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PUEBLOS SIN IDENTIDAD Y SIMBOLOS RELIGIOSOS
LAGUNA ARIAS, DavidPublicado en el año 2001 en la Revista de Folklore número 243 - sumario >
La religión es un lugar donde existe mucha interpretación. Hay ideas sobre la divinidad, el poder, sobre cómo funcionan las cosas, y diversas personas interpretan estos símbolos según el contexto. No existe una religión sino prácticas sobre unos signos, unos significantes, que cada persona interpreta diferenciadamente. Lo que la religión sugiere a primera vista a cualquier etnólogo es que tiene que ver con una certidumbre radical: existe una coherencia, un sentido, una sistematicidad; la creencia que el mundo no es caótico, que hay principios.
Uno de los niveles de análisis que me planteo desde la antropología hacia las expresiones populares de andalucismo en Cataluña es el de la interconexión de fenómenos sociales que podrían parecer, a primera vista, independientes. Mi reflexión parte de una serie de cuestiones sobre la Hermandad Rociera Pastora del Alba de San Adrián de Besós (1), ciudad fronteriza con Barcelona, y con otras dos grandes ciudades del área metropolitana, Badalona y Santa Coloma de Gramanet. ¿Cómo es posible que una Hermandad Rociera se implante de forma exitosa en una ciudad desprovista de señas de identidad "fuertes"? ¿Por qué una Hermandad Rociera se establece en el centro de una ciudad que se distingue por estar profundamente dividida en barrios centrífugos al centralismo administrativo? ¿Cómo es posible que aglutine a individuos de procedencias diversas, como andaluces, extremeños, castellano-manchegos, etc.? ¿Por qué a diferencia de la otra hermandad de la ciudad se institucionaliza a través del tutelaje de la Iglesia?
San Adrián es una ciudad de contrastes que durante el siglo XX sufrió un perenne déficit de identidad. En la segunda década de siglo a punto estuvo de ser absorbida por sus vecinos poderosos, Barcelona y Badalona. San Adrián se sitúa espacialmente en los márgenes de la capital. Es una ciudad construida a partir de un núcleo pequeño de población autóctono que fue creciendo con las oleadas migratorias de andaluces, extremeños, murcianos, castellanos, etc., que vinieron a trabajar a Cataluña en la primera mitad de siglo y, en concreto, con destino al área de influencia de Barcelona. Su condición de ciudad periférica la abocó a convertirse en una ciudad receptora de los detritus contaminantes (la ciudad es conocida en el exterior precisamente por aquello que la ha afeado más, la arquitectura industrial, ejemplificada por las tres grandes torres de una compañía de electricidad; otra central térmica -más contaminante- y una planta incineradora de basuras) y también de culturas (el barrio-gueto de La Mina construido para alojar los núcleos de barraquistas que la Gran Barcelona deseaba "limpiar"). Su condición de espacio de frontera se explica por su propia configuración espacial-comunicacional: el término municipal está atravesado por varias vías rápidas de comunicación (autopistas, rondas, ferrocarril) y por un río que divide la ciudad.
La hermandad rociera Pastora del Alba es fundada en el 1994 por una pareja, Antonio y Maravillas, de origen onubense, que ya pertenecían a otra hermandad de la ciudad vecina de Santa Coloma, junto con otros amigos y conocidos. El grupo se constituye por varias personas que trabajan y tienen un hueco en su tiempo de ocio y deciden agruparse para fundar su propia hermandad en la ciudad donde viven. En la formación de la hermandad, la cultura del bar y la amistad que a través de ella se genera, juegan un papel muy importante. La hermana mayor de la hermandad es una albaceteña que regenta el bar donde se solían reunir los ahora miembros de la hermandad. El bar es uno de los espacios de sociabilidad seleccionados que el habitante de la ciudad dispone como medio de trascender la débil solidaridad vecinal, a causa del carácter de ciudad-dormitorio de San Adrián.
El nexo de unión prestigioso con los orígenes andaluces se expresa a través del gusto por lo auténtico, identificado aquí con los prestigiosos talleres andaluces de tallas y bordados, a los cuales se encargó la confección del icono de la Virgen y del sinpecao (2). Su relación con Andalucía, sin embargo, a nivel jurídico es inexistente. Son hermandad porque ellos se piensan y se dicen hermandad, institucionalizada a través de una organización catalana, la FECAC (3), de carácter laico. La paradoja significativa reside en que, si ellos se piensan como hermandad, para el aparato de oficialización del Rocío andaluz ellos son una asociación. Sin embargo, para los miembros de la hermandad, las definiciones no son un problema: lo importante es que hacen el Rocío aquí porque están en Cataluña, y son una hermandad, aquí, donde viven.
