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1.ENFERMEDADES VIEJAS Y NUEVAS

"Hay el mal y hay los malis". Esta frase pude escucharla en boca de un anciano de Zarza de Granadilla cuando, hace algunos años, recopilaba datos sobre la folkmedicina en Extremadura. La misma sería suscrita sin grandes esfuerzos por la práctica totalidad de los habitantes de la región, y en líneas generales representa la idea o el concepto que el hombre del pueblo sigue teniendo de la enfermedad. El mal, así en concreto, significa lo conocido, la enfermedad que es familiar y, en consecuencia, la enfermedad que no sorprende ni asusta en demasía al paciente ni a las personas de su entorno, por la sencilla razón de que se dispone de un cúmulo de conocimientos capaces de atajarla. El mal es sinónimo de enfermedad vieja. Y al fin de cuentas "esi mal de los de siempri" requiere un tratamiento viejo, una actuación sobre el enfermo al "mo de siempri, pa que la cosa resulti" (1 ). "Va unu al meicu: que tengu la jernia. ¿Poi qué lu sabis? ¡Va una prigunta! Pa c'aluegu mandalti un bragueru que ni jaci na comu no sea arremangalti la cojonera. Tie que sel un mimbreru y un fajáu de viciu de vaca, ni más ni menus" (2). "La medecina y la conseja, de la vieja", es un refrán harto elocuente que se repite con frecuencia en Santibáñez el Bajo, Ahigal y Oliva de Plasencia. La anciana, precisamente por su edad, debe conocer las enfermedades "de siempri" y precisar con certeza la farmacopea adecuada para cada manifestación del mal.

Junto a la hernia, en el epígrafe de enfermedades viejas se incluyen torceduras, risipela, sarampión, culebronis, diversos tipos de fracturas de huesos, retortijus, moras de las tetas de las nodrizas, impotencia, esterilidad, males de la dentición infantil, etc.

La precedente enumeración contrasta con la lista de enfermedades nuevas (cáncer, gripe, apendicitis...), cuya curación queda en manos de la medicina legal u oficial. ¿Qué ocurre cuando el galeno es incapaz de poner fin al mal o no da una solución satisfactoria al enfermo? En estos casos el paciente no echa mano de la experiencia de los que le rodean, ya que carecen de conocimientos salutíferos "pa los malis d'agora" (3). Es aquí donde entra en juego la figura del curandero más o menos especializado, ese personaje intermedio entre el médico y el entendido local que tanto ha proliferado en Extremadura y en las regiones limítrofes. El propio curandero no muestra reparos en alardear de su saber, contraponiéndolo incluso a la ciencia médica. Sirva como muestra un ejemplo. "El cáncil (cáncer) es d'ahora y los meicus muchu picu y mu poquita sencia. Invental, invental, y no jacin na merecíu. No sabin ni qu'el cáncil vieni de p'Asia y es com'un arañón que se meti p'al cuerpu y, ñan, ñan, ñan, se comi primeru lo blandu, comu el jigau (hígado), y c'hay qu'escaldalu pa que se muera. Esu no lo dicin los librus, peru yo toítu lo veu en el entresueñu, que bien claritu lo veu" (4).

Mientras la ciencia, entendiendo como tal los métodos y procedimientos para el diagnóstico y para la curación de las enfermedades nuevas, evoluciona día a día, no ocurre así con los mecanismos sanadores de los "malis de siempri". Estos son los mismos que se emplearon hace siglos y que con mínimas variaciones formales se han transmitido de generación en generación, puesto que como "dan un resultáu güenu de p'atrá, pos asina se sigui, que no es lo mesmu que si no vali, c'antonci se múa la cura poi otra de más ton" (5). Las citas en este sentido son elocuentes y significativas, y no me resisto a transcribir algunas de ellas, sobre todo teniendo en cuenta que inciden en el arraigo de ciertas fórmulas médicas y en la cerrazón mental de los pacientes, que se niegan a aceptar el cambio en la medicina tradicional. "Vieni que pa la matanza se cura colgá o al fríu con jumera. Que vienin que dicin que pa las capitales metin la matanza pa en tarrus de cristal y esu, del mo que la curan. Dicin c'asín, peru jabría que velu con los mis ojitus y con gafa. Yo la curu colgá y colgá voy a siguil jaciendu, pos se me cura mu bien de lo lindu y no voy a cambial pol si las moscas. Esu es lo malu igualmenti. Yo tengu costipáu, pos el vinitu calienti; yo tengu la muela aflemá, pos a matala con aguardienti; yo tengu que una sajá, pos la pomá mía es el tabacu con agua y con meáu... Así me curu y asín qu'estoy sanitu. Pa mí bien excusáu está el médicu, que pa los retortijus que tengu yo lo mío que jagu lo maja bien majáu" (6). "Lo que se cura, se cura, y sansacabó. C'unu vial médicu qu'está malu, y ni pestilla ni na. Malitu, malitu, malitu. No sanal y ya, qu'es igualitu. C'a mí m'enrabia el dolol del vientri y me jincu un güen caldu de gallina mora c'haiga tiníu la pepita y queu curáu del to puntu. Y si no m'enquivocu no será pol el caldu, qu'es que quiciá el dolol vinu apiscoláu, y entoncis cambiu pol algotra cosa. Los médicus fallan más y mu malitu, peru que mu malitu tengu qu'estal p'acuillil ondi la consulta. Mi menda se cura comu se curó de p'atrá, y to lo nuevu son pamplinas" (7). De lo anterior se deduce que la sanción favorable del tiempo, muchas veces centenario, es la primera nota característica dentro del amplio campo de la folkmedicina.

