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Religiosidad popular y superstición
VELEZ, Antonio LorenzoPublicado en el año 1981 en la Revista de Folklore número 12 - sumario >
Al enfrentarnos con el estudio de ciertos fenómenos folklóricos, nos encontramos muchas veces con la interacción de elementos que, por separado, constituirían materia de reflexión de otras disciplinas, como: La Antropología Cultural; Etnología; Psicología Social; Historia de las Religiones, etc. El carácter ecléctico de algunas manifestaciones folklóricas, hace a veces problemático deslindar el campo de acción correspondiente a una ciencia determinada. El hecho folklórico, al no ser unívoco, ofrece un perspectivismo de trato donde se conjugan diversas posiciones científicas. Esto es lo que ocurre, por lo general, con algunas prácticas religiosas donde se interpolan en ocasiones, interpretaciones de índole supersticiosa. Para intentar analizar tales situaciones, nada mejor que establecer, a grandes rasgos, las diferencias fundamentales entre el hecho religioso y los elementos constitutivos de la actividad mágica.
Por magia podemos entender aquellas manifestaciones que, a través de medios naturales, intentan conseguir efectos extraordinarios que parecen sobrenaturales. La religión, en cambio, se puede considerar como el conjunto de creencias y prácticas, relativas a lo sentido como "sagrado" por una persona, en relación con la divinidad. Estas diferencias precisarían, como es obvio, de muchas matizaciones, ya que su radio de acción ha sido la piedra de toque de discusión entre antropólogos y filósofos de la religión. En este artículo, nos referiremos a la religión desde el punto de vista cristiano, soslayando las de índole particularista: "fetichistas", "totemistas", "animistas", etcétera.
Las interrelaciones entre superstición y religión, se manifiestan, lógicamente, en las costumbres de los pueblos. Para ello, es conveniente precisar qué entendemos por este término. Las costumbres, si las consideramos en su estructura y función, es indudable que unas han sido motivadas por exigencias de la naturaleza del individuo o de la colectividad; serían las costumbres de vida natural. Otras, en cambio, han surgido en momentos determinados de la vida de un grupo fruto de su dinámica interna, pudiéndoselas llamar. costumbres de origen cultural. En el primer grupo, entrarían aquellas manifestaciones de carácter mimético, huida ante un peligro conocido, etc. Las consideradas "culturales" ya ofrecen una mayor elaboración formal, siendo heredadas por tradición. Es decir, mediante un mecanismo activo de transferencia. El rito, entendido como un acto o serie de actos religiosos, mediante los cuales el hombre trataría de inclinar los poderes sobrenaturales para dar satisfacción a los anhelos humanos, originaría por su repetición en determinadas circunstancias, la génesis de muchas de las costumbres religiosas, como: "peregrinaciones, romerías, procesiones, etc. Como señala Gómez-Tabanera, los ritos son el contenido y la causa de muchas costumbres religiosas.
La mentalidad primitiva cree dominar las fuerzas naturales por la magia. La religión presenta un segundo grado de abstracción, un nuevo nivel mental. Donde la magia pone en juego las fuerzas naturales, la religión lo hace con las divinas. Donde la magia exige, ordena y espera de una forma automática las consecuencias de sus actos, la religión ora, suplica y confía en ser atendida. Si la magia recurre, dentro de su esoterismo, a la fuerza de los fenómenos que la ciencia ha ido aclarando como causas naturales, la religión recurre a las fuerzas divinas, cuyo comportamiento está fuera del alcance del ser humano. Al querer poner de su parte las fuerzas divinas, el hombre recurre a acciones similares a las practicadas por la magia natural, lo que conecta, en ocasiones, el hecho religioso con el ceremonial mágico.
La evolución del pensamiento mágico al religioso ofrece un punto de discusión para los estudiosos de la historia de las religiones. El paso del politeísmo al monoteísmo es igualmente un punto de fricción. El culto a los santos, como veremos más adelante, puede constituir un estado intermedio en esta evolución. El punto-frontera, magia-religión, opera en numerosas costumbres donde la propia Iglesia oficial se ve en la dificultad de establecer los puntos de contacto entre unas manifestaciones y otras. Las influencias entre estos aspectos, son las que trataremos de poner en relieve.
El folklore religioso se estudia, si acaso, en los seminarios y en las universidades eclesiásticas inserto en la problemática de la historia de la Iglesia respecto al pasado, y en la teología práctica pastoral en lo referente a la vida religiosa más o menos cercana. Para el folklorista, resulta de primordial interés el estudio de las manifestaciones de religiosidad popular, sobre todo en un país considerado tradicionalmente católico y donde el tiempo litúrgico ha marcado y cristianizado la mayoría de las fiestas populares, así como las actividades del año agrícola, como queda patente en multitud de refranes.
