´ol coño y uno p´ol carajo!” (Díaz–Chevalier: 68). En vez de castigar al cura, en otros cuentos a quien castiga el marido es a la mujer: “Bautizando cuatro gatos” (Lorenzo Vélez: 89–91), “El cura y el herrero” (Díaz–Chevalier: 64), “El zapatero y el cura” (Ib.: 65–66), y raramente a ambos, como en “El sacristán se hace el ciego” (Puerto: 136–137).

Si en los cuentos anteriores, la mujer participa activamente en la relación amorosa y en el engaño al marido, en otros, la mujer cortejada delata a los pretendientes ante el marido, que trama una venganza organizada: los protagonistas suelen ser tres, cura, sacristán y monaguillo, y acaban castigados lo dos primeros a mover la piedra de un molino, y el tercero a sostener la vela en el culo [“Los pretendientes atrapados” (Lorenzo Vélez: 134–135), “El culo por candelero” (Espinosa: 319–320), etc.]. En otra serie de cuentos, los protagonistas son tres curas y el castigo será la muerte, que les da el marido según van llegando; para hacer desaparecer los cuerpos, echa mano del más pobre o tonto del pueblo al que hace creer que es el mismo cura indestructible [“Los tres curas corridos” (Lorenzo Vélez: 119–120), “La viuda y los tres curas” (Ib.: 120–123), “Los tres cadáveres” (Martín Criado 2004 a: 147–148)].

En tercer lugar, aparece el cura engañador que es engañado; el cura se aprovecha de una mujer mediante engaños, de los cuales el más usual es hacer creer a una mujer embarazada que al futuro niño le falta alguna parte del cuerpo [“Poniéndole orejas al niño” (Lorenzo Vélez: 107), “El niño imperfecto” (Puerto: 141–143)]. En otros, como por ejemplo, “La madre castiga al cura” (Lorenzo Vélez: 111–113), “La borrica en la cama” (Ib.: 114–116), “El cura y las tres mocitas” (Ib.: 194–195), la lujuria del cura le lleva a ser menos astuto que aquellos de quienes pretende aprovecharse. Por semejante razón es, a veces, chantajeado, como ocurre en “Ciento por uno” (Camarena: 142–143) y “El cura y el pobre” (Díaz–Chevalier: 60–61).

Otro aspecto fundamental del cura del folklore narrativo castellano es el de ladrón exitoso, que roba, o se queda con lo ajeno impunemente, y el contrario de víctima que es robada. En unos pocos cuentos, el cura aparece como ladrón que se apodera de lo ajeno con astucia sin que reciba castigo alguno [“El cura y el gitano” (Espinosa: 185), “¡Quieto, canario!” (Ib.: 186–187), “Las pollejas” (Ib.: 337–338)] o simplemente se aprovecha del prójimo, como en “El cura y el chocolatero” (Díaz–Chevalier: 80). En muchos más, el cura se queda con lo ajeno, pero alguien se lo roba a él a su vez, o el dueño se lo cobra de diferentes maneras. Así, hay una serie de cuentos en los que el cura se queda con un cerdo perdido, pero el sacristán se apaña para hurtarle la carne de la matanza: “El guarro perdido” (Lorenzo Vélez: 117–118), “El corro de santos come matanza” (Ib.: 149), “San Nicodemus se comió los chorizos” (Camarena: 162–164). En otra serie, el cura manda al sacristán a robar un cordero o un cabrito, pero los pastores le descubren y le quitan el caballo, que era del cura: “Los que fuistis ya vinistis” (Lorenzo Vélez: 163–164), “El cura y el sacristán ladrón” (Puerto: 175–176), etc. En “El cura, el sacristán y el cazador” (Puerto: 187–188), el sacristán denuncia al cura por no querer compartir una perdiz que ha hurtado al cazador, que vapulea al clérigo. Similares son unas cuantas narraciones protagonizadas por unos frailes que roban el cerdo al tonto, el cual les sacará el precio triplicado a palos [“Las tres pagas” (Lorenzo Vélez: 123–126), “¿Es burra o marrana?” (Espinosa: 214–217)].