Frente al médico y al curandero, representantes de la otra medicina, se encuentra el "entendíu" local, una persona dedicada a distintas ocupaciones, que actúa gratuitamente y que por lo general sólo es especialista en una dolencia o enfermedad concreta. "Aquí en esti pueblu tenemus de to pa la curativa. Está c'unu se changa una manu o una pata, se v'a casa de tía María la de tíu Longinu y la jería se v'a jacel puñeta. Las verrugas, los granus, los sabañonis, los culebronis y to esu de la piel quea pa tía Camila la de tíu Manuel el cabreru. De to hay en esti pueblu, aquí. Si una tíe la muela joía, oficiu pa tíu Pablu el cacharreru, qu'esi te jatea con un remoju de los carcañalis y t'espariji de güena manera. Pa las almorranas está tíu Marcelu Lucis, que jaci una juntura que me pae que los médicus de pal hospital de Plasencia tien ganinas de sabel de qué la jaci... De las almorranas sólu entiendi que tíu Marcelu, y los otrus ca unu entiendi de lo suyu, solito de lo suyu" (8).

En mi deambular por los pueblos extremeños me he tropezado con especialistas en los más insospechados males, respondiendo sus nombres al conocimiento médico que desarrollan: sanaoris, saludaoris o saluaoris, enlomaoris, componeoris, partieras o partioras, arreglaoris de güesus, destillerus... La edad de estos especialistas rara vez es inferior a los sesenta años. Si bien las mujeres sanadoras alcanzan un mayor número, son los varones los que destacan en el desempeño del oficio, que indistintamente puede ser ejercido por éstos o por aquéllas. Tan sólo algunos aspectos muy particulares de la medicina popular atañe en exclusiva a las mujeres. Tal ocurre con los oficios de arreglaora, componeora, partiera y otros relacionados con males específicos del sexo femenino. El nivel cultural de los especialistas suele ser bajo, al igual que sus condiciones sociales y económicas. Ello no impide que las gentes, entre las que abundan las que pertenecen a un estatus superior, los tengan en gran estima y acudan a sus "consultas" con una fe y una disposición muy superiores a las que muestran cuando visitan el más moderno dispensario, sobre todo si lo que se busca es el remedio para una enfermedad de las de siempre.

La curación de un paciente que acude al especialista será atribuida por los médicos a un proceso de sugestión, término este último que resulta desconocido para el que ejerce la medicina popular, que achacará la mejoría a su farmacopea, a sus ritos y a su "mano santa". El siguiente suceso puede sernos ilustrativo. En un pueblo de la Alta Extremadura una mujer de no más de cincuenta años llevaba sobre la frente; sujeta con un pañuelo, "una magra de jamón serrano" como remedio contra la jaqueca. Estaba convencida de que esa actuación le había reducido los dolores y de que en pocos días se vería libre de un mal que venía soportando desde hacía varios meses. Durante todo ese tiempo había acudido al médico un par de veces. "Me mandaba tomal gásulas, peru las gásulas no me jacían ni un pelitu, así que dejé las boticas, na de gásulas... Endispué me jui a tía... y con estu que m'ha dichu que me ponga m'entonáu, m'he queáu comú el rejilleti. De los doloris de la cabeza los médicus sabin poquitu. Pa to, gásulas, gásulas y gásulas sin paral". Al médico de la localidad, con el que pude comentar el hecho, nunca hizo el mínimo caso en sus prescripciones. "Le recetaba unos comprimidos y no se los llegaba a tomar. A mí me decía que sí, pero no se tomaba ni uno. Se fía más de los consejos y de la receta de cualquier vecina. Y hay más como ésa. Ahora anda con el cacho de jamón en la frente y dice que se ha curado. Eso es lo que se llama un ejemplo claro de sugestión, de curación por sugestión, por más que ella se crea que el jamón le hace algo". Como puede suponerse, la afirmación del doctor se opone abiertamente a la creencia de la especialista que le aconsejó la curiosa medicación: "La jaqueca es polque la cabeza pierdi juerza y no rulan las piezas, que s'embotan polqui s'oxían y chían a juntalsi. Asín es cuandu dueli la cabeza, cuandu s'enseca la grasa de la cabeza, jaci de menestel daili grasa nueva. La grasa del jamón es mu buena pa esu. La grasa del jamón es la grasa más buena, la del jamón de verracu... La cabeza está falta y sorbi la grasa del jamón y s'engrasa. Y cuandu está bien engrasá deja de dolel".