Una de las prácticas religiosas más extendidas en toda la península, consiste en las procesiones y aún misas de "rogativas" para que llueva ante la sequía de los campos. La intervención de los santos, así como de diversas advocaciones de la Virgen, pretenden influir en el tiempo metereológico para que se traduzca en lluvia. Esta costumbre se ha venido repitiendo, incluso en los tiempos actuales, en un proceso donde claramente intervienen elementos supersticiosos. Numerosas coplas, transidas de ingenuidad y de "fe" en el milagro, se recogen en los numerosos cancioneros publicados, a modo de canto-oración de súplica:
¡Oh, Virgen de la Casita
tú que tienes el poder
quita el candado a las nubes
para que empiece a llover!
cantan en Alaejos (Valladolid), en las procesiones con imágenes que se organizan para este fin. Los ejemplos serían innumerables, pero la estructura de los cantos suele ser similar. Primero se alaba la divinidad de María, para pasar a exponer, a continuación, los ruegos para que llueva, de forma indirecta muchas veces, lo que revela una encantadora ingenuidad:
"...y si por nosotros, Señora, no llueve
por los angelitos, que culpa no tienen."
Los campesinos creen que sacando las imágenes sagradas al campo, para que ellas vean su desolador aspecto, ganan su compasión activa propiciando la lluvia. La participación de la Iglesia en estas manifestaciones, conecta como en ninguna otra, con todo ese inconsciente mágico de los "hacedores de lluvia" de los tiempos lejanos. Los reyes conseguían precisamente su poder en la antigüedad, si tenían la capacidad de dominar las lluvias a su antojo, en su función de hechiceros de la comunidad. Estos ritos fueron cristianizados y adaptados al poder de los santos; incluso en algunas localidades eran sumergidas sus figuras en el agua, para que a través de un proceso de "magia simpática" (lo semejante produce lo semejante), se indujese a la lluvia. En Jaraíz de la Vera. los devotos gritan:
"San Bernabé
a las tres ha de llover
y si no llueve
chapuzón con él"
Los ritos de inmersión de santos, reliquias, crucifijos, etc., se hallan ampliamente documentados en la práctica totalidad de las regiones españolas. Las historias locales proporcionarían numerosos datos en tomo a estas costumbres, como la amenaza de cárcel para el santo, si en un plazo determinado no llueve, o el cambio de cabeza (al haberlas de quita y pon), si no concede los beneficios pedidos. El anverso de estas prácticas para conseguir que la lluvia, ya concedida, pare, están también repletas de significaciones miméticas como la de levantar hacia arriba algunas de las tejas del templo para indicar que de no parar la lluvia, las imágenes se mojarán.
De igual manera, la Iglesia se ha valido de exorcismos y conjuros para deshacer tormentas o evitarlas. El toque de campanas ha sido un procedimiento en los pueblos cristianos para combatir las tormentas, mediante un toque llamado "a tente nube", mientras se recita:
"...Ténte nube, ténte tú
que Dios puede más que tú.
Si eres agua ven acá,
si eres piedra, véte allá.
Los curas "desconjuradores", sacudían el hisopo hacia las nubes para que una gota de agua bendita redujese la tormenta. El culto a Santa Bárbara, es una muestra de estos hechos en los ambientes rurales.
Otro aspecto interesante de cómo la Iglesia ha intervenido de forma directa o indirecta en muchos ritos agrarios, lo constituye el acto de excomulgar, por parte de un sacerdote, a las plagas devastadoras de gusanos, ratas e insectos dañinos para las cosechas.
El Padre Ciruelo, en el siglo XVII, describe los exorcismos y conjuros de los sacerdotes, para contener una plaga de langosta. Mediante aspersiones de agua bendita hacia los cuatro puntos cardinales, trataban de reducir las plagas de oruga, pulgones, etc., como atestiguan documentos de la época. Estas costumbres encuentran una correlación en el conocido romance "Los Milagros de San Antonio", donde el Santo insta a los animales a abandonar los campos. El mismo sentido tienen la bendición de los campos para propiciar una buena cosecha, así como las bendiciones de casas, fuentes, pozos, animales de labor, el día de San Antón, anillos y cama nupcial, etc.
Lo ritos de participación, de marcado carácter mágico, se cristianizan en la bendición de panes el día de La Candelaria, para repartirlos entre los componentes familiares y los animales de trabajo. Algunos trozos se guardan a modo de amuleto para preservarse cuando la ocasión así lo requiera. Este carácter profiláctico también se observa en la bendición de las palmas y ramas de olivo el Domingo de Ramos, fundamentando la creencia de su efecto benéfico durante el resto del año si se exhíben en lugar visible.