En ocasiones, el cura es robado y chantajeado por acostarse con alguna mujer; el tipo de cuento más conocido es el de la familia pobre que le roba la vaca para comérsela y, ante el intento del cura de denunciarlo, le hacen callar amenazándole con publicar sus relaciones ilícitas con una mujer [“La vaca rabona” (Camarena: 143–144), “La vaca del cura” (Puerto: 170–173), “El cura chiquito” (Espinosa: 324–325)]. En “La confesión que no se oía” (Lorenzo Vélez: 146), el muchacho ladrón se escabulle de restituir lo robado con idéntico procedimiento.

Hay otro numeroso apartado de cuentos donde el cura representa el papel de víctima que es despojado por el pícaro de turno, que puede ser un soldado, un gallego, un tonto, que no lo es tanto, o un bribón que emplea el antiguo truco de dar varios nombres ridículos: “El cura y el soldado” (Lorenzo Vélez: 127–130), “El gallego roba la matanza del cura” (Ib.: 176–177), “La confesión del tonto” (Espinosa: 330–332) y “El ladronzuelo de los muchos nombres” (Camarena: 98–100). En algún caso, el cura es engañado en la confesión, como sucede en “El cerdo del cura robado” (Lorenzo Vélez: 150), si bien, cuando tiene ocasión, se venga, como en “El gitano que robó el reloj del cura” (Puerto: 174).

El tercer aspecto es el del cura listo y su complementario el cura tonto, entendiendo listo en su significado popular de «astuto», valor característico de nuestro personaje en todos sus aspectos, no sólo en éste, y que incluso se halla presente en el papel del cura tonto, sólo que, en ese caso, la astucia fracasa por diferentes razones. El personaje del cura listo, que sale adelante con lo que pretende utilizando la astucia, lo encontramos en cuentos como “Los cuervos dentro de la iglesia” (Lorenzo Vélez: 166–167), “Santo Favoriño, aparecervos” (Camarena: 173–174), “El cura listo” (Martín Criado 2004 b: 57) y “El traje para el Santo Cristo” (Espinosa: 326–328). En algún cuento, el cura ocupa el papel del astuto que gana una apuesta o disputa, papel que en otros cuentos desempeñan un estudiante, Quevedo o un bobo; en “El brindis del capitán, del labrador y del cura” (Martín Criado 1995), es posible que el cura aparezca por su relación con lo sexual, ya que no es habitual en esa clase de cuentos.

Si a veces el cura se sale con la suya, como hemos visto, en otras muchas se puede decir que fracasa la magia del cura listo; los intentos más o menos pintorescos de impresionar a los feligreses incrédulos o tacaños, para lo que cuenta con la ayuda técnica del sacristán, suelen fracasar por tratarse de milagros rudimentarios y chapuceros, como soltar palomas, provocar fuegos infernales y cosas por el estilo: “Caigan chispas” (Lorenzo Vélez: 165–166), “Se me ha apagao el tizón” (Espinosa: 355), “El sacristán y la paloma” (Ib.: 353), etc.

El apartado del cura tonto es largo y variado; podemos comenzar por el cura pedante que habla en latín, o que da nombres en latín macarrónico a las cosas de la casa y al ama, con la que se acuesta: “La chiribitaina” (Espinosa: 382–383), “Prójima nostra” (Ib.: 383–384). En otros, es el tonto desastroso, como en “El cura tonto remata al cadáver fingido” (Lorenzo Vélez: 156–158) o “Traérmelos muertos del todo” (Espinosa: 309). El grupo más numeroso es el del sermón del tonto, en el que la ignorancia y la falta de ingenio provocan que el cura haga el ridículo en el púlpito [“En aquel charco hay peces” (Espinosa: 339), “El nuevo cura” (Ib.: 342–344), “El predicador ignorante” (Puerto: 175), “El cura de Cantalpino” (Martín Criado 2004 b: 51)]. En ciertos cuentos, el predicador utiliza una calavera que resulta tener un nido de moscas o avispas, por lo que suelta alguna blasfemia: “El cura y la avispa” (Lorenzo Vélez: 148–149), “La fiesta de San Ceferino” (Espinosa: 325–326). A veces, como en “El sermón que no concluye” (Lorenzo Vélez: 153), “Ya llevo un poquito de mi sermón” (Ib.: 154–156) y “El cura corto” (Díaz–Chevalier: 81), el sermón del cura tonto termina con un toque andrógino que nos introduce en el siguiente apartado: ante la requisitoria de la madre del tipo de “Pero, hijo, por los nueve meses que te tuve en el vientre”, el cura responde: “Pues, madre, métase usté en mi culo y la tengo veinte” (Díaz–Chevalier, p. 81).

