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El fallecimiento de festeros en localidades con fiestas de Moros y Cristianos. La muerte como destino de todo ser
MARTINEZ POZO, Miguel Ángel
Publicado en el año 2015 en la Revista de Folklore número 403 - sumario >
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Resumen
Las fiestas de Moros y Cristianos hacen que los miembros de una sociedad determinada posean un sentimiento de pertenencia que le hacen identificarse. En muchas ocasiones, es poco entendible por otras personas externas cómo ese sentimiento que envuelve a sus miembros les hace poseer un tipo de tipificación social por su manera de vivir, comprender y entender la vida en torno a una comunidad: su comunidad. En el siguiente artículo estudiaremos la muerte como destino de todo ser dentro del mundo occidental y posmoderno para introducirnos en los diferentes actos y rituales llevados a cabo en poblaciones donde el ciclo festivo está orientado hacia una de las fiestas más importantes de España: las fiestas de Moros y Cristianos.
Palabras clave
Muerte, fallecimiento, festero, Moros y Cristianos, ritual.
Abstract
The Moors and Christians festival create to the members of a society possess a sense of belonging that make you identified. In many cases it is little understood by other outsiders how that feeling that envelops its members, makes them have a kind of social identification for their way of life, comprehend and understand the life around your community. In the next article I will look at the idea of death as the destiny, for the Western and postmodern world introduce the different acts and rituals performed in populations where the festive season is geared towards one of the most important festivals of Spain.
Keywords
Death, decease, participant, Moors and Christians, ritual.
1. La muerte como destino de todo ser
Todo ser debe afrontar inevitablemente la muerte; su destino final o desconocido al que cada una de las civilizaciones ha buscado diferentes formas para afrontarla, desde formas felices, tristes o la propia indiferencia. Hay pueblos que miran el fin de sus días con miedo y de soslayo, como los países más civilizados de Occidente, que en la actualidad rehúsan a hablar de los muertos, quizá por la influencia hedonista de la publicidad (Caycedo Bustos, 2007: 332-339).
Dentro de la modernidad occidental y de la postmodernidad, el ser humano, en un mundo capitalista y de consumo, la muerte deja al individuo solo frente a su realidad. Se vive con la idea de no envejecer mediante la utilización de cosméticas y cirugías plásticas porque nos negamos al paso del tiempo donde el narcisismo del hombre y su búsqueda de la razón hace que el ser humano busque dominar a la propia naturaleza (Horkheimer y Adorno, 2001: 59-95).
Muerte y enfermedad, enfermedad y muerte; dos grandes enemigos cuyo objetivo es sobrevivir dándole mayor importancia al tiempo de vida que a la manera que, desde entonces, uno vivirá. Y es que, el miedo o el temor hacia lo desconocido se adueña de cada ser no aceptando su mortalidad (nacemos para morir). La muerte es parte de toda comunidad, y es el punto final del trayecto vital de la persona. Desde la Antigua Grecia, ya Sófocles afirmaba que el país de la muerte puede detener nuestra propia carrera: «Numerosas son las maravillas del mundo, pero la más grande de las maravillas es el hombre [...] Es el ser de los mil recursos. Jamás el porvenir lo toma por sorpresa. Conoce el arte de escapar a los males incurables. Sólo el país de la muerte puede detener su carrera» (cit. Herran y Lafon, 2008: 86).
La muerte es el gran proyecto, es el fin totalizador. En la muerte acaba la conciencia del hombre, diluyéndose en lo desconocido. La muerte es, en parte, metafísica, pero también es acontecimiento, aleatoriedad, focalización, accidente, la muerte es hegeliana, pero también es nietzscheana; es dialéctica y eterno retorno a la vez. Es el punto cero de nuestro mundo, es el momento que no podemos aprehender, del que habla Ernest Bloch. La muerte es el infinito horizonte que se nos escapa a cada instante, desorden y orden sintetizados, fragmento dislocado que se diluye en la historia, en la vida, en nuestro ser (Aguilera y González, 2009: 2).
