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El antropólogo tiene un difícil papel cuando quiere sumarse a la corte de los mitógrafos porque no puede valerse de la poesía para su discurso. Sin embargo, la codificación de los elementos emocionales que nutren un mito, el cual se avala con un rito, tiene una semántica que, la mayor parte de las veces, supera el puro sentido funcional. El mito en su logos habla de los orígenes e intenta explicar la continuidad de unos elementos rituales que todavía están vigentes. Es por esta razón que varias escuelas antropológicas han señalado la conexión entre mito y rito. En el rito el tiempo siempre es sincrónico porque se renueva, ahora y aquí, el pacto numinoso de la tradición atávica. Nuestra obligación es, no obstante, procurar una interpretatio como lo hicieron griegos y latinos y esclarecer diacrónicamente, si esto es posible, el contexto cultural en el que leyendas y rituales forman un todo con la colectividad que los proclama.

Para tratar de los orígenes vamos a centrar nuestro estudio en el microcosmos de unos pueblos serranos, situados a una altitud superior a los mil metros, comunidades entre los estrechos valles que abren los ríos nacidos en cumbres que pueden alcanzar los dos mil metros en los picos prominentes. Estas comunidades del sistema Ibérico nororiental, al que corresponden las Sierras de la Demanda, Neilla, Cebollera y Urbión, se esparcen en el límite de tres provincias de Castilla la Vieja: Burgos, Logroño y Soria. Esta zona cuenta con importantes territorios mancomunados que comparten los vecinos de dos o más pueblos. La destinación más frecuente de estos territorios es la silvo pastoril, pero algunos trozos también han servido de granero a los vecinos que han labrado las parcelas sorteadas en asamblea por el Consejo. Aspecto este propio del comunalismo agrario, que tanto interesó en las últimas décadas del siglo XIX y principios del XX a historiadores, juristas y etnógrafos, como es el caso en España del jurista y político Joaquín Costa (1).

Para realizar este estudio nos hemos servido de la arqueología, de la toponimia, del material de archivo, de la encuesta oral y de la participación en las romerías que se celebran en las diversas ermitas. Esta zona aporta un material arqueológico y una toponimia de los que se desprenden elementos precélticos, célticos, romanos y visigóticos, manifestando una constancia de remanente poblacional que ha transmitido la memoria, adecuándola en cada momento histórico a la ecología y que por esta misma razón nos enlaza con los actuales rituales (2).

Por lo general, los pactos sagrados y civiles de los territorios comunales se regulan en las ermitas situadas en los despoblados. En ellas persiste un aspecto de las religiones antiguas, el votum solvit del que nos hablan las estelas dedicadas a las matres celtibéricas.

Los historiadores de las primitivas religiones hispánicas, a propósito de la religión del norte de la Península Ibérica y las zonas celtificadas, especifican tres niveles religiosos que corresponden a diferentes épocas de maduración:

I) La sacralización del espacio tribal o comunal se relaciona con personificaciones de grupos de parentesco. Las divinidades no tienen nombre, quizás por tabú, y se podrían confundir con los de la propia tribu o con el nombre del grupo. Se materializan en nombres tópicos, en accidentes geográficos y en potencias de la naturaleza.

2) La deidad primigenia y plurilocal se cataliza en distintos númenes relacionados con la esfera trifuncional europea. Se mantiene el elemento autóctono y el sentido sagrado del espacio.

3) La creencia en númenes o dioses se materializa debido a la presencia romana. Los diferentes niveles de sacralización se mezclan con dioses a los que es costumbre consagrar aras votivas. Este fenómeno es aparentemente un sincretismo producido por individuos aislados y no dirigidos (3).

El conocimiento de los elementos constitutivos de las antiguas religiones, nos viene dado o bien por las interpretaciones grecolatinas o bien por el material epigráfico, el cual corresponde también a la época imperial. A pesar de ello, conocemos más de trescientas divinidades hispanas diferentes (4), así como los nombres de los indígenas que consagraban las aras. Todo ello nos da una visión que hace suponer una fuerte persistencia de las viejas divinidades más que una maduración del panteón romano.

Una de las creencias de los celtíberos era la de que los dioses se corporeizaban cuando les apetecía y que hacían regalos o castigaban según la buena disponibilidad de las gentes. De hecho, en Celtiberia, al igual que en Germania, existía la norma de la hospitalidad, no instituida por la convención, sino impuesta por la divinidad (5).

Las antiguas religiones debieron mantenerse muy florecientes en la época visigoda en amplias zonas de la Península, por las constantes alusiones de los textos conciliares. San Martín Dumiense (siglo VI), en De correctione rusticorum, nos da una idea bastante clara de lo que podían ser las creencias de los campesinos galaicos. El obispo de Braga reprobaba que en el mar adorasen demonios como Neptuno, en los ríos a las láminas, en las fuentes a las ninfas y en las selvas a las dianas (6).

Caro Baroja, a propósito de la persistencia de la religión antigua frente a los nuevos cultos, manifiesta una oposición entre la religión ciudadana y la rústica: el rústico resiste y puede resistir sin templos, sin sacerdotes, sin cultos y sin grandes pompas exteriores (porque nunca los ha tenido), incluso prescindiendo de los grandes dioses, de los dioses selectos. ¿Qué le queda? Un sistema de creencias ajustado a su estrecho mundo circundante, que también es funcional hasta cierto punto (7).