El cura andrógino es uno de los aspectos más llamativos e interesantes de este personaje de ficción que es el cura de los cuentos tradicionales, y que no suele aparecer en otros personajes de este género; en efecto, la androginia es uno de los rasgos originales constitutivos de nuestro héroe, especialmente relacionado con lo sacerdotal por su proximidad a los dioses, de los que es patrimonio propio. Como es sabido, el mito del andrógino, narrado en El banquete de Platón, gira alrededor de la bisexualidad como estado ideal del género humano, estado propio de los dioses, al que los humanos aspiran sin poder llegar a tenerlo. El cura de los cuentos, que es hombre dotado de fuerte virilidad, por lo que copula con todas las mujeres que puede, para acercarse a la bisexualidad divina tiene que presentar la otra cara, el aspecto femenino, que se manifiesta sobre todo en los grupos de cuentos que podríamos llamar del cura “preñao” [“El cura preñao” (Camarena: 148–149; Puerto: 180–183), “El cura intenta abortar” (Camarena: 144–147), “El cura parturiento” (Ib.: 149–150), “El cura hinchao” (Lorenzo Vélez: 144), “El cura pare chotos” (Ib.: 191–194), etc.] y en el del cura amamantador [“El cura amamanta chotos” (Lorenzo Vélez: 92–93), “El cura y el tratante” (Díaz–Chevalier: 61–62), “El cura amamanta jatos” (Camarena: 47–48), “María, chapi” (Puerto: 180–183)]. En ambos, el cura aparece transformado jocosamente en mujer al atribuírsele dos actividades, parir y amamantar, definitorias de lo femenino.

Otra serie de cuentos gira en torno a la castración; el cura, casi siempre como castigo por su voracidad copuladora, es castrado por el marido ofendido, que le dispara “a los cojones” [“La adúltera quiere cegar al marido” (Lorenzo Vélez: 102), “Las gallinas negras” (Ib.: 103–104) y “El sacristán se hace el ciego” (Puerto: 136–137)] o le ata de los testículos y, al huir, se los arranca [“El castigo del cura” (Lorenzo Vélez: 101–102)]; en algún caso, es el criado del marido ofendido quien lo castiga, como en “Ajuste hasta que el ama habló francés” (Camarena: 42–45). La castración del cura le permite el tránsito a la feminidad y, como a Tiresias, disfrutar la sexualidad desde ambos lados.