2.UNA ENFERMEDAD VIEJA A EXAMEN: LA HERNIA

En el momento que una enfermedad se presenta, lo mismo que en la medicina legal, también en la folkmedicina se recurre al diagnóstico con el fin de conocer de qué mal se trata. Entre las cualidades del especialista destaca con luz propia la de pronosticar la enfermedad sin la mínima posibilidad de error. y son estos especialistas, concretamente los arreglaoris, quienes tienen encomendada la revisión exploratoria de los niños que se sospechan que están aquejados de la hernia. En otros trabajos de esta misma revista tuvimos la ocasión de exponer los mecanismos utilizados para diagnosticar la quebradura, así como de apuntar quiénes eran los encargados de realizar el pronóstico. Estas personas están en posesión del conocimiento adivinador del mal por uno de los motivos siguientes:

-aprendizaje (persona entendía).
-gracia inherente al cargo (sacristán).
-herencia (partera).
-virtud adquirida por nacimiento anormal (melliza).
-estar en posesión de un nombre de carácter mítico (Juan).

Si el diagnóstico confirma la existencia de la hernia el siguiente paso será obligatoriamente su tratamiento. Este suele llevarlo a cabo el propio arreglaol o, en su defecto, otras personas en las que él delega. Esta última circunstancia también se da cuando se requiere una actuación mágica.

En contra de lo que pudiera pensarse, los rituales de tipo mágico, entre los que destaca el popularmente conocido de pasar al niño por la mimbre, sólo se ejecutaban cuando la aparición de la hernia se constataba en fechas inmediatas a la festividad de San Juan o cuando la hernia no había sido atajada, a pesar de los esfuerzos, mediante algún procedimiento definido como ortodoxo. Es decir, que la dolorida quebradura también se combatía cuando su aparición se daba en un tiempo lejano al mes de junio. La forma de actuación en estos casos adolece de complejidad y de todo atisbo de manifestación mágico-religiosa. Consistía la operación salutífera en vendar al pequeño a la altura de la hernia y en mantenerlo inmovilizado por espacio de tres semanas (Castuera, Villafranca de los Barros, La Codosera, Magacela, Casas de Don Pedro, Garlitos, Capilla, Peñalsordo, Esparragosa de Lares, Monesterio, Ribera del Fresno, Herrera de Alcántara, Santiago de Carbajo, Alcántara, Membrío, Pedro Muñoz, Casas de Don Antonio, Botija, Benquerencia y Arroyomolino de la Vera), de "tres vecis dies días" (Villanueva de la Sierra y Hernán Pérez) o por un "cuaresmáu", es decir, por cuarenta días (Montehermoso, Pozuelo de Zarzón, Aceituna, Ahigal y Valdeobispo).

La práctica del vendaje está generalizada en toda la Península. Jesús Rodríguez López, un médico gallego que hace un siglo luchó denodadamente contra el curanderismo y contra las supersticiones de su tierra, atribuye a esta causa la verdadera y única curación de la hernia: "Es sabido que las quebraduras suelen curar espontáneamente cuando los niños no han cumplido aún los tres años, teniendo algún cuidado en conservarlas recogidas. Por esta circunstancia se le atribuye al roble una virtud que sólo consiste en la naturaleza de los niños" (9). En Casar de Palomero y en diferentes poblaciones de la comarca de la Tierra de Granadilla se conseguía una mayor inmovilidad de la criatura herniada cubriendo la venda con una capa de estiércol fresco de vaca, que al secarse cumplía una función similar a la de las actuales escayolas. La misma finalidad se conseguía con un adhesivo utilizado en los núcleos de la Sierra de Gata. A la ligadura se pegaba una pasta compuesta de posos de aceite, carozos, miel y resina líquida, cubriéndola a su vez con un nuevo vendaje.

Supongamos que la hernia con el anterior tratamiento no ha desaparecido. Entonces no queda otro remedio que acudir a la magia, aunque ello también sucede, como ya se indicó anteriormente, cuando la enfermedad se descubre en fechas cercanas a San Juan o cuando se desea consolidar una curación lograda por el procedimiento de envolver la quebradura con vendas y emplastos. Aunque la noche de San Juan es la elegida para la ritualización sanatoria, encontramos algunos lugares en los que la operación también se lleva a cabo coincidiendo con la festividad de San Pedro o con el día del Corpus Christi, sin que falten quienes se inclinen por ejecutar el complicado ceremonial en una noche cualquiera de plenilunio.