Aquí precisamente radica la importancia de la creencia: el mundo circundante y la tradición aportan unas cogniciones diferenciadoras que convierten a los miembros de una comunidad en nosotros. Es un principio sociocéntrico en el que también se incluye la religión popular: los dioses que residen en este bosque, esta fuente, si bien pueden ser genéricos, son, sin embargo, particulares, porque moran entre nosotros y en nuestros límites, o viceversa, nosotros vivimos en los suyos.

LAS MATRES CELTIBERICAS

Entre las divinidades autóctonas con marcado carácter geográfico y genérico, debemos destacar a las matres. Estas divinidades están concentradas en la zona celtibérica, la mayoría de las aras votivas corresponden a la región centro oriental de Castilla la Vieja, en las cuales siete pertenecen a Burgos (8), dos a Soria (9), una a Segovia (10) y otra a Alava (11). Los epítetos que las acompañan, por lo general, son propios de topónimos o gentilidades (12).

Las matres son muy frecuentes también en la Galia, Germania, norte de Italia, y tienen puntos de focalidad en Gales y en el Ulster. Aunque la advocación de Matres, Matribus, Matronae (Galia) o Modron (Gales) toma forma latina, el plural no es propio de las divinidades romanas, sino que corresponde a las características de las creencias autóctonas. Se las representa normalmente en triada y con cestos llenos de frutos, con un cuerno de la abundancia o sencillamente como madres con un niño en el regazo. Atributos estos de la fertilidad de los campos, de la prosperidad y de la fecundidad humanas. Tienen, asimismo, un carácter mistérico, que proviene de su transformismo y representación múltiple, avalado desde su más remota antigüedad. Las matres son la triple diosa ectónica y fecunda de la naturaleza, una mujer muy vieja que se transforma en joven fértil y pródiga.

Las diosas madres están en relación con el mundo subterráneo; posiblemente constituyen un legado del neolítico, o quizás sean anteriores. La Tierra vista como una gran matriz, sus cuevas, sus fuentes, el campo yermo y con fruto; la Luna rigiendo el calendario y el ciclo de las mujeres, la lluvia y las mareas. La Gran Madre aparece como la encarnación de la ley (themis) y de la muerte.

Los mitos griegos nos hablan de las triadas en su versión de doncella, ninfa y vieja, tanto para las fases de la luna (creciente, llena y menguante) como para el ciclo del cereal (Koré, Demeter, Hécate). Ha quedado una buena muestra de las mismas en el folklore europeo (13). Otro aspecto de las matres, sin perder su carácter cíclico, es la trifuncionalidad que asumen, correspondiente a la religión de los indoeuropeos, característica estructurada por Georges Dumezil (14).

Acerca de las matres de la Galia y Germania, Jan de Vries manifiesta que los sobrenombres que las acompañan no son celtas, sino preceltas. Algunos de sus epítetos indican un culto compartido por todo un pueblo Matres Gallaicae. Otras, por el contrario, muestran que el culto era local. Las matres son protectoras del hogar doméstico, pero también de la comunidad en el sentido más amplio: de ahí sus sobrenombres geográficos. De todas formas, De Vries puntualiza que se tenía conciencia de adorar diosas comunes a todos (15).

Los mitos son cosmogonías lejanas. Muchas leyendas se transforman en elementos fundacionales, cuyo significado se relaciona con la legitimación de la posesión de un lugar, de una estirpe o con la celebración de un héroe. Conocidas son las múltiples versiones de melusinas cuyos vástagos reivindican su procedencia mítica, como la estirpe de los Lusignan (16), los señores de Vizcaya, hijos de la dama del pie de cabra (17), o los Blanch en Cataluña, cuya madre es la dona d' aigua que descansa en el Gorg Negre (18). Como muy bien manifiesta Le Roy Ladurie, existe una melusina o madre fértil ruralizada, en la época moderna, cuyas leyendas responden más a intereses relacionados con la agricultura que con la fertilidad de las antiguas estirpes medievales (19). Yo creo que estas familias nobles medievales se sirvieron del mito y de la literatura apropiándose de la madre telúrica y fundacional de la zona. Verdaderamente, leyenda viene de leer, y gran parte de la mitología popular se ha ido pasando por la vía culta. Pero también percibimos que muchas leyendas son orales y no tienen un referente escrito claro, leyendas que han pasado como cuentos de viejas y que han resistido en las comunidades campesinas convirtiendo la leyenda esta vez en ley.

Son quizás las leyendas irlandesas. las que revelan una mejor estructura, relacionando la topografía con la divinidad trifuncional, aunque también se hallan semejantes historias en los pueblos nómadas del Cáucaso (osetos y nartos) (20) y en los mitologemas de diversos cuentos europeos (21).

La tríada Macha agavilla topónimos y leyendas en relación a unos cuantos kilómetros cuadrados que existen al sur del Ulster. Macha Magh (capital de los reyes paganos) y Ard Macha, donde anualmente celebraban la Asamblea de Macha. Trataremos de resumir sucintamente las leyendas siguiendo la «Epica minora» de G. Dumezil (22):

1) En una de las leyendas, Macha aparece con las cualidades de una vidente que vaticina el qué les sucederá a los ulatos. Su marido es Nemed, o sea el Sagrado.

2) Una segunda leyenda en la que Macha aparece como guerrera, maga y fundadora de la capital de los ulatos.