La muerte, si bien se presenta como algo biológico, también tiene mucho de cultural. Lévi-Strauss nos argumenta que esta está unida a la vida cultural y social de todos los seres humanos, sus creencias sobre el cultivo, religión, mito, familia, etc., y es por todo esto por lo que todo fallecimiento y su proceso es un constante de autorrepensarse dentro de un grupo de pertenencia (Lévi-Strauss, 1988). En España, debido a la uniformidad buscada entre Estado e Iglesia, especialmente desde la conquista del reino de Granada, el control de la vida social y cultural ha estado basado en un sistema de creencias muy elaborado y con poder para hacer cumplir las normas emanadas de sus concilios (Rodríguez Becerra, 2000: 240) y su regulación legislativa[1]. En definitiva, a pesar de las peculiaridades y características de unas regiones a otras, e incluso de zonas geográficas, el comportamiento del español hacia sus muertos ha seguido los ritos de la Iglesia católica y las órdenes de los soberanos (Gómez Bueno, 1802).
La muerte de Francisco Franco, el 20 de noviembre de 1975, inició un período de transición. La modernización de la sociedad acompañó al progreso económico. Desde los años setenta, España se convierte en un país consumista dentro de una sociedad materialista cuyos valores son potenciados por un sistema publicitario y comercial que ensalza el hedonismo y el individualismo como claves de la posmodernidad. Los cambios acontecidos en la sociedad y en la economía española desde 1975 se produjeron en el entorno del tránsito de la sociedad industrial a la sociedad de la información traída por la revolución de las comunicaciones (Bahamonte y Otero, 2009: 326).
La sociedad contemporánea está envuelta en un momento de transformaciones, en una evolución compleja e incierta donde, en un proceso de cambio, se funden los factores sociales, económicos, tecnológicos, culturales y éticos. Vivimos en un mundo donde el desarrollo tecnológico ha traído sus consecuencias, en unas sociedades caracterizadas con el prefijo post-, reorientándose estas a un avance significativo en busca del «más allá», un camino hacia una nueva modernidad. Estamos dentro de una sociedad de riesgos, tal y como es planteada por el sociólogo alemán Ulrich Beck, donde «el proceso de globalización se entiende de forma multidimensional, y no solo bajo el primado de lo económico: la desigualdad social, más allá de las formaciones de clase: el desarrollo de nuevas relaciones entre ciencia y sentido común y el lugar de la política en la gestión de riesgos son algunos de los ejes que aparece entrelazados» (Montenegro, 2005: 118). Nuevos planteamientos de vida se introducen teniendo el ser humano un gran desafío, pues deberá controlarlos antes de que ellos sean los que le controlen. «Los problemas ocasionados por estos cambios, en algunos aspectos tan drásticos, han roto, en buena parte, el sistema de creencias heredadas del pasado, sin ofrecer ninguna otra alternativa de orientación para el futuro» (VV. AA., 1997: 51). Vivimos inmersos en una sociedad en la que es un reto educar en este panorama vertiginoso donde los cambios se producen antes de que los asimilemos. El ser humano occidental, su forma de vida, se reorienta hacia una cultura individualista, egocéntrica, hacia un «yo independiente» (Markus y Kitayama, 1991: 224-253) con una entidad autónoma con límites claros entre el yo y los otros, vinculada con los demás, estable, competitiva, orientada al éxito a partir de objetivos personales propuestos por él mismo definiendo la vida por la cantidad de logros obtenidos y sintiendo la necesidad de una continua lucha por sentirse bien con su persona. Se vive generando de forma permanente descripciones independientes de sus personas, a partir de responderse constantemente: ¿Quién soy? De esta manera, las nuevas generaciones suelen ser más independientes de lo que habían sido las anteriores, viviendo dentro de su egocentrismo particular fomentado, en cierta manera, por una nueva sociedad donde los medios de comunicación y, por consiguiente, las nuevas tecnologías, han hecho que estén informados o desinformados y con una necesidad de diálogo importante.