Menos frecuentes y relevantes son otros aspectos de este personaje mítico en los cuentos de la tradición castellana. El cura comilón o goloso se nos presenta sobre todo en un grupo de cuentos cuyo argumento es muy similar: mientras dice misa, el ama pregunta al cura la receta del guiso que piensa hacer y él le responde cantando: “El cura y el obispo” (Díaz–Chevalier: 84–85), “La receta desde el púlpito” (Lorenzo Vélez: 159–160), “Epístola del tocino” (Puerto: 177–178) y “El evangelio del guiso” (Martín Criado 2004 a: 150). El clérigo que come de manera exagerada aparece en “El padre Conde” (Lorenzo Vélez: 180–181) y el que se resiste a compartir su comida en “El vecino del cura” (Martín Criado 2004 b: 58), mientras que, otras veces, el cura goloso es chasqueado por alguien que le come las viandas, como en “El criado goloso” (Lorenzo Vélez: 177–179). El personaje del cura diablesco, o caracterizado como diablo en plan burlesco, se presenta en unas pocas narraciones en las que un cerdo entra en la iglesia y se mete bajo la tumba que, cubierta con una tela negra, se montaba en el centro del templo; el cura, al ir a espantarlo, es arrollado por el animal y, cubiertos por la tela, les confunden con el diablo: “El gocho en la capilla de San Antonio” (Camarena: 174), “Así sea, señor cura” (Espinosa: 355–356). En un cuento leonés, “El diablo ofrecido” (Camarena: 46–47), el cura, como castigo, es convertido en diablo por el marido cornudo. El cura jugador aparece también en muy pocos cuentos, “Las cartas del cura” (Díaz–Chevalier: 82) y “La misa del cura jugador” (Camarena: 175), y de manera superficial. La figura del cura defecador es poco frecuente, pues el lugar del pícaro cagón lo ha desempeñado un bobo cualquiera o Quevedo; todavía los escolares cuentan aquello que muchos aprendimos en nuestros años infantiles:

Va un chico por la calle y, de repente, le cae un chorizo de lo alto, mira para arriba y ve a un tío cagando por la ventana. Entonces dice:

– ¿Qué vedo?

Y dice Quevedo, que era el que estaba cagando:

– ¡Hasta por el culo me conocen!

Quizá el cuento más conocido de este tipo es el del defecador que tapa la mierda con su sombrero y lo hace pasar por un pájaro [“El pajarito de Quevedo” (Martín Criado 2004 a: 147)]. En algunos cuentos el cura aparece relacionado con este asunto; así en “La posada de la mierda” (Ib.: 151), el clérigo es la víctima de la incontinencia diarreica de un huésped, mientras que, en “El cura y el Cristo” (Martín Criado 2004 b: 47), debe soportar que el falso Cristo haga sus necesidades durante la procesión.

Todos estos rasgos, seductor de mujeres, amante enamorado o engañador, ladrón o víctima de latrocinio, astuto o tonto, andrógino, comilón, diablo, jugador y defecador, configuran un personaje único entre todos los personajes mitológicos de la narrativa tradicional; nuestro héroe acumula más características del “trickster” o bribón mitológico que cualquiera de los otros personajes relacionados también con éste, como la zorra, San Pedro, Pedro de Urdemalas, el estudiante, el tonto, el gallego, Quevedo o Jaimito. El término inglés “trickster”, que puede traducirse por «tramposo» o «bribón», se aplicó al principio a ciertos héroes o divinidades de la mitología de los indios norteamericanos (Radin), que aparecen como animales, liebre, conejo, cuervo y, sobre todo, coyote, a quien el Jefe Espíritu le había encargado la tarea de ayudar a los hombres a asentarse en el mundo, para lo que le otorga ciertos poderes; es un héroe ambivalente:

“Por todas las buenas cosas que hagas, serás honrado y elogiado por la gente […]. Pero, por las locuras y las mezquindades que cometas, serás despreciado y se reirán de ti”, (Cuentos indios…: 18). Divinidades de este tipo existen en las narraciones mitológicas de todo el mundo, no sólo entre los indios del norte y del sur de América; se han documentado entre los aborígenes australianos, en Asia, por ejemplo, el Rey Mono chino o el Kitsune japonés, y en África, por ejemplo, Eleguá, que fue llevado al Caribe por los esclavos. En la mitología europea se ha citado al dios nórdico Loki, y en el área cultural mediterránea, destacan Prometeo y, sobre todo, Hermes, para los romanos Mercurio.