3) Y una tercera historia, de carácter melusianiano, en la que Macha se aparece a un rico campesino, el cual prospera todavía más viviendo junto a ella. Pero la mujer le impone la condición de que no hable a nadie de su persona. Un día el campesino asiste a la asamblea de los ulatos, y movido por la vanidad, dice que su mujer corre más de prisa que los mejores corceles. El rey envía a buscar a Macha para que corra contra dos de sus caballos. Macha se niega porque está embarazada y sufre dolores de parto. No obstante, se le exige que se desplace al instante, bajo pena de matar a su marido. Macha accede a competir con los caballos del rey y llega vencedora. En el mismo momento lanza un grito terrible que deja sin fuerza a los hombres congregados en el lugar. Acaban de nacer un hijo y una hija del cuerpo de Macha, que al poco tiempo muere; pero antes tiene tiempo de maldecir a la asamblea.

Esta tercera Macha abocada a la fertilidad representa al mismo tiempo la dramatización de la muerte-vida: muere, pero continuará viviendo en sus descendientes. La paralización de los hombres (23) y la maldición que efectúa Macha es vista por algunos estudiosos como una explicación del rito de la covada y el papel trascendente que la mujer tenía en todas aquellas zonas en las que se desarrolló el culto a las matres (24).

EL PRIMITIVO DERECHO MATERNO

Una de las características que señala Estrabón en relación a los pueblos septentrionales de la Península Ibérica, es la valentía y fiereza, que atribuye tanto a los hombres como a las mujeres: «Estas cultivan la tierra; apenas han dado a luz, ceden el lecho a sus maridos y los cuidan» (III, 4, 17). y califica, por éste y otros aspectos, el sistema social de los cántabros como una especie de matriarcado (ginekocracia) (III, 4, 19).

Sobre el brío guerrero de las mujeres celtíberas pertenecientes a la Meseta superior, Salustio corrobora lo dicho por Estrabón. Explica cómo, acercándose Pompeyo a una ciudad cuyo nombre desconoce, «los ancianos (en asamblea) aconsejaron la paz. Pero las mujeres empuñaron las armas y, colocándose en la parte más fuerte de ella, se encararon a los hombres y les dijeron que, puesto que se prestaban a vivir sin patria, sin mujeres y sin libertad, se encargaran también de parir, amamantar y demás funciones feminiles. Con estos argumentos se encendió el furor bélico de la juventud, que se rebeló contra el senado» (25). Una expresión viva hoy en la comarca serrana de Salas de los Infantes (Burgos) es «una mujer de armas tomar» o de «rompe y rasga», aplicada a aquellas mujeres que desempeñan trabajos duros con mayor ímpetu que los hombres y tienen, además, un carácter desafiante y autoritario (26).

Podríamos definir la imagen de la matre como el del ideal o resultado sociológico de las mujeres que asumen un importante papel en los asuntos de la colectividad. Reinas, guerreras, nutricias y fecundas: la «especie del sistema matriarcal» que regía a los cántabros y otros pueblos europeos (27).

EL RITUAL

¿ Qué nos queda en la zona burgalesa y soriana, además de las aras votivas dedicadas a las «matres» y a las divinidades célticas Epona, Boiogena y Lug(oves)?. Castilla ha proporcionado un buen material épico; sin embargo, no parece proclive a proporcionar material «maravilloso» el más susceptible de enlazar con las viejas religiones. No obstante, dicho material existe no sólo en los cuentos, sino también en las leyendas unidas a lugares geográficos donde la mayoría de las veces a la Virgen y a los santos les corresponde un papel activo.

En el Valle de Valdelaguna existe un territorio denominado Vega, Baika en el siglo X (28). Y al igual que la «Mancha Bagh» y la «Ard Macha» de los ulatos, Vega recoge una serie de topónimos y de funciones sagradas y civiles que existen por lo menos desde hace dos mil años. En el otero de Vega hasta los años cuarenta de nuestro siglo se ha venido celebrando la asamblea de los alcaldes que componen el Valle (en origen formado por ocho pueblos) y en la Casa Consistorial se tallaban los mozos que entraban en quintas. Vega está situado en un despoblado y corresponde a una antigua población romana (siglos I-III), un alomamiento continuo de más de un kilómetro de extensión configura la defensa allí donde el terreno es más accesible. Significativamente, su topónimo es el de «La Muralla». Los vecinos de los cuatro pueblos que tienen derechos comunales en el territorio dicen que provienen de esta población y que fue destruida por los árabes (29). Los cuatro pueblos deben celebrar una ceremonia conjunta el primer domingo de septiembre como acción de gracias; pero, además, cada pueblo debe cumplir su voto por separado durante el verano.

El incumplimiento de las ordenanzas por parte de una comunidad supone la pérdida de los privilegios, o sea de los aprovechamientos comunales, como dicen que le ocurrió a Jaramillo de la Fuente en el territorio de Sarracín, que comparte con Barbarillo del Pez (Burgos). Desde tiempo «inmemorial» los vecinos de Jaramillo sólo pueden aprovechar los pastos, pero no pueden ni roturar ni sembrar los pagos (campos de labrantío). Cuenta la tradición que perdieron este derecho por no cumplir la rogativa religiosa. Barbadillo del Pez, en cambio, continúa cada año llevando al cura y al alcalde con su bastón y celebra la misa votiva. Los vecinos de este pueblo comentan, maliciosos, que «no hay año en Santa Julita -ermita románica del comunero- que no asome la cabeza alguien de Jaramillo, para comprobar si se efectúa la ceremonia» (30).