En nuestra sociedad sigue siendo fuerte la aspiración de conseguir el bienestar, la crisis económica que sufrimos refuerza este sentimiento. El estado del bienestar impone una ética a medida de las circunstancias de cada uno. Cada persona busca sus propias formas de salir de los problemas que se le plantean, unos buscan solución en la economía sumergida, otros en la corrupción o la picaresca. En síntesis, podemos hablar de que existe un pluralismo o politeísmo generalizado: hoy día todo vale, o es probable que valga, es decir, el valor es circunstancial, depende de (VV. AA., 1997: 51).
Triandis y cols. introdujeron dos conceptos, «alocentrismo»[2] e «idiocentrismo»[3], que podían interrelacionarse y complementarse en una misma persona según sus diferentes situaciones, pero una de ellas sobresaldrá por encima de la otra de acuerdo a la cultura donde se esté. También hablamos de una modernidad fluida donde existen unos vínculos entre las elecciones individuales y los proyectos y las acciones colectivas —las estructuras de comunicación y coordinación entre las políticas de vida individuales y las acciones políticas colectivas— (Baumann, 2010). Además, tal y como expresa Ulrich Beck en una entrevista concedida a Jonathan Rutherford el 3 de febrero de 1999, nos encontramos ante unas «categorías zombis» e «instituciones zombis» que están «muertas y todavía vivas», como es el caso de la familia, la clase y el vecindario.
¿Qué es una familia en la actualidad? ¿Qué significa? Por supuesto hay niños, mis niños, nuestros niños. Pero hasta la progenitura, el núcleo de la vida familiar, ha empezado a desintegrarse con el divorcio [...] Abuelas y abuelos son incluidos y excluidos sin recursos para participar en las decisiones de sus hijos e hijas. Desde el punto de vista de los nietos, el significado de los abuelos debe determinarse por medio de decisiones y elecciones individuales (Baumann, 2010: 12).
Dentro de un mundo globalizado, cargado de estrés, controlado por los segundos del reloj y por una sociedad capitalista donde se le da poca importancia a la vida familiar priorizando el trabajo por encima de todo para conseguir dinero con el fin de poder sobrevivir en este mundo gris y disfrutar (en el caso de que se pueda) de unos pocos días vacacionales, dentro de una «modernidad líquida», como nos apunta Z. Bauman, donde las condiciones de actuación de sus miembros, nosotros, cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos hábitos y en unas rutinas determinadas, la muerte comienza a ser invisible dentro de la vida pública. El luto suele tener un período corto[4]; el duelo, como sentimiento subjetivo que es, nos hace cuestionarnos sobre nuestro destino personal final; los funerales son breves y la cremación cada vez es más utilizada, decidiendo la persona el esparcimiento de cenizas en lugares que tuvieron importancia en sus vidas más que su enterramiento en un camposanto.
A pesar de todo ello, dentro de la sociedad española, fuertemente influenciada por la Iglesia católica, se mantiene consolidado un legado cultural de siglos cuyos ritos han ido adaptándose a las mentalidades de las nuevas generaciones democráticas pero que mantienen sus raíces. Thomas afirma que «el pasado cultural tiene una importancia capital en la conformación de las mentalidades, aun si está eclipsado por una nueva ideología que rompa la tradición» (Thomas, 1989: 288), afirmando que la muerte «es un hecho cultural de una nueva especie que demuestra que todas las culturas, sean arcaicas o modernas, no son más que el medio desarrollado por el hombre para trascender la cadaverización y valorizar la vida» (Thomas, 1989: 245).
La cosmovisión cristiana es un claro ejemplo de esas creencias. De acuerdo con ella, un Dios encarnado debe pasar por el proceso de la muerte para luego resucitar: esto es —en el lenguaje cristiano— alcanzar la inmortalidad. El mito pues, trae para los creyentes la esperanza de vida más allá de la muerte. No obstante, por los estudios de varios investigadores sobre los temas tanatológicos como «La muerte. La mano derecha» de Robert Hertz (1990), «Los significados de la muerte» de John Bowker (1996) y «La vida después de la muerte» de Arnold Toynbee (1981), entre otros, se sabe que en distintas sociedades y culturas se han dado y se dan mitos y creencias sobre vida más allá de la muerte; asimismo, que sus ritos funerarios dejan ver símbolos de vida equivalentes a los del rito católico. Cuando se plantea que la cultura es un «medio» desarrollado para trascender la muerte, a esta se le está instalando entre dos asuntos, que serían, por un lado, la realidad del morir y, por el otro, las emociones que genera (Acosta N., 2014: 48).