Entre los dioses del panteón griego, Hermes destaca por su aspecto primitivo, su personalidad ambivalente y su cercanía a los humanos. Su nombre parece derivar de “herma”, montón de piedras o mojón que se levanta junto a los caminos, donde residen los espíritus de los muertos; los caminantes arrojaban una piedra al pasar para obtener su protección; de aquí derivarían dos de sus rasgos: dios psicopompo, es decir, conductor de los muertos, y protector de los caminantes. Con el tiempo, el montón de piedras se transformó en un pilar con la imagen de un falo rematado por un busto del dios; este busto itifálico es símbolo de fecundidad y prosperidad, pero también protector frente a los ladrones, a los que amenaza con su pene erecto, como Priapo, lo que no deja de ser curioso, pues Hermes es el patrón de los ladrones y de todos los que con astucia sacan ventaja. En uno de los himnos homéricos, se cuenta que, siendo todavía un bebé recién nacido, le robó a su hermano Apolo el rebaño de vacas y disimuló con astucia sus huellas en la huida nocturna. Es dios enamoradizo y, en su vida amorosa, se comporta con la misma astucia y picardía, buscando la ocasión propicia, la buena suerte e, incluso, el robo de los favores amorosos siempre que pueda. Es también un dios creador de cultura, inventor de la lira, que regaló a Apolo para hacerse perdonar sus robos, de la flauta, del alfabeto, la astronomía, la gimnasia, del encendido del fuego, etc., al mismo tiempo que dios pastoril que acrecienta los rebaños, y dios de la magia:

Con razón, la magia de épocas posteriores lo veneró como su maestro. Para el sentimiento popular este misterio se anuncia con aquel curioso silencio que se puede producir inesperadamente en medio de la más viva conversación. Entonces se dice que entró Hermes. Este extraño momento puede significar un presagio de mala suerte o una oferta amistosa, una coincidencia favorable (Otto:127).

Es también dios ventoseador; el único testimonio griego de que el pedo, como el estornudo, se considerara buen presagio aparece en el “Himno IV a Hermes”, cuando, siendo niño, lo lleva su hermano Apolo en brazos y “dejó ir intencionadamente un presagio mientras era llevado en brazos, un insolente servidor de su vientre, un descomedido mensajero” (Himnos homéricos…: 163).

Por todas sus cualidades, por su versatilidad y astucia, fue nombrado por los dioses su mensajero y, como tal, se desplaza velozmente a todas partes y cumple con presteza sus encargos. En la mano lleva el caduceo, vara que quizás tuvo su origen en el cayado pastoril, con dos serpientes apareadas, que significan la fuerza generadora de la naturaleza y la androginia, pues este apareamiento simétrico “denota la correspondencia, sección a sección, del ser andrógino con el cosmos” (Zolla: 76). Varios dioses griegos tienen rasgos andróginos, pues, si la androginia consiste en la unión de los opuestos, en la fusión de lo masculino y lo femenino, sólo los dioses pueden gozar de ella; para el filósofo Nicolás de Cusa, la “coincidentia oppositorum” era “la definición menos imperfecta de Dios” (Eliade: 101). Dios y el diablo, el bien y el mal, ángeles y seres humanos, hombres y mujeres; el hombre primigenio de Platón o el Adán del Génesis, y también de otras tradiciones, son andróginos. El pecado causó la separación y Cristo, con la redención, acaba con ella y produce la reintegración; por ello dice San Pablo: “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni hombre libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Galatas, 3, 28); la bisexualidad divina implica la perfección. Por eso, los alquimistas han buscado denodadamente la unión de los opuestos, y su enseña ha sido el dios de la magia, Hermes Trimegisto.

La androginia tiene implicaciones contradictorias; si, por un lado, el andrógino es un ser asexuado, angelical o infantil, como el castrado, por el otro, goza de una sexualidad desenfrenada, como Hermafrodito, unión de Hermes y Afrodita, que a veces se confunde con Príapo, la potencia sexual, o la diosa india Kali, también hermafrodita, cruel y gozadora incansable de los placeres sexuales:

Al mito del hombre seductor y cínico corresponde el de la mujer insaciable. El andrógino aparece entonces como aquél que acumula dos capacidades hedonistas específicas. Él es el que penetra el enigma del “otro sexo” y obtiene de ello un privilegio inaudito (Libis, p. 125).