Por esta razón don Fernando, párroco de Riocavado, poco tradicionalista pero cumplidor, me explicaba en el verano del 87: «Vaya complicación que hemos tenido este año para celebrar el voto de la Virgen de la Peña. Llovía a cántaros y nos fuimos en coche el alcalde, tres vecinos y yo, hasta el descampado de la ermita. Cortamos como pudimos unas ramas y las clavamos en el lugar donde se celebra la misa al aire libre, junto a los trazos de la antigua ermita para que se notara que habíamos estado en la Virgen de la Peña.»

No van muy descaminados los viejos cuando hablan de los compromisos ancestrales que se convierten en leyes consuetudinarias. En la Chancillería de Valladolid se halla una ejecutoria de una época nada nebulosa, pues corresponde a 1801: la ejecutoria es contra el pueblo de Vallejimeno (Valdelaguna) (31). El pleito lo cursan los otros pueblos, que participan en el territorio comunero de Trasomo. Vallejimeno incumplió no presentándose el alcalde cabildo en el Rebollar de «las Viejas», el 9 de septiembre, cuando se celebra la misa de acción de gracias y se renuevan los cargos del cabildo comunal, cuya asamblea, todavía hoy, tiene lugar frente a esta ermita de la Virgen del Rebollar , ante los vecinos de los cuatro pueblos. A punto estuvo Vallejimeno de perder los derechos si no pagaba una cuantiosa multa que, dijeron los pleitantes, provenía de los perjuicios causados.

Es prescriptivo que el cabildo de cada pueblo lleve vino; antes lo transportaban en pellejos a lomos de caballería, y ahora, en garrafas cargadas en un «Mehari» todo terreno. Hay música y procesión. Los vecinos de cada pueblo se colocan alrededor de la ermita, cada uno en su lado ritual (del lado que toca a su pueblo en los puntos cardinales y beben a la hora del almuerzo y por la tarde, especialmente los hombres que van bebiendo de los diferentes vinos, mientras entonan jotas. A los vecinos que por vejez o enfermedad no pueden asistir a la romería se les reparte el correspondiente vino comunitario antes de la salida.

LAS VIEJAS DONANTES

Al igual que Vega, Rebollar y Sarracín, muchos otros terrenos comuneros tienen su origen en despoblados (32), y de gran parte de los mismos se cuentan leyendas en las que se repiten los mismos elementos estructurales, a pesar de que su procedencia en el tiempo y en los hechos sea diversa. Idénticas o parecidas versiones se oyen en Burgos, Soria o La Rioja (33).

La historia suele ser la siguiente: el pueblo o pueblos celebran una boda y en el banquete mueren todos los vecinos a causa de que el agua de la fuente o del río está envenenada por haber entrado en ella una salamanquesa. De la muerte sólo se salva una anciana que no ha asistido a la boda. La anciana va al pueblo o pueblos cercanos y ofrece el territorio a cambio de que la cuiden, y a veces pide que se conserve la ermita. Los vecinos se obligan a ello.

De la vieja que quedó en el despoblado de Torneros, pueblo adjunto a Salas de los Infantes en el siglo X, nos dicen algunos informantes que dicha anciana «primero se presentó en Monasterio de la Sierra y allí no la quisieron, por lo que se dirigió a Salas, con lo que se amplió la Ledanía» (34).

¿Quién es esa vieja misteriosa que no asiste a la boda? En el despoblado de Mayuela, en la soriana tierra de Yanguas, la anciana actúa claramente como una hada maligna: al no ser invitada envenena las aguas, por lo que perecen todos los habitantes. Y además aparece un curioso elemento: la vieja dona el territorio a aquel pueblo que tenga la imagen de San Benito por lo que se enzarza un pleito entre Villar de Maya y Villartoso (35). Sabemos que prácticamente hasta bien entrado el siglo XX, las células de San Benito han servido contra las brujas y los malos espíritus, por lo que tener la imagen del santo es considerado por la mentalidad popular como un antídoto contra esta inquietante anciana.

La tradición de los envenenamientos provocados por una salamanquesa (36) parece que deja libre de sospecha a las restantes ancianas donadoras. Pero éstas se vuelven suspectas cuando J. Corominas analiza el proceso de la palabra «salamanquesa»: «el nombre de salamanquesa alcanzó gran popularidad, pero a causa de la extendida creencia en que la salamandra, como espíritu del fuego, desempeñaba un papel en la alquimia y la magia medievales (...) (La alteración de la palabra salamandra) vino por relacionarla con el nombre de Salamanca y su famosa universidad, que el vulgo miraba como sede principal de las actividades nigrománticas» (37).

Creemos que estas viejas damas son las «matres» celtibéricas, señoras del territorio que castigan u ofrecen su progalidad a cambio de establecer una ley y un voto. Y como las divinidades deambulatorias celtíberas, aparecen ahora en forma de viejas (o de vírgenes), premiando o castigando a las gentes según sean o no caritativas (38). La tan arraigada costumbre de «dar caridad», o el sistema de turno que se ha seguido en los pueblos castellanos para dar cobijo a los mendigos que llegaban al anochecer (39), entronca las antiguas creencias con las obras de misericordia cristiana.

Las «matres» sufrieron el mismo proceso que otras divinidades menores circunscritas a los territorios, como las «dianas». Diana (xana, etcétera) aparece ya en la baja época latina en el sentido de «hada nocturna» (40); en Castilla, «matre» (matrona) tomará las connotaciones de la fertilidad y al mismo tiempo diosa de los muertos, de los fantasmas nocturnos y maga poderosa (41). Las pestes medievales, las historias célticas del ciclo bretón extendidas por el Camino de Santiago, renuevan el mito y hacen aparecer a la divinidad en su aspecto estéril, sin germen.