España vive entre dos mundos: una sociedad tradicional que afronta la muerte con la idea de acceder a un más allá, y una sociedad posmoderna o actual que la evita, huye de ella por carecer de dicha idea, pero que rechazan la mortalidad. Pero, a la vez, nos encontramos con un mayor afecto hacia sus muertos de las mujeres de mayor edad, mientras que los varones jóvenes son los más distantes.
Ello tiene varias explicaciones: son los mayores los que más «muertos tienen» y, además, la manifestación del vínculo subjetivo mediante el ritual funerario parece que se halla más arraigado entre los mayores que entre las nuevas generaciones. Esta actitud de los jóvenes no ha de significar que quieran menos a sus muertos, sino que, por el contrario, el ceremonial tradicional parece que no encauza sus sentimientos. La ruptura generacional en torno a este tema no es sólo un dato estadístico, sino que parece imponerse desde la forma en cómo se concibe la muerte en la actual sociedad occidental (Anta Félez, 1995: 101-104).
2. La muerte en pueblos con fiestas de Moros y Cristianos
2.1 La defunción de un festero
Es a través de un hecho cultural que se trata de encarar la muerte y lo que ella genera en las personas de manera individual y colectiva. Ese hecho es el rito funerario. Se trata de la construcción social que busca darle al grupo el equilibrio que pierde cuando muere uno de sus miembros [...] Si se piensa que la muerte de una persona ocasiona caos en la dinámica social, familiar e individual, y que el rito está asociado con el orden y adaptación entre los hombres, su mundo y sus dioses, se hace evidente por qué se necesita de un rito para conjurar los efectos de la pérdida de un ser querido y miembro de la comunidad (Acosta N., 2014: 49-50).
A pesar de todas las peculiaridades que envuelven a la sociedad posmoderna y actual explicada anteriormente, las fiestas de Moros y Cristianos, como fiestas patronales, hacen que los miembros de una sociedad determinada posean un sentimiento de pertenencia que le hacen identificarse. En muchas ocasiones es poco entendible por otras personas externas cómo ese sentimiento que envuelve a sus miembros les hace poseer un tipo de identificación social por su manera de vivir, comprender y percibir la vida entorno a una comunidad: su comunidad. Víctor Turner usa el término communitas para referirse a un modo particular de relaciones sociales en un área determinada de individuos que llevan una vida común (Turner, 1988). Sea el pueblo que sea, las fiestas de Moros y Cristianos se viven en comunidad, con sus peculiaridades y características que dependerán de su heterogeneidad, pero con cierta conexión los unos con los otros porque conviven sus miembros compartiendo elementos cognitivos comunes. Atendiendo al antropólogo J. L. Anta Félez:
Entender las fiestas patronales, prototípicas de los pueblos mediterráneos meridionales, significa partir de la base de que nos encontramos ante un incrustamiento cultural de múltiples elementos que mantienen una relación hipertextual entre ellos. Los múltiples fundamentos que podemos encontrar al observar estas fiestas son una reiteración de otros, conformados por lo cultural en la comunidad y que conviven en torno a un mismo cronotopo (una realidad espacio-temporal cargada de «fuerza»). Es por ello que no caben las descripciones lineales, pues los diferentes motivos que conforman la fiesta están relacionados entre sí, en la medida en que forman parte de las «creencias» generales de la comunidad (Douglas, 1998: 104-106). Pero, a su vez, están separados en la medida en que conforman esferas diferentes de esa misma creencia. Se puede resumir todo ello diciendo que, primero, todos los aspectos que una persona puede vivir, sentir o creer se hacen de forma individual, pero las vivencias, los sentimientos y las creencias son parte de las construcciones socio-culturales y, segundo, no todos los individuos tienen por qué ser participantes o creyentes, basta con formar parte de una comunidad, aunque sea simbólicamente (como ocurre, por ejemplo, con aquellos que ya fallecieron), para vivir, sentir o creer de forma comunitaria, social y socializada. Consecuentemente, las fiestas, como catalizadores simbólicos de la cultura, tienden a ser momentos fuertes (Rosaldo, 1995), llenos de capacidad experimentadora, tanto para el individuo como para la comunidad (Anta Félez, 2003: 61).