Tres son los elementos esenciales que configuran la actividad o arte mágico: fórmulas orales, rituales y oficiantes (10). En nuestro análisis empezaremos por el final; es decir, fijaremos la atención en la persona o personas encargadas de efectuar la ceremonia.

Sólo excepcionalmente el arreglaol se convierte en sujeto agente. Esto sucede cuando en el mismo lugar y con posterioridad a la ritualización se procede a vendar al herniado. Quizás la no mención del hecho de ligar la quebradura en algunas variantes de la costumbre se deba a la total desconexión del arreglaol del meollo de la ceremonia. Si el arreglaol o la arreglaora son parte activa en el acto mágico es generalmente indispensable que se haga acompañar de otra persona, casi siempre del sexo opuesto, que le sirve de ayudante. Cuando el entendíu no participa en el ceremonial, ya porque tenga vedada su asistencia, ya porque haya de acudir a otro acto mágico a la misma hora, procurará encontrar y asesorar a otros sujetos para que ejecuten la acción curadora de una manera perfecta. Les informará detalladamente acerca del árbol adecuado, del sitio dónde se encuentra, del uso que de él debe hacerse, de las fórmulas habladas, de las manipulaciones para con el niño, etc. Salvo casos aislados los oficiantes han de ser dos y, salvo raras excepciones, la pareja estará integrada por un hombre y por una mujer. Ella ha de llamarse María o debe tomar ese nombre mientras interviene en el ritual. Unicamente en Pinofranqueado el nombre de María se sustituye por el de Juana cuando los que participan como oficiantes son los padrinos del niño aquejado de la hernia. El hombre, por su parte, se hará llamar Juan, aunque éste no sea su verdadero nombre de pila. En el caso de que los oficiantes sean dos hombres, a Juan le acompañará un Pedro real o ficticio.

Las combinaciones de los oficiantes que actúan en Extremadura son variadas y responden al siguiente esquema:

-Juan y María.
-Juan y Juana.
-Juan y Partera.
-Juan y mujer recién parida.
-Juan y Pedro.
-Dos Juanes y dos Marías.
-Tres Juanes y una María.
-María y María.
-María y Madre.
-María y Madrina.
-Dos Marías doncellas.
-Padre y Madre.
-Padrino y Madrina.
-Marido y mujer casados en el año.
-Partera.

Las personas oficiantes que en la lista aparecen enunciadas como madre, madrina, partera, padre y padrino, durante el ceremonial, dependiendo del propio sexo, también toman los nombres de María y de Juan. Esta puntualización se hace necesaria desde el instante que conocemos lugares, como es el caso de la zona levantina, en donde invierten los roles de los que actúan en el ceremonial, tomando la mujer el nombre de Juan y el hombre el de María.

No nos equivocaríamos si afirmásemos que los citados hombres y mujeres mientras dura el ceremonial encarnan a San Juan Bautista, sustituido en ocasiones por San Pedro, y a la Virgen María, que a veces también es suplantada. Las sustituciones pueden deberse a una degradación del auténtico significado de la celebración en fechas relativamente próximas a nosotros. En ambas deidades se fía la curación de la hernia. Por medio de la liturgia sanjuanera los oficiantes participan de una ambivalencia, alcanzan la doble naturaleza humana y divina. Esta última se aprecia en el propio revestimiento de un nombre sagrado. Los conjuros recopilados en Cáceres y en Badajoz muestran cómo las invocaciones por parte de los oficiantes a San Juan y a la Virgen no dejan de ser invocaciones dirigidas a sí mismos, encarnaciones de ambas divinidades.

Pero amén de asumir los roles divinos, quienes ejecutan el ceremonial no sólo no olvidan sus papeles de sacerdotes y de sacerdotisas, sino que procuran reafirmarse en esas funciones. Por esta razón no debe extrañarnos que en ocasiones durante el ritual se vistan de acuerdo con la dignidad que creen representar. Las dos Marías que efectuaban el pase de Cabeza de Buey tenían la obligación de vestirse de blanco (11), en lo que parecen huellas de una cierta herencia de las sacerdotisas de la antigüedad. Si además tenemos presente que eran doncellas, se nos está manifestando en ellas el poder de la virginidad en este tipo de ceremonias y en otras, igualmente de tipo médico, que hemos localizado en la región. De gran importancia y significación en el campo de la folkmedicina tienen los hermanos gemelos, los padrinos, las parteras, etc. Son personajes que encontramos en relación con la hernia, aunque fijarnos en ellos nos alejaría del tema que aquí desarrollamos.