Caro Baroja manifiesta como curiosa la denominación de «matronas» dada a las brujas en un texto de «La pícara Justina» (42), texto interesantísimo para nosotros, pues expone las connotaciones y el léxico que adquieren las «matres», Aunque el nombre de matrona no parece haber mantenido su vigencia en la zona que hemos estudiado, sin embargo, en Huerta de Abajo (Valdelaguna) todavía se asusta a los niños con la marrona (43), especie de sacamantecas que se esconde en los lugares oscuros y deshabitados, como los desvanes, parecida a la marth alemana, demonio ctónico (44) y a otros espectros relacionados en Europa con la muerte (45).

Sin embargo, en las antiguas versiones célticas, la vieja harapienta y horrible que exige acostarse con el joven héroe se convierte en el momento crucial en una hermosísima joven, que otorgará al caballero el cetro real. Pero si el rey no cumple las leyes del país, la tierra se vuelve estéril. Esto aparece como eco tardío en la leyenda galesa del Graal: el rey herido en sus órganos genitales se muere lentamente; a su alrededor se extiende el desierto de «gaste pays» (46).

LAS VIRGENES APARECIDAS

Varios son los pueblos serranos que han renovado el pacto entre lo sagrado y el territorio, pues cuentan en su tradición con el privilegio de la aparición de la imagen patrona de la ermita. Las Vírgenes, esta vez como madres fecundas con niño en el regazo, continúan mostrando su preferencia por los accidentes geográficos y los bosques.

La Virgen del Rebollar tiene una perfecta adecuación al medio forestal y ganadero que representa; según la leyenda, la imagen la encontró, en el tronco de un rebollo (encina), un zagal que guardaba ovejas en Trasomo. Vinieron a postrarse ante la Virgen los vecinos de los cuatro pueblos y construyeron un santuario. Pronto entró el arado; se hincó entre las piedras y volvió a crecer el cereal. De una forma arcana llaman en Quintanilla de Urilla, Rebollar de las Jóvenes a la romería que se celebra en mayo, cuando sacan a la Virgen para la bendición de los campos. Mientras que llaman Rebollar de las Viejas a la romería de septiembre, cuando el cereal está cortado, la puerta del invierno, la dormición de los campos.

Los efectos mortales del agua que acabó con los habitantes de los pueblos de Trasomo son conjurados con una oración a la virgen ermitaña. Por lo menos, los mayores de cuarenta años de Vallejimeno y Quintanilla nos dicen que cuando cuidaban ganado o subían a trabajar en las fincas comunales, antes de beber de una fuente que no manara clara, exclamaban:

«Por aqui pasa la Virgen,
por aqui vuelve a pasar ,
si este agua está envenenada
que me la haga provocar.»

La Virgen de Rebollar es la señora del lugar, y los alcaldes de cada pueblo tienen la obligación de ir con sus respectivos bastones para ser reconocidos en las ceremonias jurídico-religiosas.

El bastón es un atributo de poder, de justicia y un signo fálico, vara mágica que otorga las prerrogativas a cada pueblo en el territorio comunal. Por ello corresponderá anualmente a un cabildo ser el mayordomo y organizar la fiesta de Rebollar, y se hará según el estilo de dicha comunidad, «como una boda» (47).

Si algunas vírgenes demuestran interés por permanecer en un lugar determinado, no siempre ocurre así; algunas veces escogen una mojonera para manifestarse, con lo que se entabla una lucha de vecinos para intentar llevarse la imagen al territorio propio. Este es el caso de la Virgen del Pino, aparecida en un pinar divisorio entre Covaleda y Vinuesa (Soria). La Virgen del Pino espera, como la «princesa» o las jóvenes celtíberas (48), para otorgar sus favores a quien mejor se distinga en la contienda. Por ello Vinuesa es la comunidad que la ha podido tener como su patrona, gracias al brío de sus mujeres, lo que se recuerda cada año en el rito de la «pinochada» (49). Según cuenta la tradición, ya se llevaban la imagen los de Covaleda, quedando maltrechos los de Vinuesa, cuando aparecieron en el monte las mujeres de éstos. Las mujeres, armadas con pinochos, consiguieron cambiar la situación.

En los pueblos del Valle de Valdelaguna existe una expresión que usan los hombres en conversaciones desafiantes: «Y el que tenga más cojones que se lleve la Virgen». La Virgen, normalmente, en los pueblos serranos es llevada en andas por las mujeres, y también hemos visto que, gracias a ellas, se la llevaron a Vinuesa.

Algunas vírgenes conservan un cierto carácter ctónico unido a la prohibición, como es el caso de la Virgen de Costana, aparecida en Barbadillo Herreros (Demanda burgalesa). La pequeña imagen de Costana no podía sacarse de la ermita porque la leyenda reclamaba que quien lo hiciera moriría aquel mismo año. El conjuro se quebró hace una veintena de años cuando un hijo del pueblo, residente en Vitoria (País Vasco), se atrevió no sólo a sacar la Virgen de la ermita, sino a propasar los límites plausibles, llevándosela a la capital para arreglar la talla que estaba en muy mal estado. La Virgen se fue con el valiente y regresaron ambos a Costana. Desde entonces, es sacada en procesión indistintamente por hombres y mujeres.