Dentro de ese sentimiento de identificación, de esa pertenencia a una comunidad, el festero ha creado un propio ritual alrededor de la fiesta de Moros y Cristianos como homenaje a todos lo que dejan esta vida terrenal, que tiene tanto un carácter profano como religioso.
Lo que somos es todo lo que tenemos. Aun en medio del sufrimiento y de la muerte, las relaciones de cariño, de preocupación y de amor nos ayudan a dar sentido a la vida. Encontramos sentido cuando damos y recibimos amor. Es necesario venerar la vida, en todas sus etapas, incluida la fase de la muerte. Es vital aprender a escuchar nuestro corazón y el de los otros. Es imperioso aprender a tener compasión y a encontrar razones de esperanza para nosotros mismos, para nuestros seres queridos que se mueren y para los que están solos (Caycedo Bustos, 2007: 332-339).
Poco sabemos del ritual establecido al festero fallecido anteriormente a los años cincuenta del siglo xx. Si tenemos en cuenta el contexto social, se podría obtener alguna información en la Comunidad Valenciana, donde ya estuvo la fiesta en manos de la burguesía y pudieron tener los festeros cierto protagonismo. No podemos decir lo mismo en las poblaciones andaluzas[5], donde las fiestas de Moros y Cristianos, con sus correspondientes insignias y religiosidad popular, eran dirigidas por el poder político y la ideología dominante pero llevadas a cabo por los grupos sociales dominados (campesinos, menestrales, artesanos, trabajadores agrícolas, mujeres, moriscos, gitanos, negros, etc.), excepto los papelistas que solían estar representados por las clases media-altas locales[6]. Y es que la fiesta era:
Un escenario en el que se han representado y dirimido simbólicamente los conflictos y obtenido los consensos sociales entre grupos objetivamente enfrentados al nivel de la estructura económica-social y asimétricamente situados en las relaciones de poder [...]. ¿En qué otro espacio social menestrales e incluso jornaleros hubieran podido tener protagonismo frente a la aristocracia? ¿Hubo otro medio, en la Contrarreforma, más allá de la pertenencia a hermandades y cofradías para que judeoconversos, antiguos moriscos y otros individuos sospechosos de heterodoxia política e ideológica se hicieran reconocer como ciudadanos leales y devotos? (Moreno, 1997: 326-328).
En la actualidad se siguen una serie de características comunes y otras particulares dependiendo de la zona. Bien es cierto que la introducción medianamente reciente del tipo de fiesta valenciana en otras comunidades, así como la recuperación o nacimiento de fiestas de Moros y Cristianos en poblaciones del Levante hacen que estas, ante la defunción de un festero, aún no tengan un reglamento o actos establecidos. Aun así, en líneas generales, ante la muerte de cualquier persona que sea socia o festera, la comparsa a la que pertenecía remite fotografía y un texto breve en su recuerdo a la comisión de fiestas o asociación/sociedad de festeros. El libro de fiestas publica la reseña (texto y fotografía) de todos los socios que han fallecido durante el año festero en un apartado que suele denominarse In memoriam. Si la persona fallecida era un festero importante, además de lo ya dicho, las banderas que ondean en las comparsas, sociedades o asociaciones se izan a media asta. Los directivos de dichas instituciones o entidades entregan una corona de flores al difunto y es normal que acudan al tanatorio dándole el pésame a los familiares y velándolo. También, en algunas ocasiones y bajo el permiso de la familia, es colocada una placa en su tumba como recuerdo de su pasado festero e incluso son acompañados hasta el cementerio no solo por festeros, sino incluso por bandas de música en su honor. El sentimiento de identidad y de pertenencia a una comunidad queda plasmado en festeros que, antes de su muerte, han solicitado a la familia cumplir con su última promesa: ser enterrados con el traje oficial de su comparsa (Martínez Pozo, 2015).