No resulta tan extraño que el sacerdote se identifique con el andrógino si tenemos en cuenta la paradójica ambivalencia copulador/castrado, rasgos ambos que se le han atribuido desde tiempos antiguos: sacerdotes que se castraban, chamanes masculinos que se vestían de mujer y tomaban marido, prácticas homosexuales, etc. (Eliade: 141–148). Adán, el primer hombre, es el prototipo de andrógino, lo mismo que Jesucristo, para algunos ejemplo de trickster (Jacobelli: 88–89). En Castilla, junto al tipo del cura copulador, tan frecuente en el folklore, abundan también, como hemos visto, los relatos del cura feminizado y castrado, como éste, inédito, que me contó Luis Llorente Martín, de Castrillo de la Vega, titulado “La capa del cura”:

El cura de un pueblo llevaba siempre una capa mu vieja, llena de rotos, porque no tenía otra. Y dicen los del pueblo, dicen:

– ¡Hombre! Da vergüenza ver al cura con esa capa tan vieja. ¡No tendrá pa comprarse otra!

– Ya que no se la compre él,– dice– entre tol pueblo podíamos comprarle una nueva…

Pues, bueno, bueno, se ponen ya de acuerdo pa ir unos cuantos a pedir por las casas, pa ver quién quería dar algo pa la capa del cura. Cada uno daba lo que quería, otros nada, según. Total, llegan a casa de uno que era…, bueno, dice: –

Oye, Fulano, que si das algo pa la capa del cura.

Na más oírlo, salta como una flecha: – Yo, lo que queráis, pero al cura le capo yo.

Pero no se trataba sólo de cuentos; a los niños que marchaban a los colegios de frailes o al seminario se les atemorizaba asegurándoles que allí les castrarían; como no podrían en el futuro emplear sus atributos varoniles, ¿para qué los querían? Si la condición de andrógino es sobre todo privilegio de los dioses, aquellos que se han dedicado a su culto se han considerado también más cercanos a este estado (Libis: 112). Por otra parte, conozco algún testimonio de que, durante los años de la República, los mozos de algunos pueblos rondaban en plan burlesco al cura de esos lugares, como si de una moza se tratara; en aquellos años, el viejo “antimonaquismo” tradicional se ideologizó y dio lugar a la conocida violencia anticlerical.

Sin embargo, no creo que el anticlericalismo, de tipo político, sea uno de los rasgos definitorios de este tipo de cuentos. En primer lugar, el término:

Es, pues, palabra esencialmente moderna, y podría usarse de modo específico para designar un grupo de hechos, sobre todo políticos, que se dieron en los siglos XIX y XX en Francia, en Italia y en Austria, tanto como en España, países de tradición católica. Podrían distinguirse las posiciones anticlericales políticas del antiguo “antimonaquismo” popular y de otras, por la calidad del pensamiento y por la calidad de los efectos (Caro Baroja 1980: 242).

Desafortunadamente, a lo largo del libro el autor renuncia a este enfoque, justificándolo en que de esa manera se perdería la continuidad; pero otros autores insisten en esta diferenciación, distinguiendo un “anticlericalismo popular tradicional”, que es un sentimiento de hostilidad que conduce a una burla (Castro Alfín: 73–81), del “anticlericalismo moderno”, que tiene carácter específicamente político y que conduce a la eliminación cruenta del enemigo clerical (Ib.: 81–85). En efecto, sin olvidar que los cuentos tradicionales son obras de ficción, está claro que en ellos se manifiesta un sentimiento de hostilidad originado por causas diversas (cf. Caro Baroja 1985: 189–211), entre las que Castro Alfín (75–78) destaca el poder del clero, poder que representaban los diezmos, el cumplimiento pascual y la confesión, con sus secuelas de la solicitación y el control de las mujeres, lo que daría lugar también a un sentimiento de envidia y rivalidad machista; en el cuento “La mujer del prójimo” (Martín Criado 2004 b: 60), en el que el cura le birla la amante a uno de sus feligreses gracias a los datos que le ha dado al confesarse, se aprecia esa rivalidad por el dominio sexual de las mujeres.