Como se ha demostrado, la leyenda mariana se superpone a las antiguas creencias, aunque es muy difícil saber cuándo nace, si no se tienen los datos hagiográficos. Algunas veces la imagen y la ermita nos señalan, por lo menos, cuándo cobró más auge el culto; aunque nos podemos equivocar sobre su antigüedad, pues en ocasiones es demolida la ermita ruinosa y levantada de nueva planta, sin embargo, a veces entre sus piedras aparecen restos antiquísimos. Así, por ejemplo, Nuestra Señora de Rebollar es una talla barroca de finales del XVII, al igual que el retablo de columnas salomónicas que la acoge (50). La ermita no representa ser mucho más antigua. No obstante, hemos comprobado que antes de finales del XIII había existido un villar llamado Santa María de Rebollar. De este pueblo nace el origen de la aparición de la imagen.

CONCLUSION

Sociológicamente, los territorios comunales, los montes y bosques de estas comunidades serranas, han representado y representan la parte clánica e indivisa a la que tienen acceso todos los vecinos y los hijos de sus hijos, como señala el documento de la compra de Trasomo. Pero para ser vecino es necesario el matrimonio, o sea la boda que formaliza el pacto en el territorio uterino. Puesto que, prácticamente hasta nuestros días, el casamiento ha sido uxorical (51), o sea que los hombres normalmente han venido a casar y morar al pueblo de sus mujeres, los hijos, incluso en los frecuentes matriminios endógamos, han nacido en el lecho aportado matrilinialmente. Se trata pues de una sucesión ininterrumpida con el origen que cognitivamente se manifiesta desde la infancia. Aspecto que resulta mucho más patente por la importancia de los pastos y los bosques comunales en estas sierras. Las «matres» en sus múltiples caras simbolizan la fertilidad, la territorialidad y el pacto. Así lo demuestra la despedida que cantaban los pastores trashumantes de Huerta de Arriba cuando partían en octubre para Extremadura y no regresaban a la sierra hasta mayo:

Virgen de Vega bendita
por aquí pasó mi Padre
por aquí pasó mi abuelo
y por aquí paso yo
y pasarán mis herederos.

Los herederos pasan puntuales la fecha de renovación del pacto. Pero entre la mayoría de los jóvenes es un aspecto más lúcido que económico, refuerzan sus orígenes y sus mitos, cumplen las promesas hechas a la Virgen, quizás en una ciudad no muy cercana, porque gran parte de estos pueblos están atacados por la vejez. Las mujeres jóvenes han huido a la ciudad, los campos de labor están yermos, sólo las ovejas y las vacas aprovechan los campos comunales.

SIMBOLICO SOCIOLOGICO
MATRES

MELUSINA-MACHA ANCIANA VIRGEN MUJER

Aparece Aparece imagen
Lugar inculto Lugar inculto

Fundadora Ermita Gerrera Celtíbera (vinuesa)
Constructora
Guerrera Voto Trabaja la tierra
Prohibición Riqueza comunero Boda uxorilocal
Fertilidad
Asamblea (ulatos) Boda:Asamblea Aspectos jurídico Nacen los hijos
vecinos religiosos lecho materno
banquete-vino=
pacto
Quebrantamiento no esta en el Quebrantamiento
Pacto banquete voto
Muerte Agua = muerte Pérdida Beber agua fuente
despues de la boda
Desaparición despoblado aprovechamiento Fertilidad
Quedan los hijos banquete / romería
Aparece anciana vino=pacto marido = vecino
Donación alcalde=representación
de vecinos genitor repres
Casa
Territorio Sepultura en el
A Cambio de baston territorio
matrilineal
Obligación o uxorical
Según hombre
sea
Soltero, casado

TIERRA = TERRITORIO UTERINO
RELIGION
TRADICION
CONTINUIDAD

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(1) Costa siguiendo a Diodoro de Sicilia relaciona este sistema con el de los vacceos, pueblo de cultura celta que moraba en casi toda Castilla la Vieja y León en la época romana. Los vacceos dividían cada año el campo en suertes y se trabajaban las parcelas todos juntos recogiendo el fruto. “Derecho Consuetudinario y Economía popular" V. II, Barcelona, 1902 y "Colectivismo Agrario en España", Madrid, 1988, ,

Al igual que en los pueblos castellanos que tratamos y en otras zonas españolas en Europa persistieron, hasta no hace mucho tiempo, .formas comunales y participativas. Allmendes suizos (bosques y pastos comunales) Karl Rüttiman "Die Zugerischen Allrnend Korporationen", Berna, 1904. Campos colectivos en Gales, Gilbert Slater "El cercamiento de las tierras comunales condicionado geográficamente" Sociedad Geográfica de Londres, enero 1907. Los trabajos de los jurisconsultos J. Mac Lennan, Henry Maine, Kovalevsky, Vinagrodov, etc. Vide las referencias dadas sobre este terna en Piotr Kropotkin "Mutual Aid. a Factor of Evolution " Kent, 1907 o F. Engels en "El origen de la familia, la sociedad y el estadoi".