Hay poblaciones que realizan un acto muy emotivo en el cementerio. Allí se ejecutan salvas de arcabucería en honor de los festeros difuntos, como es el caso de Banyeres de Mariola, Aielo de Malferit o Lluxent. En esta última población citada se realiza el acto denominado Retreta de Gala:
Es un acto representativo que goza de gran cariño y sentimiento entre los festeros. Una solemne procesión que parte desde un monumento emblemático de la localidad, el Palacio de los Próxita y se traslada hasta el campo santo para rendir homenaje a los festeros difuntos mediante tres elementos: pólvora, fe y música. En primera instancia, el asesor religioso elogia las virtudes de la fiesta. Seguidamente, mediante el disparo de los trabucos y salvas se homenajea a los difuntos y, para finalizar, las bandas de música interpretan piezas procesionales. Una singular y emotiva celebración donde todos los participantes muestran respeto y en más de una ocasión afloran los sentimientos más íntimos de recuerdo a los seres queridos. Un acto que refleja el sentir y regocijo de Lluxent hacia sus festeros de antaño (García Arlandis, 2013: 87-88).
En Elche (Elx), en su primer día de fiestas todas las comparsas parten en diana hasta la iglesia donde se realiza una misa[7]. Al término de la homilía, tanto los dos capitanes como el abanderado de la asociación portan una corona de flores por el pasillo central de la parroquia, que será depositada a los pies del Santísimo Cristo. Después, los cargos de cada comparsa portan cintas con el nombre de los difuntos fallecidos ese año, que pincharán en la corona. Al término de la misa, miembros de la asociación se desplazan hasta el cementerio viejo donde, a la puerta de este, es colocada la corona en recuerdo de los fallecidos festeros. En Caravaca de la Cruz, el domingo siguiente de concluir las fiestas patronales tiene lugar una misa en el cementerio, en honor y recuerdo de todos los cofrades y festeros difuntos. En Muro, por ejemplo, la filà que ha perdido algún miembro durante el año guarda un minuto de silencio antes de comenzar la diana, que es el acto más solemne de las fiestas y, sin duda, un momento muy emotivo teniendo en cuenta que se realiza frente a la iglesia y con todos los festeros ya formados (Martínez Pozo, 2015). Es de especial mención la localidad de Ontinyent donde, el tercer domingo de agosto, a las nueve de la mañana, la Sociedad de Festeros celebra la misa de difuntos en la ermita de Santa Ana en memoria de todos los festeros fallecidos. Dicho acto es celebrado en la misma puerta donde, sobre unos bancos al efecto, se coloca al Santísimo Cristo de la Agonía, denominado por los habitantes como Morenet. Una hora más tarde, se realiza el acto del Esmorzar de la Llàgrima y, tras comer un bocadillo con productos típicos de la zona amenizado con escogidos pasodobles que interpreta la banda de música, el presidente de la Sociedad de Festeros dedica a cada uno de los festeros que han fallecido ese año (uno a uno) unas sentidas palabras que los asistentes acogen con respeto y aplausos en su memoria. Seguidamente, la banda de música interpreta una marcha sacra que, habitualmente es Al Morenet, del compositor local Miguel Ángel Sarrió Nadal, mientras que los presentes, en silencio, recuerdan a los que les dejaron; dicho homenaje finaliza con un caluroso y emotivo aplauso.