Aunque pueda parecer accesorio, la preocupación por ser institucionalizada, en lo civil y lo religioso, simboliza que una hermandad no es hasta que otras instituciones la instituyen: La otra hermandad de la ciudad funciona de una manera... pero tú te tienes que mover...ellos nunca han salido con su coro rociero, yo sin tener hermandad ya fui al ayuntamiento, “hay que hacer esto” les dije... los otros hacen su misa en el local. Yo dije que mi grupo aquí, en el local, no haría nada, porque ir a la parroquia es más de iglesia, es más bonito, más fe... no más fe sino más señorial...no sé... es otra cosa estar un sinpecao en una iglesia, no es como estar aquí, ellos lo tienen en su local.
Así se expresa el beneficio que comporta institucionalizarse a través de la Iglesia, expresando cómo la hermandad vecina de la ciudad no ha conseguido promocionarse más allá del barrio. Como refleja la informante, no es tanto cuestión de fe como de, a lo Bourdieu, acumulación de capital simbólico, en competencia por el prestigio y crédito social con la hermandad vecina. Por otro lado, refleja asimismo la certidumbre del poder laico en su apropiación de los lugares de culto, en principio, inaccesibles si no bajo el control y decisión oficial. Así, el papel de la Iglesia, en principio reticente respecto a formas no hegemónicas (no homologadas) de religiosidad, pasa por ser el característico de la modernidad según señala Balandier (1993:212), donde en el interior (y exterior) de las Iglesias establecidas operan fuerzas que compiten y rivalizan por la interpretación y el manejo de los símbolos sagrados. En este caso con la abertura, no exenta de ambigüedad, hacía otras expresiones de religiosidad, más fervorosas y vivificantes respecto a la fe, pero, en todo caso, y el ejemplo local es significativo, estableciendo un acuerdo, precario, entre dos tendencias opuestas y, en apariencia, irreconciliables en el panorama cultural catalán: el nacionalismo confesional católico catalán y la religiosidad popular andaluza, tal como apunta Delgado (1998), quien muestra cómo la Iglesia oficial católica catalana ha desautorizado ciertas formas de expresión religiosas populares (andaluzas) por ser poco "espirituales" y en demasía sensuales y extrovertidas, en la línea del modelo de piedad interior y privado típico de la Reforma. En suma, una colisión entre una iglesia establecida que se piensa como moderna, reformista y civilizada, y una religiosidad popular andaluza que desde esas mismas instancias de poder se descalifica como subdesarrollada culturalmente, pre-moderna y alejada del Progeso y la Civilización (Delgado, 1998:57-58). La oposición se manifiesta así entre una iglesia católica catalana proreformista, es decir, cautivada por la búsqueda de la pureza, de lo espiritual, y un catolicismo popular que enfatiza la liturgia, lo formal y el barroquismo.
Es importante que la fundadora tenga conciencia de que ha estado viviendo en una ciudad donde la identidad nunca ha sido "fuerte". Era en la periferia, en los barrios, donde esta identidad se reproducía pero en el centro, en el núcleo del pueblo, existía un vacío identitario: tantos años viviendo en San Adrián... la otra hermandad de la ciudad está más retirada, en un barrio... no sé, aquí en el centro no hay nada y veo que hace falta. Las características urbanas de San Adrián, la han hecho una ciudad poco integrada a partir de un centro común, presentando una estructura de red en forma de estrella (en términos del análisis de redes), sin un centro bien conformado. Esa no-centralidad es la que en los últimos años se ha querido conjurar, con la revitalización de la Fiesta Mayor, importando charangas de otros pueblos que dinamicen los actos, creando dos gigantes (4) para el baile de fiesta mayor o hermanándose con otros pueblos, para así aumentar la participación de los ciudadanos. Una tentativa fallida de dotar de identidad propia al municipio fue el traslado de ubicación del pórtico de entrada de una vieja iglesia gótica, que se encontraba semiderruido y abandonado en un descampado de la ciudad, colocándose en una de las vías de entrada de la ciudad desde Barcelona, con la esperanza de servir de elemento de identidad comunitaria emblemático. Sin embargo, pocos adrianenses conocen el origen de ese pórtico y nadie lo reivindica como símbolo identitario.
Pero es en la Fiesta Mayor cuando el poder municipal intenta integrar y asimilar a los diversos barrios de la ciudad. Durante este tiempo festivo, el centro de la ciudad es el lugar de mayor celebración festiva. El resto del año, los otros barrios celebran sus fiestas mayores particulares. Y no es casual que la hermandad tenga un protagonismo importante en la Fiesta Mayor de la ciudad. De hecho, la hermandad se funda en pleno centro del pueblo, allí donde las manifestaciones culturales son casi inexistentes.