Quienes tienen el poder suelen sentir asco hacia los inferiores a ellos, asco que les impide mezclarse con ellos, descender a su nivel o aceptar que los sometidos se alcen hasta el lugar encumbrado desde donde ellos dominan. Pero el asco provoca un rechazo total, visceral, y perjudica a quien lo siente; el mismo objetivo de mantener a los subordinados en su sitio se logra con el desprecio, cuyas formas más benévolas son la caridad y la indiferencia, que crea resentimiento en quienes lo padecen, en especial cuando los poderosos no respetan las normas que dicen defender (Miller: 306–310). Entonces surge el desprecio hacia arriba, el desprecio de los humildes hacia los poderosos: “La estrategia no consiste en presentar a los superiores como deshonestos, sino como payasos y estúpidos” (Ib.: 310). La burla devalúa el desprecio de los poderosos, que la toleran, de manera más o menos paciente, siempre que no ponga en peligro su poder, y sirve de defensa a los humildes que, de esa manera, niegan a la insolencia de los poderosos la capacidad de ofender. El antimonaquismo, usando el término de Caro Baroja, de los cuentos jocosos tradicionales es de esta naturaleza; el cura rural, personaje secundario dentro del sistema clerical, pero cercano y omnipresente en la vida tradicional, representación concreta de un poder absoluto, es el objeto preferido de la burla que surge del resentimiento que sienten los sometidos y que, de alguna manera, los libera de él al despreciar a quienes los desprecian.

____________

BIBLIOGRAFÍA

CARO BAROJA, J. (1980): Introducción a una historia contemporánea del anticlericalismo español, Madrid, Istmo.

(1985): Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII), Madrid, Sarpe.

CAMARENA, J. (1991:) Cuentos tradicionales de León, II, Madrid, Seminario Menéndez Pidal y Diputación Provincial de León.

CASTRO ALFÍN, D. (1997): “Cultura, política y cultura política en la violencia anticlerical”, en R. Cruz y M. Pérez Ledesma. Cultura y movilización en la España contemporánea, 69–97, Madrid, Alianza Editorial.

Cuentos indios del coyote, por Paloma Triste (Mourning Dove), con prólogo y traducción de C. Bravo Villasante, Barcelona, Olañeta, 1994.

DÍAZ, J. y M. CHEVALIER, (1985): Cuentos castellanos de tradición oral, Valladolid, Ámbito.

ELIADE, M. (1969): Mefistófeles y el andrógino, Madrid, Guadarrama.

ESPINOSA, A. M. (1988): Cuentos populares de Castilla y León, II, Madrid, CSIC.

Himnos homéricos. La “Batracomiomaquia”, traducción, introducción y notas de A. Bernabé, Madrid, Gredos, 1978.

JACOBELLI, M. C. (1991): El “risus paschalis” y el fundamento teológico del placer sexual, Barcelona, Planeta.

LIBIS, J. (2001): El mito del andrógino, Madrid, Siruela.

LORENZO VÉLEZ, A., (1997): Cuentos anticlericales de tradición oral, Valladolid, Ámbito.

MARTÍN CRIADO, A. (1995): “Brindis del capitán, del labrador y del cura”, Revista de Folklore, 173, pp. 166–168.

– (2004): “Cuentos tradicionales de Peñafiel”, Revista de Folklore, 281, pp. 147–154.

– (2004): “Cuentos tradicionales castellanoleoneses”, Revista de Folklore, 284, pp. 39–62.

MILLER, W. I. (1998). Anatomía del asco. Madrid, Taurus.

OTTO, W. F. (2003): Los dioses de Grecia, Madrid, Siruela.

PUERTO, J. L. (1995): Cuentos de tradición oral en la Sierra de Francia, Salamanca: Caja de Salamanca y Soria.

RADIN, P. (1978): The Trickster, Nueva York, Schocken Books.

RUIZ, J., Arcipreste de Hita (1992): Libro de buen amor. Edición de A. Blecua, Madrid, Cátedra.

ZOLLA, E. (1990): Androginia. La fusión de los sexos, Madrid, Debate.

---

El cura bribón de los cuentos de tradición oral

MARTIN CRIADO, Arturo

Publicado en el año 2005 en la Revista de Folklore número 296.

---