(2) BIas de Taracena: "Excavaciones en las provincias de Soria y logoño" y J. A. Abásola: "carta Arqueológica de la Provincia de Burgos. Partido Judicial de Salas de los lnfantes" y "Epigrafía romana de la región de Lara de los Infantes". En la región burgalesa se encuentran mareriales de bronce atlántico, de tipo continental clásico, aunque trabajado a la manera de las islas. Cronológicamente corresponde a la transición del segundo al primer milenio A.C. cit. por Abásolo en "Cart. Arq.", pág. 57. Aquí aparece la cuestión iliria, los "Urnenfelder" de los que habló por primera vez para la Península Ibérica, Bosch Gimpera y los grupos "goidélicos " que se establecieron también en Irlanda, estudiados por Menéndez Pidal, Historia de España, dirigida p.

Estos pueblos tuvieron una gran expansión a finales de la época del Bronce "Vivían en valles o alturas fortificadas y hacían hermosas armas de bronce, así como cerámica de perfiles acusados de color negruzco", J. Caro Baroja "Los pueblos de España" V. I, pág. 140.

(3) Blázquez: "Primitivas Religiones Ibéricas", Madrid, 1983, pág. 308.

(4) María Lourdes Albertos: "Teónimos hispánicos", Madrid, 1983.

(5) Diodoro, 5, 34; I cit. por Blázquez, id., pág. 274.

(6) Versión íntegra por P. Casado Pedret en "Nos", IX, nº. 97.

(7) "La Religión según Varrón y aplicaciones de sus ideas a la Hispania Romana", Madrid, 1981.

8) Dos Matres Tendeiteris, en Clunia y en Barbadillo Mercado; una Matribus Munitucinis en Salas de los Infantes y tres Matres Abascantus en Lara de los Infantes.

(9) Matrubos (Agreda), Matribus (Yanguas).

(10) Matribus (Duratón).

(11) Matribus Vseis (laguardia) .Nombre basado en wet (año) con significación de madres del año o también madres ancianas.

(12) Blázquez : Opus cit., pág. 297.

(13) W. Mannhardt, J. G. Frazer, Mircea Eliade y desde una perspectiva antropológico-psicoanalítica O. Rank : "Le traumatisme de la naissance", París, 1982 "Le mythe de la naissance du héros", París, 1983. G. Devereux "Femme et mythe", París, 1982.

(14) " Les dieux des lndo-.européens", París, 1979. " Mythe et épopée", París, 1974.

(15) " Die Religionen der Menschheit". "traduc. francesa. "Les religions des celtes". París, 1984, págs. 131-132.

(16) J. Le Goff et Le Roy Ladurie: " Melusine maternelle et defricheuse". Annales 26, París, 1971, págs. 587-622.

(17) J. Caro Baroja: " Mitos vascos y mitos, sobre los vascos", San Sebastián, 1985, págs. 36-39.

(18) Víctor Balaguer: "Al pie de la encina". Historias, tradiciones y recuerdos. Cap. VI. Los valles del Montseny, págs. 80-87. Madrid, 1983. Eugeni D'Ors "Gualba la de les mil veus", Barcelona.

(19) Id., pág. 614.

(20) G. DumeziI: "Mito y epopeya", Barcelona, 1977, págs. 421-545.

(21) V. Propp: "ras raíces históricas del cuento", Madrid, 1979.

(22) G. Dumezil: Op. cit., págs. 574-579.

(23) Entre las culturas amerindias tenemos que "las mujeres aztecas muertas en parto se unían a los guerreros sacrificados o muertos en combare. Aparecían a veces en las encrucijadas y horrorizaban a los que encontraban, les acometían con los males sagrados de la epilepsia o la parálisis". J Scustelle: "La vie quotidienne des Azteques a la vaille de le conquéte espagnole", París, 1955.

(24) Vendryes, Juan de Vries y J. Markale, p. e. subrayan la importancia de los matronímicos entre los que cabe destacar los dioses Tuatha De Danann, descendientes de la diosa Dana, o incluso aquellos héroes de los que sólo se conoce la madre, e incluso el mismo Perceval.

(25) Historia II, 92.

(26) M. A. Roque : " El matriarcado funcional. Aproximación histórico-cultural de los pueblos serranos de Castilla la Vieja", 1er Col loqui d'Historia de la Dona C.H.L. D. Univ. de Barcelona, 1986.

(27) Es necesario consultar a Bachofen, no por sus teorías sobre Ios estadios de civilización sino por el gran acopio de material clásico que aporta. Vide especialmente el gran apéndice dedicado a los Cántabros. Acaba de aparecer una tradcción italiana "Il matriarcato", Torino, 1988, T. II, páginas 932-942. Vide también R. Briffault "The mothers", London, 1927, 2 vol. y "Los pueblos del Norte", 1943, reedición San Sebastián, 1977.

(28) Luciano Serrano: "Cartulario de San Pedro de Arlanza", Madrid, 1925.

(29) Esta explicación es dada por Madoz sobre el Valle de Valdelaguna: "Este valle era conocido antiguamente con el título de real Valle y Villa de Valdelaguna. Esta existió en el sirio que hoy llaman Vega. En los alrededores se pueden ver los vestigios de una ciudad fortificada que fue destruida en el tiempo de los árabes : sus habitantes se diseminaron y fundaron los pueblos citados que componen hoy el municipio". Pascual Madoz Diccionario Estadístico-Histórico de España, Madrid, 1945).

(30) Registro Reales Ejecutorias. Leg. 1902-37. Leg. Mod. 3766.

(31) El comunero de Trasomo al que corresponde la ermita de Rebollar, fue comprado al rey Alfonso VIII por los vecinos de los cuatro pueblos en el año 1190 a cambio de dos mil carneros. Eran tierras "eremas" que habían pertenecido a los villares de Santa María de Rebollar y Molquejon. Pergamino existente en el Archivo Municipal de Barbadillo del Pez (Burgos).