En San Adrián la gente era muy reacia pero ya hace cuatro años que salimos en la plaza de la vila, antes de la Diada. Pastora del Alba ha roto barreras, ha roto barreras. Hace dos años que se hace un día para el folklore andaluz de todas las entidades de San Adrián: de baile, bares, danza, el restaurante Rincón extremeño, otros bailes de otros... para el folklore andaluz. Lo organiza el ayuntamiento y la Pastora ha abierto la lucecita porque aquí no había nada.
Es así como se atribuye a la Virgen el mérito de haber traído la unión al pueblo, de agrupar a gentes diversas, de crear sociedad donde antes no existía. El milagro no se sitúa como el milagro fundador de una hermandad, sino a posteriori, es un milagro cuya eficacia se atribuye a la Virgen, después que la hermandad se constituya, y es significativamente un milagro social y urbano tangible. Lo cual, reflejaría un principio subyacente (ideológico) que establece pedagogías y enseñanzas, proporciona una imagen del mundo y muestra cómo actuar en él: Dios está de nuestra parte.
Lo transcendente en este proceso, es que la actividad de la hermandad se convierte, así, en un espectáculo, integrándose en el calendario festivo de la ciudad. Esta idea de la espectacularización de los eventos, no sólo sagrados sino también seculares, no hace sino ahondar en la idea ya apuntada por Crain (1992) respecto a la influencia que los media, el poder municipal y las agencias de turismo han tenido sobre la romería del Rocío andaluz, en suma, de cómo se transforma un ritual religioso en un espectáculo de consumo de masas. La complicidad deseada con la implantación de la Hermandad Rociera en pleno centro de la ciudad, apoyada y financiada por el poder municipal, constituye un intento de recuperar esa centralidad de la que la ciudad carece, consiguiendo la participación ciudadana, y contrarrestando, así, el poder segmentador de los barrios de San Adrián, y en definitiva, creando sociedad.
Por otro lado, los fundadores y socios provienen de orígenes diversos, son o han sido miembros de otras agrupaciones rocieras, pero también de otras asociaciones seculares. Esto parece estar en consonancia con este ir y venir generalizado en el contexto social actual, en que se busca una opción religiosa, moral, transcendental, y/o lúdica en función de sus resultados, si esta proporciona tranquilidad, comodidad y/o placer. Cuando los efectos no son satisfactorios, el supermercado simbólico es tan amplio que sólo es cuestión de volver a probar con otra cosa. Esta afiliación mercurial quizás responda a la necesidad de buscar nuevos sentidos en el contexto perturbador del pluralismo actual en el que no existe una cosmovisión única sino la presencia de creencias y valores que compiten entre sí (Berger, 1994), reflejando una vuelta hacia la religión privada, colmando el vacío interior que no pueden colmar las antaño ideologías hegemónicas. La búsqueda de sentido en el espacio de la modernidad se presenta como una necesidad estructural. La idea es que estas agrupaciones en el espacio urbano se consideran las custodias de un patrimonio cultural que proviene de un lugar de origen. En este sentido, el hecho que sea una hermandad Rociera de la que hablamos aquí, no es sino una entre tantas opciones disponibles en las revitalizadas expresiones de fideísmo secular y sagrado. La modernidad no consiguió acabar con las formas anteriores de producción de sentido. En este sentido, la teatralización de los procesos simbólicos permite un amplio espectro de experiencia participativa, en el que las diferencias culturales, el origen y el bagaje diversos de cada uno de los miembros de la hermandad no constituye una traba para la integración sino, al contrario, señala el carácter multiforme, vital, creativo de las afiliaciones identitarias modernas en el contexto urbano. Esta dominación simbólica en el interior del barrio, al que el poder político asiste cautivado por la ficción romántica, pero útil a sus intereses, del pueblo depositario de esencias (a salvo de la amenaza moderna), reifica mitos, leyendas y músicas como expresión paradigmática de la identidad de un grupo. La Hermandad vendría así a materializar ese espíritu de comunidad (ese ideal de Comunidad de Tonnies) que el Poder local ansia. Constituiría una expresión paradigmática de cómo un conjunto heterogéneo de sujetos urbanos adaptan materiales culturales de una sociedad de origen (la andaluza), que reconstruidos en un nuevo contexto cultural ejercen de poderosos símbolos de identidad comunitaria. El ámbito urbano se articula así, al igual que otras áreas periféricas metropolitanas de Cataluña, como el espacio privilegiado donde desarrollar expresiones simbólicas de andalucismo frente a los embates uniformadores de la cultura y sociedad catalana mayoritaria.