Los otros dos elementos que constituyen el ceremonial mágico, es decir, el ritual y las formulillas, dada su estrecha relación y complementariedad hemos de analizarlos conjuntamente. Con independencia de quiénes sean los oficiantes, no hay duda de que todo ritual se basa en un modelo divino, en un arquetipo. Cuando se lleva a cabo no se hace otra cosa que repetir aquello que instituyeron e hicieron las divinidades, los héroes divinizados o los antepasados míticos (12). En esta imitación halla el hombre la efectividad que desea, efectividad que se cifra en la curación de la hernia, algunas fórmulas que acompañan el paso del quebrado rememoran el supuesto instante primordial que fundamenta, merced también a la supuesta repetición, todo ritual posterior. Vimos que en Alange y en Ribera del Fresno al introducir al niño en el agua se recitan unos versos que aluden a un doble bautizo de Cristo y de San Juan, lo que también se recuerda en el pueblo segoviano de Martín Muñoz de las Posadas. En las localidades cacereñas de Casillas de Coria, Cachorrilla y Pescueza se menciona con claridad la curación de Cristo en el río Jordán. Imitando el ejemplo divino sanarán la hernia los niños de las citadas poblaciones. Los versos recogidos en Ahigal recuerdan el paso de San Juan por la hoguera, lo que deben hacer igualmente los niños para librarse de la quebradura. En otros casos la curación de la hernia se consigue mediante la imitación del profeta Elías, como lo indican las palabras que se pronuncian en la Sierra de Gata al introducir a la criatura en el horno. San Juan, Cristo y Elías centralizan el arquetipo, el modelo divino que los celebrantes repiten para conseguir el efecto salutífero. A veces no consiste tanto en imitar como en cumplir ciertas normas o prescripciones que con fines sanadores fueron dadas por las divinidades. Así lo reflejan las formulillas que se recitan en Marchagaz y en Santa Cruz de Paniagua, donde se cree que el ritual médico ya lo dejó escrito el mismo San Juan Bautista y que los oficiantes no deben más que actuar conforme a la letra.

Pero en la práctica totalidad de las variantes las fórmulas nada dicen acerca del momento primordial que se trata de reproducir. Tal vez el sincretismo religioso haya sido el causante del olvido. Sin embargo, la creencia en seres superiores capaces de actuar positivamente hace innecesario el constante recuerdo de aquello que instituyeron, inventaron o mandaron, bastando con una sencilla invocación a las deidades encargadas de satisfacer la petición. En Extremadura, según se constata por las formulillas, se cuenta con el siguiente conjunto invocacional:

-San Juan, la Virgen y la Santísima Trinidad
-Dios y San Juan
-San Juan
-San Juan y la Virgen
-San Juan y San Pedro
-Cristo y la Santísima Trinidad
-La Virgen María
-La Santísima Trinidad

No todos los momentos, ni todos los objetos, ni tan siquiera todos los lugares sirven para efectuar el ritual del paso del niño enfermo. La noche de San Juan y, en menor medida, el plenilunio y el día del Corpus Christi constituyen los instantes precisos para la realización del acto mágico. Al mismo tiempo se hace necesario la creación de un espacio sagrado, único lugar en el que el ceremonial adquiere valor. Hay ocasiones en que tal espacio está ya sacralizado por la presencia de un árbol específico, de alguna característica especial, de su adscripción a leyendas religiosas, etc. Igual sucede cuando el ritual se lleva a cabo en una iglesia (Badajoz y Coria), junto a una ermita (Torrejoncillo) o incluso dentro de ella (Fuente de Cantos). A pesar de esta sacralización en sí, lo más normal es que la mutación se logre por un comportamiento concreto en o hacia ese lugar. Tuvimos ocasión de ver cómo en algunos pueblos se encienden candelas en los sitios donde se realiza la ceremonia. Al mismo tiempo podemos afirmar que muchos de estos puntos convertidos en espacios sagrados fueron lugares que tuvieron un culto en la antigüedad, como sucede con los parajes que acogen la tumba antropomorfa de Guijo de Granadilla y la lancha de Valdejuán de Casar de Cáceres, y que determinados árboles usados en el rito de paso gozaron de veneración en el pasado.

La penetración en uno de estos espacios sagrados está rodeada de tabúes. A ellos no se va improvisadamente. La noche, el recogimiento y el silencio son elementos inherentes a la marcha. No se habla ni a la ida ni al regreso. Si se reza en el trayecto, la oración se hará mentalmente. Las únicas voces que han de oirse corresponden al conjuro ritual (13). Dentro de este espacio sagrado se realizará el pase del niño. Estos son, agrupados en razón de su afinidad, los puntos, objetos o lugares por los que en Extremadura es pasado el pequeño:

a) un arco formado por dos ramas atadas; por un aro formado por una rama hendida y atada; por una horca natural; por una horca conseguida al hender una rama; por encima de un arbusto; por un aro formado por dos ramas atadas; por los lados de la hendidura practicada en un árbol y por una hendidura natural de éste;

b) por la hoguera de San Juan; por el humo de esa misma hoguera y por un horno de cocer el pan;

c) por la puerta de una casa; por la puerta de la iglesia y por la ventana de una ermita;

d) por el agua de una laguna o río (inmersión);

e) por debajo de un hombre y por debajo de un perro muerto;

f) por el suelo; por una losa; por la oquedad de unos canchos y por una tumba antropomorfa;

g) por debajo de la mesa de cortar la masa del pan; por debajo de las andas de San Juan y por una artesa de amasar;

h) y por una suspensión de los tobillos.