(32) Nicolás Cabrillana: "Los despoblados en Castilla la Vieja", Hispania, -nº. 19, págs. 485-550, Madrid, 1971.

(33) Luis Vicente Elías: "Los despoblados rioianos". Apuntes de Etnografía riojana, 2, Madrid, 1983, págs. 11-121.

(34) Ledanía, vocablo que proviene de "ad limitaneus", aldeaño. García Remilana: "La zona de Salas de los Infantes en sus aspectos: histórico, legendario y artístico", Burgos, 1960.

(35) Revista de la Asociación de Yanguas (Soria), n.º 2, 1977. Hemos visto cómo en Yanguas existen aras votivas dedicadas a las matres. Para Bachofen la importancia del estado de la madre está patente sobre todo en Maya, una palabra que significa tierra y antepasado, correspondiente plenamente a las palabras (vieja, anciana) de los Pelasgos. Opus cit., págs. 836 y 846, V. II.

(36) San Isidoro de Sevilla (s. VII), escribe sobre la salamandra: "Es el más venenoso entre los animales de su especie, pues los demás causan daños a personas aisladas, mientras que éste mata a muchas más. Así si trepa a un árbol, infecciona con su veneno a todos sus frutos, de manera que produce la muerte de todos cuantos los comen. Del mismo modo cuando cae en un pozo, la potencia de su veneno pone fin a la vida de los que beben, "Etimologías", L XII, 36, Madrid, 1983), pág. 87. Animal mítico en todos los tiempos y que C. Jung considera arquetípico, precisamente en una de las transformaciones de la figura Deméter-Koré, "'Introduction a l'essence de la Mythologie", París, 1968, pág. 218.

(37) " Diccionario Etimológico castellano e hispánico", Madrid, 1983, v. 5, pág. 136.

(38) Las "anjanas" de Santander, vide Caro Baroja, "Mitos vascos y mitos sobre los vascos", pág. 41, la ciudad de Villaverde sumergida en todos los pantanos de Galicia, según tradición se sumergió por falta de caridad cuando un zapatero hirió con la horma a la Santísima Virgen que en hábito de pordiosera llegó a pedir a su casa (...) J. Virgilio Amil “Antigüedades prehistóricas y célticas en Galicia, Lugo, 1873, cito por Menéndez Pida! en "La leyenda de los Infantes de Lara", Madrid, 1971, pág. 190.

(39) María Angeles Roque: Valdelaguna, un modelo cultural serrano. Tesis inédita. Universidad de Barcelona, 1985, pág. 94, y Susan Tax: "Neighbors", Chicago, 1970, pág. 39.

(40) Corominas, opus cit., pág. 850.

(41) Morrigana se convierte en los cuentos astúricos en una temible hechicera, y antes de la Modrón galesa.

(42) En "Novelistas posteriores a Cervantes", T. II, en BAE, T. XXV, :Madrid, 1854, pág. 151. Cit. Caro Baroja en "La Estación del Amor", 1983, pág. 214.

(43) Acerca de la marrona vide "Cigüeña y Lechuza: Símbolos de vida muerte o Aproximación antropológica a Castilla y león. Obra conjunta coordinada por Luis Díaz. y el sufijo "ona" en relación a las diosas célticas (Rigantona, Epona, Dibonna, Matrona, etc.). J. Markale: "La femme celte", París, 1987, pág. 199.

(44) Un relato cristiano cita conjuntamente a las ninfas, las matronas y .las mahrten "Deutsche Mythologie", T. ll, pág. 1.041. cit. C. Lecouteaux " Mélousine el le chevalier au cjgne", París, 1982, pág. 183.

(45) Irlandés, marah o "peste, epidemia"; eslavo, mora o "bruja"; lituano, marahs "muerte, peste", etc., que según Krappe tiene la misma etimología que la siniestra Mcr(ri)gan. "La genese des mythes", París, 1955, pág. 229.

(46) R. Nelli: " El Grial en la Etnografía" comp. en" El Grial y la búsqueda iniciática", Barcelona, 1985, pág. 33.

(47) Entre las diversas divinidades que encarnan a la Madre Irlanda (la tierra), Jan de Vries explica como Taiitiu, nodriza del dios Lug, hizo deforesrar la llanura de Taiitiu, y a su muerte mandó que se la enterrase en dicho ,lugar y que se estableciera una fiesta en su memoria: la Lugnasad (Ir. boda del dios Lug), Opus cit., pág. 138.

(48) Salustio, Hist. II, 91 cit. por Caro Baroja, "Los pueblos de España", V. I, .pág. 296.

(49) Existen múltiples estudios sobre este rito: Nicolás Rabal, "España y sus monumentos: Soria", Barcelona, 1889; M. Kenny "Spain Tapestry" New York, 1966: Caro Baroja, "Mitos y ritos equívocos", Madrid', 1977; L. Díaz Viana, "Rito y Tradición oral en Castilla y León", Valladolid, 1984.

(50) A partir de la Contrarreforma se multiplicaron las apariciones marianas en los países católicos.

(51) "Hermanos y Tíos o el carácter uxorilocal del parentesco castellano", R.D.T.P., Tomo XLIII, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1988.

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Las matres celtibéricas y los relatos sobre los orígenes de los territorios comunales castellanos

ROQUE, Mª Angeles

Publicado en el año 1990 en la Revista de Folklore número 110.

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