2.2 La muerte como parte de la propia fiesta
La fiesta de Moros y Cristianos no representa en sí misma la Reconquista o la Edad Media, sino que más bien incluye o recoge diferentes episodios que han formado parte de la historia desde el Medievo hasta la actualidad reflejado en sus comparsas, por ejemplo la batalla de Lepanto y lucha de la berbería con las comparsas de turcos, o la guerra de Marruecos con los Pacos de Mutxamel. También incluyen comparsas que no tienen que ver con la relación con musulmanes como los contrabandistas que tienen sus orígenes en la guerra de la Independencia, o los vizcaínos y catalanes debido a las guerras carlistas, sin dejar a un lado la influencia del cine en las fiestas que ha venido de la mano tanto del género histórico, como el de carácter fantástico (Martínez Pozo, 2015). En 1928, surge en Villena la Comparsa de Americanos inspirada en las películas de cowboys del cine mudo. En 1990, un diseñador alcoyano de trajes se inspiró en la película Conan el Bárbaro, acercándose a la figura mitológica de un hombre guerrero y salvaje. También se han visto escuadras con media cara pintada de azul buscando la estética de la película como Braveheart o, ya más recientemente, imitando a los protagonistas de películas como El señor de los anillos o series televisivas como Juegos de tronos (Martínez Pozo, 2015: 268).
La elaboración de imágenes es un impulso propio de los seres humanos, que se acentúa ante situaciones desconcertantes: la imaginación intenta transformar lo ininteligible en una representación que pretende hacer accesible a la comprensión aquello que parece evadirla. En el caso de la muerte, ninguna imagen puede captarla en todo su significado, pese a los variados modelos provenientes de la mitología, folclore, religiones, giros idiomáticos, arte y literatura (Duarte García, I, 2008: 1).
La representación de la muerte está hoy día muy presente, principalmente en las comparsas de piratas, cuyas banderas negras llevan una calavera con huesos cruzados en blanco, o también hay casos de la calavera con espadas en aspas[8]. Su iconografía también forma parte de la propia indumentaria, así como del maquillaje y estética de sus actores, donde crean composiciones pictóricas de inigualable belleza con el fin de sorprender al espectador en los majestuosos desfiles que inundan las calles de muchas localidades españolas y creándose una verdadera obra artística en la que el ciclo vital está siempre presente.
Miguel Ángel Martínez Pozo. Universidad de Jaén. Centro de Estudios Pedro Suárez
BIBLIOGRAFÍA
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NOTAS
[1] Desde los fueros medievales y las partidas de Alfonso X en el siglo xiii, el Sínodo de Jaén del año 1492, el ritual romano de Paulo V en 1614, las disposiciones de la Novísima Recopilación de 1805 o la comunicación de una defunción a través del pregonero local en el siglo xx entre otras.
[2] Son personas que tienden a la cooperación, el apoyo social, la igualdad y la honestidad.
[3] Son personas que tienden a una necesidad de logro, anomia, alienación, soledad y valores como una vida cómoda, el placer y el reconocimiento social.
[4] Aries argumenta que, como ya no se muestran señales externas de estar de luto, la sociedad no ve a los que lloran la muerte de un ser querido. (Ariés y Armiño, 1987)
[5] En Andalucía, tal y como nos argumenta Moreno Navarro, I. existía un elevado grado de conflictividad social desde hace casi dos siglos, de un anticlericalismo muy evidente, debido principalmente al alineamiento de la Iglesia, desde el siglo xix, con la clase dominante hasta el punto de ser considerada por “los pobres”(la gran mayoría de la población) como el símbolo principal de “los ricos” (de la clase dominante, ligada básicamente a la gran propiedad agraria) y de una tradición sociopolítica muy predominante de izquierda. En MORENO NAVARRO, I.: Propiedad, clases sociales y hermandades de la baja Andalucía. Siglo xxi. Madrid, 1972.
[6] La localidad de Benamaurel, en la provincia de Granada, fue la primera con influencia valenciana donde todas las generaciones comenzaron a formar parte de las fiestas de moros y cristianos a través de las distintas comparsas y escuadras creadas.
[7] La Misa en recuerdo de los festeros difuntos es el acto más repetitivo en prácticamente todas las poblaciones festeras celebrándose este, normalmente, en Medio Año (Mig Any).
[8] Mientras que la primera bandera, tradicional de los piratas de Europa y América, es conocida como Jolly Roger, esta última es diseño personal de Jack Rackham conocido como Calicó Jack (1682-1720). Ambas son las más utilizadas por las comparsas de Piratas.