El que el hombre extremeño haya confiado en los señalados objetos naturales nos está indicando la existencia de una especie de veneración a los mismos. A nadie escapa la realidad de un remoto culto a los árboles, a las piedras, al fuego, al agua, etc. El folklore de esta comunidad presenta todavía claras muestras de ello. Sin embargo, este culto a los más variados elementos de la naturaleza no es un culto al elemento en sí mismo, sino a la divinidad que en él se manifiesta. En un principio serían los correspondientes espíritus habitadores de plantas, agua, rocas, etc., los que procurarían la curación de la quebradura y a ellos había que mostrarle el agradecimiento en forma de ofrenda. Posibles vestigios de aquellas ofrendas son las que en Extremadura se hacían por parte de los niños sometidos al paso para asegurarse la curación, y que se concretan en las siguientes:

-Ropa del niño que se cuelga de la encina
-Trozo de camisa del pequeño que se introduce en la grieta del árbol
-Perro que se cuelga del árbol
-Ropa del niño que se arroja al agua
-Ropa del niño que se quema en el horno
-Piedrecita que se lanza contra la imagen de
San Juan Bautista
-Limosna
-Niño que se pone en la tumba (¿ofrenda a los antepasados?).

Quizás en el mismo contexto de ofrecimiento deban interpretarse los vendajes o ligaduras que se hacen a los árboles, sin olvidar su papel dentro de la magia simpatética, como luego reflejaremos. En tal sentido tomarían naturaleza o forma de donación a los espíritus de la vegetación los siguientes objetos:

-Hilo de algodón
-Trozo de lana
-Jirones de la camisa del enfermo
-Liga de una María
-Liga de la madre del herniado
-Tira de corteza de un árbol distinto.

Llegados a este punto se hace indispensable el reseñar la lista de árboles o arbustos que en Extremadura constituyen un recurso para la curación de la hernia. Un análisis en profundidad de los mismos nos descubriría el trasfondo cultural y de aprovechamiento de las propiedades medicinales. Hay que tener presente que el hombre sacraliza la naturaleza en orden a sus cualidades beneficiosas. Es algo que Levi-Strauss ya puso de manifiesto cuando afirmaba que los vegetales no son conocidos porque sean útiles, sino que se les declara útiles porque primero se les conoce (14). He aquí las plantas consideradas por los extremeños valiosas para la eliminación de la quebradura infantil:

Acehúche
Alamo
Brezo
Chopo
Encina
Peral silvestre ("galaperu")
Guindo
Higuera
Junco
Mimbre
Roble
Romero

Lógicamente no todos los actos mágicos consiguen el logro que se pretende, al menos en lo que concierne a casos de quebradura que quieren aniquilarse. No basta con la ejecución del ceremonial. Hace falta que éste se haga bien, sin el mínimo error. Un fallo en la memoria modificaría la fórmula, contrarrestando el efecto deseado. Lo mismo ocurriría si hubiera un descuido o falta en el ritual. Todo esto explica la absoluta inmovilidad, en lo que implica al aspecto formal, de los ceremoniales durante siglos. Así tendremos que una variante del ritual descrito, concretamente el que se desarrolla en La Roda (Albacete}, se constataba ya, igual que hoy, hace más de trescientos años. A pesar de la escasez de datos, lo mismo cabría decirse de la totalidad de los lugares mencionados a lo largo del trabajo. Junto a la equivocación y olvido de los oficiantes, también existen condicionantes ajenos que impiden la curación. Tales condicionantes caben equiparse bajo el rótulo de contramagia. No faltan personas que manipulando sobre el árbol a través del cual fue pasado el niño consiguen contrarrestar los efectos positivos que derivarían de una primera actuación. De ahí que en Las Hurdes sea este temor el que obliga a mantener en silencio el sitio en que se halla el árbol que se utilizó en el ritual.

3.EL ANALISIS COMO RITO DE PASO

En el año 1909 Van Gennep incorporaba a la antropología el concepto de rito de paso o rito de pasaje. Una década más tarde E. Frankowski aplicaría al tipo de costumbre que hemos descrito la teoría de este máximo representante del método corporativo y la definiría con idénticos vocablos (15). La unanimidad sobre el enunciado del ceremonial sanatorio de la hernia a partir de lo dicho por estos investigadores ha sido total. No puede decirse lo mismo de su análisis, ya que en torno a la práctica del paso se han barajado múltiples y contradictorias elucubraciones.