Otros motivos, propiamente religiosos, adquieren significaciones supersticiosas según su funcionalidad. Es el caso de los escapularios, preventivos de enfermedades. La creencia de que no se morirá ahogado si se lleva un escapulario con la efigie de la Virgen del Carmen, está muy arraigada. Esta misma función puede extenderse al uso de llevar reliquias de santos, estampas bendecidas, la inscripción del "Ave María" a la entrada de las casas...
Muchas de las expresiones lingüísticas cotidianas son una muestra de la sacralización del tiempo, en torno al cual gira nuestra vida. "Hasta el día del Juicio"; "A la paz de Dios"; "De Pascuas a Ramos", etcétera. Otro ejemplo sería: el tomar determinada oración como medida de receta culinaria. El tiempo que se tarda en rezar un "Credo", es la medida de cocción de un huevo...
Estas muestras de religiosidad, emparentadas con la superstición -entendida como la valoración excesiva de una cosa-, son inherentes a la esencia misma de la mentalidad religiosa popular, donde se confunde frecuentemente qué parte corresponde a lo sobrenatural y cuál a lo meramente natural. Este estado de hechos, se aprecia claramente en la medicina religiosa popular, donde bajo la protección de un santo o patrón, recae el buen funcionamiento de determinados órganos. De este modo se puede establecer una especie de Santoral folklórico-médico, como lo hace el doctor Castillo de Lucas, pasando revista a los santos más conocidos en su función de abogados de enfermedades. Los milagros insertos en las hagiografías, sirven de acreditación sobre los poderes de un determinado santo a lo largo del tiempo.
El día tres de febrero se celebra la festividad de San Blas, como abogado de la garganta. "San Blas bendito, que se ahoga este angelito", es la fórmula frecuente cuando un alimento ha sido tragado por "mal sitio". Santa Agueda, el día cinco de febrero, es la abogada de los pechos. Debido, como relata su hagiografía, a que fue torturada retorciéndole los pechos y cortándoselos a cercén. Los pliegos sueltos, que circularon durante el siglo XVII, atestiguan la gran difusión de estas leyendas. Por extensión, es la fiesta de las mujeres por excelencia; mediante un rito de inversión, gobiernan el pueblo a modo de alcaldesas, como ocurre en Zamarramala (Segovia).
El culto a Santa Apolonia, abogada de la dentadura, se extiende en oraciones y conjuros. Rodríguez Marín, recogió esta oración:
"A la puerta del cielo, Polonia estaba
y la Virgen María, allí pasaba.
-Polonia, ¿qué haces?, ¿duermes o velas?
-Señora mía, ni duermo ni velo
que de un dolor de muelas me estoy muriendo.
-Por la estrella de Venus y el Sol poniente,
por el Santísimo Sacramento que tuve en mi vientre:
¡que no te duela más, ni muela ni diente!"
De similar importancia es el culto a San Isidro, patrono de la Agricultura; San Roque, abogado contra la Peste; San Ramón Nonato, protector de las parturientas, etc. Santa Lucía, como abogada de la vista, ha promovido discusiones entre sus biógrafos, ya que su hagiografía no hace mención para nada de sus ojos en el martirio. Tal vez haga referencia a la etimología de su nombre, Lucía = Luz. Su alusión en coplas populares es corriente:
"Los ojos de mi morena
Santa Lucía los guarde
y si no son para mí
que la tierra se los trague"
Resultaría extensa la cita de tantos y tantos santos abogados o protectores de las enfermedades a los que en una extraña mezcla de fe y superstición se acogen las gentes. Los ensalmos, agüeros y maleficios que han sido recopilados en los procesos inquisitoriales, integran en sus fórmulas advocaciones de la Virgen o el nombre de santos, para tratar de revestirlos de autoridad moral. Parecido sentido tiene la antiquísima costumbre de decir "Jesús" cuando estornuda una persona. Parece ser que proviene de una antigua creencia griega consistente en que se pensaba que el "espíritu del mal" se introducía en el cuerpo a través de la boca y el aliento. El acto de estornudar suponía la expulsión del espíritu maligno, identificado por el Demonio en el Cristianismo. Este, afianzó la costumbre de decir: "Jesús" al producirse el estornudo, a manera de prevención.