Es así como lo sagrado se introduce en el ámbito secular, ya no desde un autoritarismo eclesiástico, sino a través de la sociedad civil, señalando la nueva orientación de los movimientos religiosos. En este contexto, la religión se ve sometida a la ley de la concurrencia, debe hacerse creíble y deseable, ya que es incapaz de imponerse autoritariamente: es preciso venderla a una clientela que no estaba obligada a comprarla (Balandier, 1988). Es en este contexto, donde es difícil que el poder secular se sustraiga a la tentación de manipular estas nuevas afiliaciones identitarias, esencializándolas como expresiones del sentir popular y comunitario, que son los verdaderos goznes donde la experiencia individual se conecta con la sociedad. El interés del poder político local por promocionar estas expresiones de religiosidad popular enmascara su pretensión de reforzar así su propia legitimidad y, por otro lado, trascender las divisiones de un municipio históricamente fragmentado y carente de una identidad "fuerte" respecto a las metrópolis vecinas. Es ésta una de las diversas actuaciones del poder político local que se alimenta de cualquier puesta en escena ciudadana para constituir un centro que irradie y atraiga lo fragmentario de su periferia. Las formas de religiosidad popular que aparecen en la ciudad son esos reservorios de sentido, donde se realiza una relectura de la tradición, emergiendo nuevas formas de expresión identitaria. En el espacio de la ciudad, las expresiones de religiosidad popular mantienen un carácter abierto, versátil, adaptado a la fluidez del tejido urbano. La posición de los ciudadanos anónimos en el mercado de bienes simbólicos se transforma: de simples espectadores o consumidores pasivos se convierten en productores simbólicos.
Estas expresiones de piedad popular se entenderían, a lo Durkheim, como el lubricante social cuya función transcendental sería la cohesión social, agilizando los engranajes sociales. La función social e integradora de la religión, que aleja el riesgo de anomia y evita una sociedad absurda, sería paralela a la función política, la cual, también busca orden en la sociedad. Si al poder político en un ámbito local concreto le resultaría imposible imponer ordenamientos sociales por encima de los religiosos, y ni tan siquiera copiarlos, sí, al menos, le prescribiría a mantener una relación de parasitismo respecto a los símbolos religiosos manipulados y recreados por la ciudadanía.
Por otro lado, las relaciones entre el poder político y religioso con los ciudadanos se definirían, no por medio de una concepción del poder vertical y bipolar sino por su "oblicuidad": las relaciones se entretejen unas con otras, cada una logra su eficacia en la medida en que por si solas no la alcanzarían (García-Canclini, 1990-323-324). La trama que une las viejas oposiciones entre lo culto y lo popular, lo hegemónico y lo subalterno, daría cuenta, no sólo de los hechos observables en un nivel microsocial sino de la heterogeneidad que caracteriza a la contemporaneidad en su globalidad.
Sin embargo, sería una mistificación pensar que el catolicismo, aunque sea de extracción popular en nuestro caso, fundamente, explique o transcienda el orden social como ocurre en otras sociedades estudiadas por los antropólogos. Si la religión es un discurso, un sistema de representación, que prevé la transcendencia, que tiene que ver con una perplejidad del hombre frente a la vida, en nuestra sociedad esta competencia parece haber sido sustituida por la ideología económica, que es la que indica cómo se han de hacer las cosas. Así, el hecho religioso no deberíamos buscarlo tanto en la plegaria como en otras formas contemporáneas de fe, como por ejemplo, los juegos de azar, un hecho religioso construido por la economía.
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NOTAS
(1) Municipio de 40.000 habitantes.
(2) El sinpecao se identifica con la virgen, es más, es la Virgen: la imagen irónica no solo representa una existencia sino que la incorpora.
(3) Federación de Entidades Culturales Andaluzas de Cataluña.
(4) Uno de los gigantes lleva a un niño a hombros y representa a los antiguos habitantes que subían a hombros a todo aquel que quería cruzar el río. Es significativo que un ser que está en tránsito, que atraviesa fronteras, sea símbolo icónico idóneo que represente ese carácter transicional, fronterizo, de la ciudad.
BIBLIOGRAFIA
BALANDIER, G.: Modernidad y poder. El desvío antropológico.
Madrid: Júcar. 1988 BALANDIER. G.-.El desorden. La teoria del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del movimiento. Barcelona : Gedisa. 1993
BERGER, P.: Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad. Barcelona : Herder. 1994,
CRAIN, M.: Pilgrims, 'Yuppies', and Media Men: the Transformation of an Andalusian Pilgrimage, en Boissevain, J. (ed.), Revitalizing European Rituals. London: Routledge, 1992
DELGADO, M.: "La religiosidad popular: en torno a un falso problema". Gazeta de Antropología, 10. Granada. 1993.
DELGADO, M.: Diversitat i integració. Barcelona : Empuries. 1998.
GARCIA-CANCLINI, N.: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. México : Grijalbo. 1990.