Cree el antropólogo vasco Julio Caro Baroja que posiblemente en un tiempo, a causa de la relación de la madera con el fuego, se pensó que la práctica de colar al niño enfermo a través de las ramas de un árbol equivalía a pasarlo por entre las llamas de la hoguera (16). Sin entrar en el complejo mundo mental, que tal vez no coincida con el nuestro, de quienes pusieron en ejecución ambas ceremonias, se tiene efectivamente que dos comportamientos o actuaciones no completamente distintas conducen a fines profilácticos y sanadores iguales. Pero Caro Baroja se cuida de dar interpretaciones comprometedoras sobre la finalidad y sobre la simbología de este concreto ceremonial.

Al estudiar costumbres semejantes a las que hemos descrito, la mayoría de ellas correspondientes a países europeos, Frazer vio claros ejemplos de relación simpatética entre el árbol utilizado y manipulado para pasar al niño herniado y este mismo niño. Tras la operación el árbol y la criatura estaban condenados a correr la misma suerte: "Se cree que de igual manera que se cierra la hendidura en el árbol, así la quebradura del cuerpo cicatriza, pero si la raja de árbol permanece abierta, la quebradura del niño quedará así, y si el árbol muriera, con toda seguridad sobrevendría también la muerte del niño" (17). Esta es la misma creencia generalizada en los lugares en los que hemos localizado el ceremonial del pase: si las partes del árbol hendido no ligan, la hernia infantil tampoco sanará. No en vano apuntaba Barandiarán que la hendidura es la imagen de la hernia. Sin embargo, en el caso de Guijo Galisteo no se sigue la regla estipulada. El árbol ha de morir para que cure la hernia del niño, en lo que se interpreta como una clara transmisión o transferencia de la enfermedad a la higuera, al roble o al álamo. En este sentido podemos decir que hemos constatado el miedo de pasar al niño por el árbol en el que se ejecutó la ceremonia con el herniado, puesto que el vegetal se adueñó del mal y a su vez lo transmitiría a la criatura, acentuándole la hernia en lugar de reducírsela.

En la obra de Manhard queda patente el poder de regeneración. Para este autor el hecho de poner a un niño enfermo en el hueco de un árbol implica un nuevo nacimiento (18). Es la misma idea recogida por B. Niberg en Africa y en el Sindh, lugares en los que se cree curar al enfermo por el simple hecho de pasarlo por entre dos árboles frutales unidos entre sí, porque aseguran que el mal se fija a éstos (19). Mircea Eliade se basa en estos autores para sustentar su teoría, al mismo tiempo regeneradora y transmisora del mal. Por un lado se trata de transferir la hernia del niño a un objeto cualquiera; por otro, de imitar el acto mismo del parto mediante el paso a través de un orificio practicado en el tronco (20). La hendidura o abertura es un claro símil de la matriz por la que el niño vuelve a nacer, ahora ya completamente sano. En los ejemplos citados por Niberg los niños pasan por entre dos árboles atados, supuestamente de sexos contrarios y matrimonialmente unidos. A causa de esta atadura o cópula figurada engendran y paren un niño sin enfermedad, es decir, regeneran al pequeño herniado. No escapa al autor polaco que estos ritos de paso muestran elementos de culto solar, en cuyo caso el orificio sería a un tiempo símbolo del sol y símbolo de la matriz. En este sentido hay que tener presente la coincidencia de la ceremonia con los días del solsticio de verano, período en el que se encienden hogueras con la finalidad de conseguir la regeneración solar, y, por ende, la regeneración de toda la naturaleza. Esta función regeneradora es la misma que se busca cuando se pasa tres veces al niño herniado por la llamas o el humo de la fogata de la noche de San Juan. Desde idéntica perspectiva hemos de analizar la práctica sanadora cuando la hacemos coincidir con la fiesta del Corpus Christi. En el último caso los pequeños herniados son tendidos a los pies de los altares callejeros, donde reciben la bendición con la hostia, evidente símil solar, mediante la que alcanzan la rápida curación. La costumbre, no exclusiva de Extremadura, la he observado en pueblos de la provincia de Salamanca, como Garcihernández y otros lugares del partido de Alba de Tormes, y alcanza gran espectacularidad en el núcleo burgalés de Castrillo de Murcia (21).