Vemos, pues, cómo el culto a los santos marca el ciclo anual del año agrícola, cristianizando las labores del campo y ajustándolas a una sistemática religiosa. El problema que se plantea es el de si se puede considerar el culto a los santos como reminiscencia de formas supersticiosas. Es decir, si "distraen del culto a Dios". Remontándonos al pasado, vemos cómo se produce una evolución desde el culto a los mártires, a causa de las persecuciones sufridas, para pasar a ser venerados en siglos posteriores a través de las leyendas y hagiografías que circularon profusamente de Oriente a Occidente. Por otra parte, los artistas románicos y góticos contribuyeron a inmortalizarlos, ya fuera en grandiosas catedrales, como en humildes iglesias rurales. En la época de la Reforma, los protestantes consideraron estos cultos como forma paganizante, pues la veneración de las imágenes les hacía herederos de los dioses antiguos y, por tanto, del paganismo greco-latino. La operación de delimitar estos abusos de fe colectiva por la Iglesia católica, así como el tratar de unificar el culto a los santos, fue tarea que conmocionó en gran medida a los fieles. Dejando el problema para los teólogos, lo que nos interesa como folkloristas, según muy bien señala Caro Baroja, es el significado de los cultos como mediadores del ritmo vital de la existencia humana, fruto de la necesidad del campesino de ajustar su vida al ciclo anual de cuatro estaciones, etc.
Otro aspecto interesante de las manifestaciones de la religiosidad popular, lo constituyen las ceremonias y procesiones que se realizan durante la Semana Santa. La diversidad de sus ceremoniales daría pie para hacer un estudio detallado de cómo se produce en cada una de las regiones españolas e incluso entre localidades cercanas. La fastuosidad e incluso rivalidad entre las cofradías por ver quién presenta sus "Pasos" más engalanados, presenta gran raigambre en Sevilla o Cartagena. A todo ello se unen elementos acompañantes que denotan, al menos, la complejidad de desentrañar la esencia de los motivos de la religiosidad popular. Nos referimos a las "tamboradas" de Híjar o de Hellin; la venta de palmas, carracas y tiras de papel con la Pasión del Señor que se vendían en Madrid, etc. La "visita a los monumentos" con mantilla y peineta o la procesión de "dos Borrachos" en Cuenca. El dolor físico es a veces acompañante de estas manifestaciones haciendo gala de cumplimientos de votos o penitencia por sus pecados. El arrastre de cadenas con los pies desnudos, el recorrer el itinerario de la procesión de rodillas, así como los azotes que se propinan los "Empalaos" de Valverde de la Vera (Cáceres), atados al timón de un arado para cumplir sus "mandas", etc.
A la gran cantidad de aspectos religiosos-supersticiosos que se podrían citar, hay que añadir las procesiones celebradas el día del Corpus, cuyas representaciones profanas y aun las danzas y canciones acompañantes, han sido ampliamente tratadas por García Matos. En resumen, el estudio de las manifestaciones religiosas populares conlleva en su desarrollo una serie de aspectos que pueden considerarse bajo un cierto prisma, como supersticiosos. La difícil frontera que lleva inherente en sí los conceptos religión-superstición, en su desarrollo, hace que el folklorista se vea precisado en su labor a analizar separadamente y en concreto, cada una de dichas manifestaciones, dejando para los teólogos si se ajusta o no a la ortodoxia oficial. No cabe duda que el sentimiento religioso es uno de los componentes primordiales de la persona en sociedad, lo que hace que su estudio interese desde el punto de vista folklórico, para conocer, ahondar y profundizar en lo que constituye la peculiar idiosincrasia de un pueblo.
BIBLIOGRAFIA
1) "Las supersticiones", José Befán. Edit. Bruguera. Barcelona, 1975.
2) "Ensayo sobre la cultura popular española", Julio Caro Baroja. Edit. Dosbe. Madrid, 1979.
3) "Semana Santa", Nieves de hoyos Sancho. Temas españoles. Madrid, 1954, nº 142.
4) "Los pueblos y sus costumbres", J. M. Gómez-Tabanera. Edit. Guadarrama. Madrid, 1965.
5) "Supersticiones españolas", J. A. Sánchez Pérez. Edit. Saeta. Madrid, 1948.
6) "Mito y realidad", Mircea Eliade. Edit. Guadarrama. Madrid, 1968.
7) "Folklore campesino español. Ritos agrarios", Enrique Casas Gaspar. Edit. Escélicer. Madrid, 1950.
8) "Folklore médico-religioso", Antonio Castillo de Lucas. Edit. Morata. Madrid, 1943.
9) "El Folklore español". Editor: J. M. Gómez-Tabanera. Inst. Español de Antropología Aplicada. Madrid, 1968. Especialmente el capítulo dedicado a la "Religiosidad popular" de Gabriel Llompart. Págs. 217 -246.
10) "Romerías Navarras", Dolores Baleztena-M. A. Astiz. Pamplona, 1944.
11) "Viejas canciones y melodías en la música instrumental popular de las danzas procesionales practicadas aún en España", Manuel García.-Matos. Vol. I Miscelánea en homenaje a Mons. Higinio Anglés. C.S.I.C., 1961.