Curiosamente en algunas poblaciones es la luna llena testigo del rito del paso. Su explicación ha de buscarse igualmente desde una perspectiva simbólica. Las fases de la luna fundamentan la vieja creencia en la resurrección. El satélite desaparece, muere, para nacer más tarde. En consecuencia el papel de la luna en este ceremonial resulta comprensible, ya que es en él donde el niño enfermo, muerto simbólicamente, renace, se convierte en un ser nuevo, ahora completamente sano. Ese mismo nuevo nacimiento se produce con el paso de la criatura por el agua. En palabras del ya citado M. Eliade "la inmersión en el agua simboliza la regresión a lo preformal, la regeneración total, el volver a nacer, porque la inmersión equivale a una disolución de las formas... El contacto con el agua implica siempre regeneración... porque la disolución va siempre seguida de un nuevo nacimiento" (22). La muerte figurada la halla la criatura que es introducida en la tumba antropomorfa de Guijo de Granadilla; salir de la sepultura supone nacer de nuevo y sin síntoma de enfermedad. En ese pueblo se acepta sin más una influencia de la magia simpática en la curación del herniado.

Hay otras variadas formas de pasar a la criatura enferma, como la que se ejecuta por debajo de los tablones en los que se corta la masa del pan. La explicación del ceremonial es posible mediante una formulación simpatética, suponiendo que esa fuera la mecánica mental seguida por quienes lo realizaron en sus principios. Si en esa mesa se forma el pan, fuente de vida y de la salud, también por medio de ella se lograrán estos dos sustantivos vitales que conllevan el final de la enfermedad. Igual componente creador de la salud tiene el hecho de amasar en una artesa al niño herniado, simulando con él todo el proceso de la elaboración del pan. Incluso el pequeño es metido repetidamente en el horno, quemando después en él sus ropas usadas, a las que se halla adherido el mal. Prácticas semejantes he localizado en el noroeste de la Península y guarda estrecha relación con algunas costumbres del vecino país portugués. La explicación la hemos de encontrar una vez más en el plano del simbolismo. En diferentes culturas el horno es sinónimo de la matriz, generador y regenerador a un tiempo. Por medio del horno se produce el pan, la base del sustento de estos pueblos, y por medio del horno, la matriz artificial, se desencadenarán los mecanismos que regeneran un ser perfecto, quemando la enfermedad y creando la salud.

Hemos visto cómo la curación de la hernia supone un nacimiento figurado, un volver a la vida. Ya no sorprenderá el porqué los niños herniados eran colgados por los tobillos en San Vicente de Alcántara en el momento de la elevación de la misa mayor del día de San Juan, costumbre que en tiempos pasados fue calificada de bárbara por personas que no tuvieron interés en profundizar en el auténtico significado de algunas manifestaciones populares más o menos sorprendentes. Tenemos así que en San Vicente de Alcántara no se hacía otra cosa que volver a los niños enfermos a aquel su primer día y repetir el nacimiento, volver al momento en que la partera los sostuvo de ese modo para que, con el llanto anunciaran la nueva vida.

También el hecho de pasar al herniado por debajo de las andas de San Juan hay que verlo como una adaptación de un ceremonial que en un tiempo lejano se desarrolló en un escenario completamente distinto y que resulta fácil descubrir por cuanto hemos expuesto en las páginas precedentes.

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NOTAS

(1) Guijo de Granadilla. A lo largo de este trabajo se encontrarán repetidas alusiones a otros estudios que sobre el tema de la hernia (diagnóstico, curación...) me han sido publicados en esta misma revista.

(2) Casar de Palomero.

(3) Zarza de Granadilla

(4) Ahigal.

(5) Palomero

(6) Garrovillas.

(7) Marchagaz

(8) Ahigal.

(9) Supersticiones de Galicia y preocupaciones vulgares. Lugo 1978 (reed.). Pág. 137.

(10) MALINOWSKI: "El mito en la psicología primitiva", en Ciencia, magia y religión. Barcelona, 1974. Pág. 174.

(11) HOYOS SAINZ, L.: Manual de Folklore. La vida popular tradicional en España. Madrid, 1947. Pág. 230.

(12) ELIADE, M.: El mito del eterno retorno. Madrid, 1972. Pág 28 ss.

(13) Idénticos mecanismos usan las sabias gallegas para curar determinados males infantiles. LISON TOLOSANA, C. : Brujeria, estructura social y simbolismo. Antropología cultural de Galicia, 2. Madrid, 1979. Pág. 122.

(14) El pensamiento salvaje. México, 1975. Pág. 24.

(15) "Sistematización de los ritos usados en las ceremonias populares", En Revista de Estudios Vascos, 1919.

(16) La estación de amor. Madrid, 1979. Pág. 244.

(17) La rama dorada. México, 1979. Pág. 766.

(18) Wald-und-Feldkülte, I. Págs. 32 ss.

(19) Kind und Erde, 195-ss.

(20) Tratado de historia de las religiones. Morfología y dinámica de lo sagrado. Madrid, 1982. Pág. 261.

(21) SANCHEZ, M. A.: Guía de fiestas populares. Madrid, 1982. Pág. 90.

(22) Op. cit., 200

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LA “ENFERMEDAD VIEJA” EN EXTREMADURA. LA HERNIA COMO MODELO

DOMINGUEZ MORENO, José María

Publicado en el año 1992 en la Revista de Folklore número 135.

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